理性化的隱憂

胡楊益

[摘 要]韋伯從詮釋社會學的意義出發，從資本主義的發展——資本主義精神的精神關系闡釋，到宗教改革——新教倫理的“入世禁欲主義”的關系闡釋，再到新教倫理與資本主義精神選擇性親和性的關系構建，來說明理性化發展的過程與內在邏輯。最終落腳于現代資本主義社會工具理性膨脹的異化現象，表達自己對社會巨大變遷帶來的理性化的隱憂。在歷史觀上，韋伯又跳出唯物與唯心史觀之爭，辯證看待利益與理念的關系。

[關鍵詞]理性化；新教倫理；禁欲主義；現代資本主義精神；韋伯

[中圖分類號]B920 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2016）11 — 0044 — 04

馬克斯·韋伯被譽為社會學創立以來最偉大的社會學家之一，也被公認為社會學三大“奠基人”之一，而另外兩個人是涂爾干與馬克思。周曉虹在整理西方社會學的歷史背景與理論架構時，曾這樣引述西方社會學的研究主題：庫利作此論述的那本著作的標題是“人類本性與社會秩序”，這等于劃定了社會學的論域是由“行為”（微觀）和“結構”（宏觀）兩個方面構成的；而吉登斯則干脆說過，社會學是有關現代性的研究?！?〕社會學誕生于19世紀，更準確地講是誕生于政治革命、產業革命以及思想革命這三大革命交織的產物。社會學所要研究的也正是這種變革的社會秩序，這種變革斷裂所劃分的傳統社會和現代社會是如何演化的。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》則很好詮釋了社會學的研究主題：人性與社會秩序。他在書中提出了經典的韋伯命題：“為什么資本主義利益在中國或印度沒有產生出它們在西方那樣的影響？為何這些國家的科學、藝術、政治、經濟發展沒有步入西方所特有的那種理性化軌道？〔2〕10-11”即為什么現代的資本主義最早而且僅出現在西方尤其是歐洲呢？韋伯所要表達的正是對西方文明的特殊性之問，西方現代社會結構的表征與資本主義緊密相關。

關于資本主義的由來，韋伯認為資本主義的興起不僅僅是一個經濟和政治制度的綜合體，其背后還有獨特的精神風格和文化意義，他將視線放在了宗教上，“各種神秘的和宗教的力量，以及以它們為基礎的關于責任的倫理觀念，在以往一直對行為發生著至關重要的和決定性的影響?！睘榇耍f伯先是梳理了傳統資本主義到現代資本主義的變遷，以及由此所帶來的資本主義精神的變革；其次分析了宗教的發展，尤其是宗教改革所帶來的宗教倫理的變革；接著構建了宗教與經濟發展關系背后的關鍵線索：新教倫理與現代資本主義精神內在親和性——合理性；最后將落腳點歸于現代社會的發展所帶來的問題：理性化的隱憂——一件鋼鐵般堅硬的外殼（另譯：巨大的鐵籠）。韋伯在試圖揭示現代社會起源的同時，也對其現代性的內核——理性化深感隱憂。尼采所宣告的上帝已死也正是韋伯所擔憂的。

一、資本主義的發展——資本主義精神的變遷

韋伯在其《宗教社會學論文集·緒論》中就開宗明義地表達了東西方文明的差異，“身為現代歐洲文明之子，在研究普遍歷史問題時，總會不可避免地和理所應當地問到如下特殊問題：哪些情境因素共同作用產生了那些在西方，而且僅僅在西方出現的，并在歷史發展進程中（至少我們傾向認為）具有普遍的意義和有效性的文化現象？”〔2〕1韋伯認為，西方文明較其他文明的不同之處在于其‘理性精神，并且正是基于這樣一種精神，才有了燦爛的西方文明，才有了最能決定我們現代生活之命運的力量：資本主義。關于資本主義的特質，韋伯認為：“資本主義的特色就是通過追求利潤體現出來的，而且實際上是在資本主義企業中以一種理性的、持續的方式來追求利潤，因此它追求的是獲利性（profitability）?！薄?〕4

