道德失范與正義規范：美德的困境與正義的供給

沈敏榮

道德失范與正義規范：美德的困境與正義的供給

沈敏榮*

從道德的本身屬性出發，分析道德危機導致的原因并非美德本身，而是源于義與正義供應的缺乏。因此，道德危機的解決并非在于德性本身，而需要從公正與正義兩個方面入手，重新構建現代社會，應對變動型社會和現代化所帶來的危機。

德性 義 正義

一、序言：現代經濟社會與道德危機

傳統農業社會以土地、血緣為聯系紐帶，低流動性使得熟人社會成為傳統社會的基本特征，道德在人的思維方式、行為規范中占據重要地位，而現代社會所體現出來的商業社會、市場經濟打破了地域局限，人與人的所有信息都集中在商品的價格上，原有的熟人社會被打破，違反道德的成本急劇降低，人與人的道德約束極大降低，道德失范在所難免。現代社會不同于傳統社會：現代社會講利益、講欲望、講競爭；而傳統社會講德性、講節制、講平和。現代社會所釋放出來的東西在傳統社會中被視為惡。

那么，為什么這些“惡”會被釋放出來，成為了現代社會的基調？自近代民族社會形成之后，隨著地理大發現和交通、通訊技術的發展，原先受地域限制的城市國家或農業社會已非常態，人與人交往的空間從原來的城邦進入到民族，進入到多民族。人與人的交流漸趨頻繁，社會總體的道德水平是由共同體內最低的道德水平所決定的，因此，人心不古就成了不同時代人的感嘆①在孔子時代，人心不古的感嘆就成為了一種顯著的社會現象。如《論語微子》中子路與丈人對話，“道之不行，已知之矣。”以及《論語八佾》中儀封人對孔子的評價，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”，人的道德水平不斷下降，尤其是從傳統社會進入現代社會之后。

人與人的交往無法受道德約束，人與人之間的交流就無法保證信息的真實性，古希臘共和國所代表的政治文明要求人際關系信息的真實性，而民族國家無法提供這種真實的信息，這也是為什么14世紀開始的文藝復興無法導致共和國在近代民族國家的復興，古希臘文明在開始幾個世紀的時間里只能在文學、藝術領域中流行。②沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，法律出版社2008年版，第32頁。近代社會無法建立在真實的信息之上，從而無法建立持續的增長和繁榮，這是文藝復興之后長達數個世紀歐洲人的苦惱。亞當·斯密的偉大正是指出了現代社會從哪里可以找到真實的信息，那就是商品的價格，并將現代社會建立在這一真實的信息之上，這正是現代經濟社會和市場經濟的真正意義所在。這也正是為什么現代社會要將長期以來傳統視之為“惡”的人的欲望、對財富的追求，以及人的自私自利完全地釋放出來，因為在承認商品的價值的真實性的同時，隨之而來的必然是對人的自然屬性的承認，這些原來被傳統社會稱之為“惡”的東西在現代社會都成為自然的“中性”之物，而要避免這種“惡”的滋生和泛濫，必須依靠現代法治的智慧。如果一味地強調“道德”的作用，無異于無視現代社會的特點，緣木而求魚，無法解決當下的道德失范問題。

道德失范成為當今轉軌中國最令人擔憂的社會現象，有人將之與2500年前春秋戰國的“禮樂崩壞”聯系起來，稱為當下的“禮崩樂壞”，“中國當代社會日益彌漫嚴重的道德淪喪、唯利是圖、言行相詭、漠不關心和戾氣彌漫之社會風氣”③馬健：《文化規制主義與社會潰敗現象》，載《領導者》2015年4月刊。。長期以來形成的“以吏為師”的大一統社會德治傳統已被現實中動輒上十、百億的官員腐敗侵蝕殆盡，腐敗案件所揭示出來的觸目驚心的官商勾結讓人目瞪口呆，政府誠信正經歷考驗，社會誠信也經受考驗。④魏則西事件引發的網絡輿論的驚天駭浪揭示了中國最大網絡信息提供商：百度提供的醫療信息竟然是虛假的，堂堂的部隊醫院竟然是營利外包的，醫生所給出的醫療方案竟然是為了榨取病人最后的血汗錢，環伺我們四周的竟然是謊言、利益、欺騙，沒有人能夠逃脫，驚駭之下就是驚嘆和憤怒，使得網絡的聲討一浪高過一浪。

