中國上古感生神話泛圖騰論之我見

耿婷婷

摘 要：諸多學者以澳洲土著的圖騰感生信仰對中國古代感生神話加以解釋，造成中國古代感生神話泛圖騰論現象。本文從對圖騰感生神話的概念、理論、例證三方面提出質疑，認為上古感生神話應是父系氏族社會祖先崇拜和政治崇拜的產物。

關鍵詞：感生神話 圖騰崇拜 父系氏族

感生神話是指婦女未與男子交合，通過接觸、目睹或吞食某種外物，或者與神靈交合后懷孕產子的神話。

一、中國感生神話圖騰說的形成

中國感生神話十分豐富，《詩經》、正史、野史、緯書、小說中多有記載，如“天命玄鳥，降而生商”“母媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，父太公往視，則見交龍于上。已而有娠，遂產高祖”等。這些神話時間跨度大，空間范圍廣，涉及人物多。從內在結構來講，這類感生神話有著共同特點，現針對部分感生神話共同的語義構成做簡要分析：

由上表可知，除感生地外，始祖之母、感生物、感生方式、始祖是四種必備要素，構成“始祖之母（在某地）感某物而生始祖”的模式。

二、感生神話圖騰論質疑

（一）基本概念質疑。“圖騰”即“totem”，意為親族標記，人類學意義上的圖騰由某種動物、植物、無生物或自然現象以及文化附加意義所構成。對“圖騰”一詞文化內涵，學者各說其是，至今尚未形成定論。摩爾根認為，圖騰“意指一個氏族的標志與圖徽”{1}。弗洛伊德總結弗雷澤的觀點，認為圖騰既是親屬又是祖先，圖騰崇拜不僅是宗教信仰，還是一種社會結構，具有嚴格的儀式與禁忌，同時也提到了與圖騰緊密相連的外婚制現象。然而這種表述仍然存在極大的模糊性，所使用的范圍過于廣泛。

何星亮的圖騰文化概念分為圖騰觀念、圖騰名稱、圖騰標志、圖騰禁忌、圖騰外婚、圖騰儀式、圖騰生育信仰、圖騰化身信仰、圖騰圣物、圖騰圣地、圖騰神話、圖騰藝術十二個方面。{2}但仍未能解決圖騰的定義問題。

（二）圖騰感生理論質疑。圖騰現象并不普遍存在。圖騰文化的奠基人弗雷澤在《圖騰文化與外婚制》中，介紹了世界許多民族的圖騰神話，卻未提到中國是否存在圖騰文化。常金倉認為：“一個民族的宗教熱情一般取決于兩個因素，其一是濃厚的巫術氣氛，其二是發達的圖騰信仰，因為這兩個因素直接產生對神靈的人格想象。”{3}而張光直則明確表明，“在中國考古學上要證明圖騰的存在是很難的”{4}。

古中國是否有許多圖騰。圖騰感生論者的另一重要理論依據如孫作云說：“原始人不知道生育子女是由于男女交合而來，他們只是推測他們的女老祖宗，因為某一種機會，受了某一種動物或什么東西的感應，因此便生下了子女，這種感應她的東西（物），就叫圖騰。”{5}這樣一來，就極大地擴大了圖騰的范圍。

感生神話中的圖騰是否為生殖神。圖騰神話與感生神話之間建立聯系的前提在于圖騰本身具有繁殖功能，或有輔助繁殖的功能。黑格爾認為，“東方所強調和崇拜的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力，而是生殖方面的創造力。”{6}圖騰感生論中的上古圖騰必然具備獨立完整的繁殖能力，方能成為祭祀對象。但上文所列舉的沉木、北斗電光、足跡、龍等都不具備此功能。

圖騰感生論者也忽略了中西不同的文化背景。簡狄、姜、涂山氏、高唐神女等都源自一個共同原則的化身，源于共同的風俗——高襟祭祀。{7}毛忠賢先生認為“中國古代高襟神，就是氏族司婚配、子嗣的生殖神”，其中的人化色彩是顯而易見的。{8}而且類似感生現象大多發生在部落祖先之母身上，而并不為全體氏族成員所共有。

（三）感生圖騰例證質疑。學者為論證圖騰感生論所舉例證主要有三大來源，一是國外，二是少數民族，三是漢以后的緯書神話。

圖騰論起源于國外，學者多舉國外原始民族現象以比附中國。古典進化論已為人所詬病，且中西方文化相差甚大，文化誤讀現象更為嚴重，而學者在引用時多注意表面相似，而缺乏深入分析。

就國內來看，少數民族的感生神話目前保存更為完整，不少學者看見中西的生硬類比所帶來的缺陷，以國內少數民族始祖感生神話為例來闡述觀點。但在是否可以確認少數民族的文化現象在古代中國為所有民族所共有上存在問題。