韋伯的偉大之處在于他敏銳洞察到了資本主義的發展史，認為傳統資本主義正在向現代資本主義發展轉向。斯蒂芬·卡爾伯格在關于《<新教倫理與資資本主義精神>導讀》中談到：“韋伯在‘資本主義與‘現代資本主義之間做出的區分是他在《新教倫理》里全部分析的基礎?！比绻麖纳唐方粨Q的角度談資本主義，那么任何文明都由其存在的角落。從手工業者到販奴者，再到行業經濟、新航路開辟以及殖民貿易，無不充斥著資本貪婪的味道。然而韋伯所講的資本主義顯然與此不同，“西方在現代還發展處一種完全不同的資本主義類型……這種資本主義是和投機資本主義一同出現的，但卻是以對（形式上的）自由勞動力之理性的、資本主義的組織為基礎的。”除卻這兩點（理性的工業組織和市場取向）并不構成西方資本主義僅有的顯著標志，還需要：？家戶（household）與經營場所（Betrieb）的分離，這種分離絕對支配著我們今日的經濟生活；以及與這種發展密切相關的？理性簿記（bookkeeping）的產生〔2〕8。

然而韋伯對現代資本主義起源的分析并不局限于經濟史的角度，對于普遍文化史核心問題的解釋轉向了對現代資本主義精神的闡釋：西方文化特有的“理性主義”。在韋伯看來，現代西方資本主義的合理性實質上依賴技術上的可計算性，而這種可計算性又依賴于西方科學，資本與科技二者相互支撐聯系。同時，經濟上對科技應用的支持源于西方獨特的社會秩序，“在這種社會秩序的諸構成要素中，法律和行政管理的理性結構無疑是最重要的。因為現代理性的工業資本主義不僅需要便于組織勞動的可計算的技術手段，而且需要一種可以信賴的法律和依據形式規則辦事的行政機構?！薄?〕10而這些都是西方文化中特有的“理性主義”。韋伯將這種經濟活動中所表現的“理性主義”歸之為“（現代）資本主義精神”：在一種天職中系統而理性地獲取合法利潤而努力〔2〕37。韋伯將資本主義的發展與資本主義精神精神的關系總結為“親和性”：事實上，一個經濟體系的資本主義形式與在其中起作用的精神通常存在于不那么決定性的關系中，即一種彼此“適合”的關系，而非存在于“法則性的”依賴中〔2〕37。韋伯借用本杰明·富蘭克林生活組織中的倫理取向格言：時間就是金錢、信用就是金錢、善于付錢者是別人錢袋的主人……來表明現代資本主義精神中所蘊含的理性主義。富蘭克林的道德告誡帶有一定功利色彩，而這種功利恰好限制了傳統資本主義中的非理性因素：“獲得多多益善的金錢，但這同時又嚴格摒棄一切對金錢的自發享受。對財富的追求被完全剝離了所有快樂和所有享樂?！薄?〕29

韋伯又細微地觀察到，這種支撐現代資本主義發展的現代資本主義精神的理性內核卻又關聯著一種“非理性”的宗教因素。他轉述了富蘭克林加爾文教派的父親從小對其觀念的灌輸：“你看見在其職業的天職（vocational calling）中勤懇努力的人么？他必須站在君王面前?！薄?〕29這種職業的天職獨特觀念作為現代資本主義文化的“社會倫理”特征的觀念，意味著一種個人應當對他們的“職業”活動的內容進行體驗與承擔的責任的概念?！百Y本主義與宗教信仰的之間的聯合會炸毀舊的經濟傳統主義?！薄?〕42而在傳統資本主義時代，“商人不能取悅上帝”，逐利是人道德上墮落的表現。這種巨大的轉變是如何造就的，韋伯提出了自己的疑問：“哪些觀念導致某種具有純粹營利取向的活動被歸類于“天職”范疇，而個人面對這一天職又具有義務感？”〔2〕44韋伯認為，“天職”觀念的由來不能簡單歸之于整體的理性主義（生活各方面的理性化過程），“理性主義”是一個歷史概念，它自身就包含著一個充斥著各種矛盾的世界，它的歷史決不是以單線條的歷史進步呈現。韋伯更進一步要探討的是“天職”觀念這一“非理性”要素背后的譜系。