我們樹立過那么多的道德標兵，似乎并沒有阻止道德的滑坡，我們發明的那么多的道德說教，似乎也并沒有成功勸服人們篤定善良與忠誠，那么是什么原因導致今天的道德失范呢？有學者認為是因為政治因素（“文革”）導致中國傳統道德結構的改變，從而導致今天的道德滑坡。⑤同注③。有學者把道德滑坡現象與市場經濟聯系在一起，認為是市場經濟造成了道德的倒退。⑥孫立平：《道德滑坡的社會學分析》，載《中國青年政治學院學報》2001年第5期。其實，我們不妨從德性本身進行研究，探究其本身的特點，從而找到問題的解決途徑。

二、厚德載物：德性的重要性及德治

德是人發展中最為重要的品質⑦《論語·憲問》。原文為，子曰：“驥不稱其力，稱其德也。”，“道德德性是人進行選擇的品質”。⑧亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第168頁。孔子作為中華傳統的奠基人，他的仁學思想對德的強調，影響了后續傳統的形成與發展。其實，對德的強調是當時社會的普遍認識，《周易》就提出“厚德載物”。春秋大變動社會，“天地易位，四時易鄉”，“仁人絀約，敖暴擅強”，外界的一切都不足以依靠時，內在的依靠就變得異常強烈，諸子百家都不約而同將目光轉到人自身。老子的《道德經》闡釋的是這一思想，諸子百家的儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、雜家、農家、縱橫家都以此為立說之本，孔子的仁學正是這一思想潮流的代表，指出德性在人的內在發展中處于基礎性的地位。⑨沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》，人民出版社2015年版，第137頁。

孔子的仁學指出：“懷德”是君子的最大特點，“君子懷德，小人懷土”（《論語·里仁》）。“君子之德風，小人之德草”⑩《論語·子路》。原文為，季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”，正是表明德在人的成長中的基礎地位，因此，“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》），有識之士會不約而同地在德的基礎上促進自己的成長。孔子所擔憂的事是“德之不修”?《論語·述而》。原文為，子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”，達到仁的路徑中最為重要的是“據于德”?《論語·述而》。原文為，子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”，據于德也是孔子力量的源泉。?《論語·述而》。原文為，子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”通過以直報怨來培養自己的德行，不斷地提升自己，“以德報德”，爭取更大的德行，從而實現“以德報怨”。?《論語·憲問》。原文為，或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”

孔子以德行教育弟子，在孔門四學中，德行排在第一，孔子最為得意的學生顏回被列為德行第一。?《論語·先進》。原文為，子曰：“從我于陳蔡者，皆不及門也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。”崇德在孔子的思想中占據著非常重要的地位。?《論語·顏淵》。原文為，子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。《論語·子路》。原文為，樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉問。先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”持之以恒的德是開啟人的潛力大門的最為重要的要素，“不恒其德，或承之羞”。?《論語·子路》。原文為，子曰：“南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫。善夫！”不恒其德，或承之羞。子曰：“不占而已矣。”德是其它能力的基礎?《論語·憲問》。原文為，子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”，也是一個人立世的根本。?《論語·子張》。原文為，子張曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡？”

孔子看重從日常行為做起，對自己最為得意的學生顏回的教導即以此為主線。顏回聽話好學，“于吾言無所不說”?《論語·先進》。原文為，子曰：“回也，非助我者也。于吾言無所不說。”，同時，顏回悟性極高?《論語·為政》。原文為，子曰：吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發。回也不愚。，而且，這也是顏回能夠做到的，他比其他學生能夠堅持，力行的能力最強，其心三月不違仁。?《論語·雍也》。原文為，子曰：“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”因此，顏回從日常行為規范做起符合其性格習性，直接從力行切入，自己能夠做到天天遵循“禮”，達到仁并不是件難事，?《論語·顏淵》。原文為，顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”這是從君子之道開始做起，平時嚴格要求自己，持之以恒，仁學的真諦即在于此。