還有學者所舉的感生現象有不少來自西漢時期的緯書，在這些緯書中，存在著大量的感生神話，如伏羲、神農、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、商湯、文王等感生故事，幾乎構成了遠古時代圖騰感生神話的主體，而多數學者對此類故事來源沒有詳細地加以考察即作為圖騰感生神話廣泛引用，造成了神話圖騰化的現象。

三、上古感生神話之我見

（一）父系氏族社會反映。很多學者的圖騰感生論是融合了摩爾根群婚理論、現存的少數民族的走婚習俗、圖騰感生、母系社會、對上古社會的推測而成。

根據此類神話感天而生，無夫而孕的特點以及孟子有上古時“民知其母而不知其父”之語，得出此類神話產生于母系社會的結論。《史記·五帝本紀》中都是父系制，五帝本身是男性，意味著男祖的出現，當時已經進入父系氏族社會。

感圖騰而生就意味著女性并不能獨立完成生育，必有誘使其懷孕的因素存在，根據古人“近取諸身，遠取諸物”{9}的思維方式，男女結合而生子以及動物交配繁殖的現象必然在其注意范圍內。并且，所謂的女性始祖與其說作為人類學意義上的生殖母親，還不如說是作為文化傳承意義上的英雄。

（二）祖先崇拜。祖先感生神話的目的之一在于解釋祖先起源，自然參與了造神過程，唯有如此才能強化民族認同感和增強民族凝聚力，而非凡的出身經歷無疑是天生神性獲得的最有效方式。

在中國文化中，感生神話和原始時代的祖先崇拜往往是合為一體的。如《論衡》《山海經》中的大禹神話：“（禹之母，有莘氏之）女也，觀于伊而得之，娠三年而畫于背而生，生而能言，是禹也”“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰‘姒”“鯀復生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州”再次印證了感生神話與祖先崇拜之間的關系。

（三）政治崇拜。感生神話演為政治神話為了建立皇族的神圣地位，祖先神話演為政治神話是為了建立王權的禮儀制度，前者體現民族精神，后者表現王朝意志，二者都為王權服務。以后稷感生為例，夏商周時代已經進入國家階段，周人對自己祖先的神話體系建構，無非是要證明自家的正統性和合理性，為論述王權的合理性提供依據。朱熹云：“周公制禮尊后稷以配天，故作此詩以推本其始生之祥，明其受命于天，固有異于常人也。”{10}這正是古人“寵神其祖，以取威于民”{11}的表現。

漢高祖劉邦就是一個很好的例證。他不僅感龍而生，相貌也與常人相異，“高祖為人，隆準而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子”“常從王媼、武負貰酒。醉臥，武負王、攝見其上常有龍，怪之。”{12}這一切的指向不外乎借此體現漢代王權的合理性和皇帝的至高無上，以達到統治的目的。這類造神神話不能算入感生神話系列。

本文既不完全否定圖騰感生論，也不否認上古時代可能出現的圖騰崇拜，但因古典主義進化論和文化誤讀現象，導致了中國上古泛圖騰現象。任何文化現象都不能脫離其整個文化體系的背景，我們要把文化現象放到整個社會大背景下綜合考察。

{1} [美]摩爾根：《古代社會》，商務印書館1981年版，第162頁。

{2} 何星亮：《中國圖騰文化》，中國社會科學出版社1992年版，第23—25頁。

{3} 常金倉：《中國古代文化類型及其成因》，《東北師范大學學報（哲學版）》1993年第6期。

{4} 張光直：《談“圖騰”》，《中國文物報》1993年版。

{5} 孫作云：《詩經與周代社會研究》，中華書局1979年版，第7頁。

{6} [德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學》，商務印書館1981年版，第40頁。

{7} 聞一多：《聞一多全集》，湖北人民出版社1992年版。

{8} 毛忠賢：《高崇拜與〈詩經〉的男女聚會及其淵源》，《江西師范大學學報（哲學社會科學版）》1988年第4期。

{9} 黃壽祺、張善文撰：《周易譯注·系辭下傳》，上海古籍出版社2001年版，第572頁。

{10} （宋）朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社1980年版，第190頁。

{11} 上海師范大學古籍整理組校點：《國語》，上海古籍出版社1978年版，第563頁。

{12} （漢）司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第341—343頁。

參考文獻：

[1] 孫作云.詩經與周代社會研究[M].北京：中華書局，1979.

[2] 何星亮.中國圖騰文化[M].北京：中國社會科學出版社，1992.

[4] [美]摩爾根.古代社會[M].北京：商務印書館，1981.

[5] [奧]弗洛伊德著，文良文化譯.圖騰與禁忌[M].北京：中央編譯出版社，2005.

[6] 龔維英.周族先民圖騰崇拜考辨——兼說黃帝族、夏族的圖騰信仰[J].人文雜志，1983（1）.