二、宗教的發展——宗教倫理的變遷

“天職”由何而來？在韋伯看來，宗教改革是這一觀念的重要來源。作為16世紀宗教改革的旗手，路德對《圣經》的翻譯顯得尤為重要。在舊的宗教世界里，是沒有“天職”一詞表述的存在，路德通過對德語天職（Beruf）一詞的翻譯與英語天職（calling）一詞遙相呼應：上帝賦予人的職責。因而正如宗教改革所帶來的革新一樣，觀念也在發生著變化：“在職業的天職中履行職責變得被視為是道德活動所能具備的最高表述形式。這一獻身于天職的道德價值的新概念恰恰是將宗教意義附加于日常工作的觀念的不可避免的結果。……因此，天職的概念表達了所有新教教派的核心教義，這一教義拒斥天主教將倫理戒律劃分為命令（praecepta）和忠告（consilia）的做法。”〔2〕47-48修道士從禁欲隱修的日常生活中解脫出來，取而代之的是現世的工作；原來現世的工作只是屬于肉體的領域，如同日常吃喝一樣沒有道德上的特殊性，而路德的“因信稱義”破除了修道院的這種思想禁錮，對現世職責的履行構成了取悅上帝的唯一方式。

然而，韋伯在并沒有輕率地將這一新教教義與資本主義精神“劃等號”。“新教的這一成就的實踐意義如何以具體的方式呈現似乎是個難題?！?，不能說路德宗教的著作與我們就這一術語迄今為止所定義的那種資本主義精神有內在親和力。甚至那些最熱烈地贊頌宗教改革的每一‘成就的宗教派別，今天也決不會與任何形式的資本主義結盟?！薄?〕49總之，在當時的宗教與資產階級還處于對立斗爭狀態，路德的天職概念依舊與經濟傳統主義相關聯。在韋伯看來，這不是討論的重點，宗教意義上的天職觀念影響著生活的方方面面，“宗教改革的成就，與天主教的立場相比，主要是極大地增強了工作與道德強調的融合，并且將這一份宗教價值，或者說報償，置于這一融合之上?！薄?〕49-50“天職”觀念的影響遠遠超出了創造者的設定，甚至有悖于創造者最初的意圖。韋伯認為，路德宗對“天職”觀念的開展所帶來的對資本主義精神的出現的影響是不確定的、間接作用的，重點是“其他新教宗派可能更清楚地建立了天職與資本主義精神之間的聯系?！薄?〕52

韋伯認為，與資本主義精神更為相關的是源于新教禁欲主義的宗教基礎。在歷史上，禁欲主義的新教有四個主要的擔綱者：1.加爾文宗；2.虔信派；3.循道宗；4.從浸禮運動中產生的教派（浸禮會、門諾派和貴格會）。此外，禁欲主義運動也有另一個指稱，即清教，而清教徒這一群體在歷史上對美國民主社會的形成起到了至關重要的作用。在這些禁欲主義運動的教派中，盡管這些信仰組織實際生活的方法相當不同，但都可以發現生活的道德式組織的完全相似的表現，為了構建概念而達成某種邏輯一致性，韋伯在也將宗教觀念當作理想類型來進行研究。

通過考察新教諸派的教義說明由宗教信仰和宗教活動所產生的人的心理約束力可以影響并轉而指導個人日常行為、制約個人的行動，進而說明對經濟活動采取一種符合資本主義精神的態度，不僅是符合某種新教教義的，而且是源于新教教義的。韋伯特別指出加爾文教義明顯地與某種經濟活動風格有精神上的相似之處。