德也是善政的最大特點，“為政以德”才能使人信服。?《論語·季氏》。原文為，故遠人不服，則修文德以來之。又見《論語·為政》。原文為，子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。而德的混亂，則是對仁最大的禍害，尤其是“巧言”?《論語·衛靈公》。原文為，子曰：“巧言亂德，小不忍則亂大謀。”“鄉愿”?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“鄉愿，德之賊也。”“道聽途說”?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“道聽而途說，德之棄也。”。

講德并非一朝一夕，而需要持之以恒，即“由禮入仁”，將德作為人的行為方式，作為人的行為習慣固定下來，這是德的第二大特點。孔子講只有“立于禮”，才能實現仁?《論語·泰伯》。原文為，子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”。禮是人行動的指南?《論語·述而》。原文為，子曰：“君子博學與于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”，是立世之根本?《論語·堯曰》。原文為，子曰：“不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”，在踐行仁的過程中，沒有禮的指導是沒有辦法實現的?《論語·為政》。原文為，有子曰：禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。。《論語·顏淵》中有一段非常有名的話，就是講這個意思：只要做到了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，就可以實現“為仁由己”，做到“一日克己復禮，天下歸仁焉”。?《論語·顏淵》。原文為，顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”行禮是君子的特質之一。?《論語·衛靈公》。原文為，子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”由此，“立于禮”是“據于德”的延伸，如果不“以禮入仁”，事情會走向反面，美德會成為惡行，恭敬會勞而無功，謹慎會成為萎縮不前，勇氣會成為禍亂的根源，正直會不知變通。?《論語·泰伯》。原文為，子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺，則民不偷。”禮是實現仁的基礎與保障。?《論語·衛靈公》。原文為，子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”當然，這里的禮是實質性的?《論語·八佾》。原文為，子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉！”，不僅僅是形式意義上的?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”，同時，禮是可以變通的?《論語·子罕》。原文為，子曰：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”。

德的第三特點是需要全方位，即從生活的方方面面入手，這就是“由學入仁”。這里的學并不是單純的“學習”之義，而是全方位的，尤其是對吃穿住行各個方面的關注，即“居無求飽，食無求安，敏于事就慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》），是“日知其所亡，月無忘其所能”?《論語·子張》。原文為，子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”。“好學”是實現仁的起點?《論語·衛靈公》。原文為，子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”，是致道的門徑。?《論語·子張》。原文為，子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”“好學”是能夠做到“篤信好學，守死善道?《論語·泰伯》。原文為，哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。”，同時，“好學”也能讓美德有了標準和依靠，否則，和“禮”的作用一樣，沒有了“好學”，美德也會變成惡行，“六德”會演變為“六蔽”。?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“由也，汝聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語汝。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”實踐仁的關鍵在于“學”和“思”?《論語·為政》。原文為，子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。，做到“下學而上達”。?《論語·憲問》。原文為，子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”不通過學的方法來達到道的人很少很少，一般的人都是通過“學”，或是碰到困難了積極通過“學”的方法來了解和實踐“仁”和“道”，即使碰見困難了也想不起用“學”的方法來解救，就是愚笨之極了。?《論語·季氏》。原文為，孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。”

“好學”是孔子自己極為看重的，孔子對自己的評價也是在“好學”上強于他人?《論語·公冶長》。原文為，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”，從“十五就志于學”?《論語·為政》。原文為，子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。，并認為“學而時習之”?《論語·學而》。原文為，子曰：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”，做一個有心人是切入仁之道的關鍵。《呂氏春秋》對于圣人與常人的區別也在于“疾學”。由此，要做到好學，就能做到“不遷怒，不貳過”?《論語·雍也》。原文為，哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。”，這是非常難做到的。

“學”還是“文”的基礎。“敏而好學，不恥下問”就可以做到“文”[51]《論語·公冶長》。原文為，子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”，“文”再配以“質”，就是“文質彬彬”的“君子”了。人在行仁的路上，經常需要反思的也在于學，是否“學而不厭”，[52]《論語·述而》。原文為，子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉！”，是否“學而不講”。[53]《論語·述而》。原文為，子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”“學詩”、“學禮”、“學文”是孔子進行弟子和兒子啟蒙教育的方式。只有通過學，才能知道去“愛人”，而只有通過“愛”，才能實踐仁。[54]《論語·陽貨》。原文為，子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。