韋伯總結了加爾文教三個重要的教義：世界的存在只服務于上帝的榮耀；上帝是全能的并且超出人的理解范圍；預定說：上帝的選民已被預選，不能改變，這是神的旨意。加爾文教“預定說” 將塵世活動（主要是職業活動）視為榮耀上帝的行為，并且有了某種宗教上的合理性和崇高意義；其獨特的“入世禁欲主義”表現為介入塵世的禁欲的日常行動，即不求享樂，只是為了履行塵世的責任作出超出通常標準的行動，……積極參與世事，勤勉地從事職業勞動，最大限度地節儉，抵制一切享樂性消費，視積累財富的勤儉在道德上是無可指責的，而驕奢縱欲是有罪的。因此，預定論的意義隨著加爾文的思想在他的宗教旨趣方向——只朝向上帝而不朝向個人，上帝不是為了人而存在；相反，人的存在是為了服務于上帝的意志。教會之外無救贖的預定論也導致了韋伯所說的：“孤立個人的不可想象的內在孤獨感?！薄?〕64在韋伯看來，宗教史的發展就是一個世界逐漸“祛魅”的過程，預定論的教義則使其更進一步。如何消除教徒心中的孤獨與焦慮？——為了上帝的更大榮耀：社會工作。因為信徒們意識到他們行動來自上帝的恩寵，只有工作才能消除宗教疑慮，并賦予個人以置身于獲救之列的確信。因而，路德的天職一說也受到影響，現實的工作服務于作為整體的社群。

信徒從“自然狀態”進入“蒙恩狀態”，其生活取向完全為了一個超驗的目標：救贖。因此他在現實的實踐生活進程被徹底理性化了，并且完全我一個單一的觀點所支配：在塵世增添上帝的榮耀〔2〕74。而這一理性化，即靠不斷持續反思的生活來擺脫自然狀態，使教徒的生活充滿了禁欲特征?？偠灾?，加爾文宗教義更加強化了上帝對人的統攝，使人們的生活更加倫理化，而發展出來的虔信派、循道宗以及浸禮運動諸教派與教會的禁欲主義特征與加爾文宗在邏輯上有內在的一致性。

“如果要真正掌握新教倫理的性質及意義，古代猶太教是一個基本的源頭，古代猶太教對于人與神之間的關系所作的界定（唯一真神和唯一選民）不但成為以后兩千年猶太人在精神認同上的支撐，更重要的是它對于整個西方文化在意識形態上、在制度層面上造成了既深且遠的影響。”〔3〕11而在韋伯看來，這正是西方世界祛魅化的起源所在，正是從這一教義的發展中，信徒從確定神意關系中擺脫了祭祀、迷信、巫術等“魔咒”。信徒的生活不再是從這些儀式中影響神的旨意，而是堅定對神的信仰并在現實中為榮耀神而工作生活。這種宗教發展的轉變，乃是“從宗教魔術（magic）轉變到宗教倫理的強調。”〔3〕12同時，這種宗教倫理的強調不被僧侶教士所把持，而是為信徒個人生活所強調，“宗教倫理自出世的寺院主義（monasticism）轉化為一種入世的制欲主義（inner-worldly asceticism）。”〔3〕12這種希伯來文明的種子給日后整個基督教的發展產生了巨大的影響，我們也能從路德、加爾文者的宗教改革窺見一二。宗教改革不只是簡單的“世俗化”變革，而是對天主教教會的反動，也是一種宗教倫理的加強。信徒與上帝的溝通不再經過教會這一環節，面對神的嚴肅性反而加強了個人與神的聯系，加強了人與神之間的緊張。直接面對神圣的上帝，對信徒們的生活提出了更高更多的倫理法則。路德宗的“天職”觀念是將生活中的工作賦予積極的宗教倫理意義，而加爾文宗的“預選說”則進一步強化信徒們的宗教倫理生活，而這種宗教倫理生活的表現就是韋伯所說的“禁欲主義”精神所引導下的生活方式。

三、新教倫理與現代資本主精神的內在親和性——合理性

韋伯在書中主要分別建構了現代資本主義的合理性的理想類型和新教倫理的禁欲主義的理想類型?！绊f伯對‘理想類型概念的性質以及它們在社會科學中的運用的詳細闡述，邏輯上植根于這樣一種一般性的認識論立場：社會科學中所應用的概念，如果沒有價值預設的介入，是不可能直接從現實中推導出來的，因為界定興趣目標的問題本身就有賴于這種預設。”〔4〕181-182因此，韋伯認為建構的理想類型既不是對現實中任何特定方面的“描述”，也不是一種假說，但卻有助于描述和解釋。理想類型的出現是出于邏輯意義上對經驗問題的解釋分析，而不是存粹概念上的集合。與描述類型強調“對許多具體現象所共有的特征進行抽象地綜合”相比，理想類型是“片面地強調某個或多個觀點”，是經過對具體問題的實證分析后才被創立、修改并變得明晰的，同時反過來又增加了該分析的精確性〔4〕183。因此，理想類型于韋伯而言不是一種“模型”，而是作為了解歷史的一個解釋工具。

在韋伯看來，現代資本主義精神中的合理性的理想類型表現為合理的資本計算、企業組織、自由勞工、技術手段以及自由市場；新教倫理的禁欲主義的理想類型變現為入世的、有組織的、受上帝旨意指導的理性化生活。從這一組理想類型的構建比較中，韋伯所要做的便是對其進行因果關系的考察，而“適合的因果關聯”的考察必須通過“客觀可能性”加以判斷，同時“客觀可能性”的判斷又必須借助于“理想類型”所表的“經驗規律”。韋伯認為新教倫理與現代資本精神存在一種“選擇性親和性”的關系，“某些宗教信仰形式和一種職業倫理（Berufsethik）之間的具體的‘選擇親和性（Wahlverwandtschaften）〔2〕56”，而這種親和性的交匯體現在合理性（理性化、理性主義）?！叭绻覀儸F在將針對消費的限制與這種追逐財富的自由結合起來，某種外部的后果。即，某種有著宗教領域之外的影響的后果〕現在變得顯而易見：通過禁欲主義的強制儲蓄導致資本的形成?！褰痰纳钣^都促進了邁向中產階級式、經濟上理性的生活組織的傾向?！沁@一對生活的理性組織構成了現代‘經濟人（Wirtschaftsmenschen）的起源?！薄?〕111-112

理性是現代社會的特征，然而韋伯卻不曾明晰定義過理性概念。在韋伯看來，“理性主義”是一個歷史概念，它自身就包含著一個充斥著各種矛盾的世界。施路赫特認為，以理性主義或理性化的問題作為整體觀察韋伯立場的重心是最為恰當地，但必須以概念的明確化作為前提。由此，施路赫特梳理了理性主義的三種意含：“首先，理性主義意指一種透過計算來支配事物的能力。這種理性主義乃是經驗知識及技能的成果，可說是廣義的科學——技術的理性主義。其次，理性主義意謂（思想層次上）意義關聯的系統化，即把‘意義目的”加以知性探討和刻意升華的成果。這一份努力乃源自于文化人的‘內心需索：人們不但要求將‘世界當做一個充滿意義的宇宙來把握，更必須標明自己對此‘世界的態度。這層涵義下的理性可稱為形而上學——倫理的理性主義。最后，理性主義也代表一種有系統、有方法的生活態度。由于它乃是意義關聯及利害關系制度化的結果，可稱為實際的理性主義?！羞@三種理性主義皆隨著不同的社會狀況而有所變化，相互間也存在著不同的結合關系。我們所特別感興趣的是：科學的及倫理的理性主義，在它們的歷史形態下，究竟如何與實際理性主義的歷史形態巧妙結合起來。因為，人類在發展‘實際——合理之生活態度的特定形式時，他的能力并不完全取決于他對切身利害的關心，或他所處社會中所規定的利益追求之道?！薄?〕3

韋伯認為，直接支配人類行為的是（物質及精神上的）利益，而不是理念；但是，透過“理念”創造出來的“世界圖像”，經常如鐵路上的轉轍器一般，規定了軌道的方向，在這軌道上利益的動力推進著行為〔5〕4。由此可見，韋伯跳出了唯物史觀和唯心史觀的限制，而是辯證的看待理念與利益的二者關系，使其更接近“歷史的真相”。這也是韋伯在方法論上運用理想類型、價值無涉，以及“選擇性親和性”的客觀性所在。韋伯強調宗教倫理對社會經濟發展的影響，更是對庸俗“經濟決定論”的反擊與糾偏。