三、德性缺陷：德性的不確定性與德政的困境

德在人的發展中具有基礎性地位，同時，德也是中國傳統核心思想仁學的基礎，孔子對德的強調超過了其他任何理論部分。那么，單一德是否就足夠了呢？正如中國的傳統社會所強調的，德政、德行、品德，做到“立德、立功、立言”三不朽就可以了呢？德是否是一切問題的核心和評價標準呢？

答案其實是否定的，問題就在于德具有不穩定性和不確定性。正如沙蓮香教授在其《中華民族性》中指出，“文革”前后許多品德經歷了巨大的落差，如仁愛、忠孝、中庸、勤儉、進取、氣節、俠義等受時代的變遷而產生巨大變化。[55]沙蓮香：《中國民族性（二）》，中國人民大學出版社1990年版，第96頁。

可見，道德一方面很強大，人人離不開它，似乎比法律還起作用，還有力量。正因為如此，赫胥黎說過這樣一句有名的話：人們所真正害怕的不是法律，而是別人的議論。[56]同注⑥。但在有的時候，道德又很弱，像一個孤獨無助的存在。這種弱小很大的原因在于它的不確定性。

首先，德是人的發展的基礎，但人的發展具有不可言說性，因此，用德來歸納人的發展，具有不完全性。德與惡行經常在表面上具有相同性，難以確認，需要借助于非美德的因素來進行確認。早在孔子時代就發現這樣的問題了，仁與愚、知與蕩、信與賊、直與絞、勇與亂、剛與狂在外表上難以區分。[57]《論語·陽貨》子曰：“由也！汝（女）聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語汝（女）。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”

其次，德還具有程度性，需要拿捏得當，否則，難以達到人的發展的目的。正如孔子所講，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）“由！知德者鮮矣。”（《論語·衛靈公》）《論語》中孔子反復提到，“吾未見好德如好色者也。”也正如亞里士多德所言，美德并不能解決“過度”和“不及”的問題，如果不能解決程度問題，美德并不能導致“善”，而是導致“惡”，即不是導致人的發展，而是導致人與發展背道而馳，這就需要有智慧，這種智慧就需要邏各斯的幫助，亞里士多德將這稱為理智德性，“我們應當選擇適度，避免過度與不及，而適度是由邏各斯來確定的。”[58]同注⑧，第165頁。

再次，同樣一種行為，在不同的情境下，是否屬于美德，會得出完全相反的結論。這在孔子時代就指出，富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不得也，貧與賤，人之所惡也，不以其道去之，不去也。在平世，三過家門而不入，這是達到“仁”與“道”的表現，而在亂世，沒有做官，窮困撩倒，沒有吃沒有穿，但還是不改其樂，這也是“仁”與“道”的表現。“仁”與“道”在不同的情境下會有不同的表現，但是道理都是一樣的，那就是成為真正的人，即孔子的“成人”。[59]《論語·憲問》。原文為，子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”同樣一個行為，在不同的情境下，是不一樣的，也就是同樣的美德，在不同的情境下表現形式是不一樣的，而同樣的行為，在同一情境下，卻可能是美德或不是美德。孟子舉了一個例子，那就是同室之人相互爭斗，急忙去救助，這是美德；但如果是鄰鄉的人械斗，還是急急忙忙地去救助，那就讓人迷惑了，在這種情況下，閉戶不出也是可以的。[60]《孟子·離婁章句下》。原文為，禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏子不改樂：孔子賢之。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然。今有同室之人斗者，救之，雖被發纓冠而救之，可也。鄉鄰有斗者，被發纓冠而往救之，則惑也，雖閉戶可也。”

最后，德性需要權變的支持才能實現其目的。正如孔子指出的，什么是崇德，“忠信，徙義”，[61]《論語顏淵》。子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，以（亦）祗以異。’”具有忠信的基本美德，還需要遵循“義”來權變，這樣才是真正的崇德。因此，德的問題就不僅僅是德的問題，而需要在義的層次上來解決問題。德的權變性在孔子時代就很受困擾，困惑子路、子貢等學生的問題是管仲無德卻能達到仁，孔子對這一問題并沒有很好地回答。[62]《論語·憲問》子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。” 子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？”孔子自己也提出在極端情況下，用義來修正德，“君子之于世也，無適也，無莫也，義之于比。”（《論語·里仁》）在社會無法用德約束時，義的約束就顯得尤為重要，正如孔子指出的，“君子義以為上”，“君子義以為質”，“君子喻于義”，否則，人在社會中將沒有可依據的切實標準，沒有“義”的約束，社會將不再是人的發展之所，社會的邪惡將無所不在，個人的發展將成為夢魘。