四、理性化的隱憂

理性化的發展有其內在的邏輯，“理性主義的歷史決不呈現出一種進步的展開”〔2〕45。在韋伯看來，始于十六世紀的文藝復興運動與宗教改革代表了“形而上學——倫理的理性主義”，十八世紀中的工業革命代表了“科學——技術理性主義”，這些變革巨大的運動改革極大解放了人的理性，這種理性與人在現實生活中“實際的理性主義”相結合構成了現代“經濟人”的起源。韋伯并不是要認為新教倫理直接促進了現代資本主義的發展，他要論證的是新教倫理與資本主義精神的某種關系，即選擇親和性，而資本主義精神這一經濟上的理性主義要素只是構成促進現代資本主義發展的一環。

新教倫理對西方近代社會產生重大影響，但這種影響及意義并不是持久而不變的〔3〕66。韋伯所要明確的是新教倫理在歐洲傳統社會向現代社會轉型時期所起到的作用，而這種作用體現在現代資本主義的起源上。當現代資本主義興起后，新教倫理的作用反而弱化，并隨著社會經濟的變遷被功利主義所取代，“隨著對上帝天國的狂熱尋求逐漸分解為職業天職的冷靜美德，以及隨著這一運動的宗教之根慢慢枯萎，對世界的功利取向開始固定下來?！蠖鄶等酥挥性诒匦璧尿寗酉虏湃趧?。……隨著一種觀念的宗教之根漸漸死去，功利的調門偷偷地擠了進來并且帶它前行?！薄?〕114-115而這正是韋伯對理性化的判斷，倫理思想影響了西方社會利益的取向，利益也同樣會影響倫理思想。資本主義的興起對新教倫理也產生了巨大的影響，資本主義的形式與精神也將隨著社會的變遷而變化。新教倫理所帶來的個人的理性化發展，轉化為人在經濟生活領域的理性化，而經濟的理性化又逐步形成文化的理性化對人的生活產生巨大影響。

這便是理性化的吊詭所在：新教倫理中所蘊含的理性主義是人終極關懷意義上的價值理性，是人存在意義上的應然設定；價值理性所表的“現世（入世）禁欲主義”反而促進了人工具（合目的）理性的發展，即現代資本主義精神的理性要素（合理的資本計算、企業組織、自由勞工、技術手段以及自由市場），人們在追求財富和個人利益中獲得了極大的合法性；然而，這種新教倫理的“信念倫理”一旦轉變為“責任倫理”后，即轉變為“工作和對貿易的不懈追求是他們對上帝的責任”〔2〕116，那么“清教徒想要成為擁有天職的人；而今天我們被迫成為這樣的人。隨著禁欲主義從修道院斗室移出，而被迫轉變進入職業天職的工作生涯，后來又開始統治世俗道德，它幫助建立了強有力的現代經濟秩序的宇宙。而這一經濟秩序現在卻深受機械和機器生產基礎上的技術及經濟條件的制約，今天這一秩序決定著所有生于斯的個人的生活方式，而不僅僅是那些直接參與進來謀生的人。”〔2〕117——價值理性逐步被工具理性所取代；并且原來對圣徒來說，對物質財富的關注應是一件“可以隨時甩掉的輕飄飄的外套”，而現在這件外套以不再是想象中的輕便，而是“一件鋼鐵般堅硬的外殼”——人被困在巨大的現代性鐵籠之中。“文明長期發展的‘最后的人：狹隘的專家沒有頭腦，尋歡作樂者沒有心肝；在這個虛無者的想象中，它幻想著自己已經攀上了人類前所未至的高峰?！薄?〕181這便是韋伯對理性化發展深深的隱憂。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕周曉虹.西方社會學歷史與體系〔M〕.上海：上海人民出版社，2002：1-2.

〔2〕〔德〕韋伯.新教倫理與資本主義精神〔M〕.蘇國勛，等，譯.北京：社會科學文獻出版社，2010.

〔3〕高承恕.理性化與資本主義——韋伯與韋伯之外〔M〕.臺北：聊經出版事業公司，1988.

〔4〕〔英〕安東尼·吉登斯.資本主義與現代社會理論

——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析〔M〕.郭忠華，潘華凌，譯.上海：上海譯文出版社，2013.

〔5〕〔德〕施路赫特.理性化與官僚化——對韋伯研究與詮釋〔M〕.顧忠華，譯.臺北：聊經出版事業公司，1986.

〔責任編輯：侯慶?！?