正是由于德的權變性，將其與政治的壟斷力量結合在一起，在德中尋求政治合作的標準，就顯得困難和難以把握，這也正是“德政”在理論和實踐中都難以明確和操作的原因之所在。儒家在德政問題上的糾結和躑躅不前就很好地說明這個問題。

四、義與不義：忠信徙義與正義的出現

既然個人的發展不能完全從德的層面上來表述，于是退而求其次，從義的層面上來闡述成為必要。義是德的權變，是德的應變的底線，如果義失守，人將不再成為人，人將成為獸，社會將是獸行橫行的地方。這種義匯集起來，就是正義。而正是這種正義演變為現代法律的基礎。因此，現代社會的有效建立得益于正義的有效供給，假如沒有足夠的正義供給，現代社會就會坍塌，惡將無所在不在，無所約束。

社會正義思想源于個體發展之義，社會正義的核心與落腳點是個體的發展[63]很多有識之士都不約而同地指出個人之“義”是現代社會正義的源泉。美國法學家、最高法院法官布蘭代斯曾在其著名的最高法院判決書中指出“懦弱是正義的最大敵人”“They believed liberty to be the secret of happiness, and courage to be the secret of liberty.……that the greatest menace to freedom is an inert people. ”聯邦上訴法院法官Learned Hand指出個人的勇氣和信心是社會正義的源泉：“I often wonder whether we do not rest our hopes too much upon constitutions, upon laws and upon courts. These are false hopes; believe me,these are false hopes. Liberty lies in the hearts of men and women; when it dies there, no constitution, no law, no court can even do much to help it. While it lies there it needs no constitution, no law, no court to save it. ”，由此也決定了社會應保障個體的發展，基于正義的法律是現代社會合作、運行的基礎。法律是“不得不為”的“義”的思想的體現，權利（Rights）是人之所以為人必須要提供的空間，義務（Duties）是不得不為的行為和責任。這就決定了義所具的三重含義。

第一，義是德的權變，義者，宜也。厚德載物，德是人發展的基礎，但是，德自身具有不確定性，難以被人所掌握，而且，“過猶不及”，“中庸之為道”難以為一般人所掌握，因此，人在踐行德的過程中，需要借助于其他標準實現“權變”。因為，沒有權變的德，并不會導向人的發展。正如孔子講，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”（《論語·子路》）。不懂得環境、場合變化的美德不是真正的美德，只能是小人之為，而非大人之德，沒有權變的德，其與惡行沒有分別，這在孔子就已明確地指出來了。[64]正如《論語》中孔子指出的，好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。

德的權變唯有“義”才能識別。荀子說，“言己之光美，擬于舜、禹，參于天地”，說自己的高大美好，可比擬于古代圣王，德比天地，這好像是“夸誕”，虛夸荒誕；君子“與時屈伸，柔從若蒲葦”，順應時世，或屈或伸，能做到蒲葦一樣柔弱順從，這與“懾法”相似，與膽小怕事具有形式上的相似性；君子能做到“剛強猛毅，靡所不信”，能做到剛強猛毅，任何時候都不屈服，這與“驕暴”，即驕橫暴躁相似。這些形式上的相似性只有在遵循了實質上的“義”之后才可以區分。“以義應變，知當曲直故也”，這些變化只有在依據“義”進行判斷時，才可能知道其中的曲直，做到該曲就曲，該直就直。否則，“權變”離開了“義”，就會受“欲”的支配，“權變”的意義也就喪失了。[65]《荀子·不茍》。原文為，君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義所指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜、禹，參于天地，非夸誔也；與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾法也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義應變，知當曲直故也。《詩》曰：“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之。”此言君子能以義屈信、變應故也。參見王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局1988年版，第41～42頁。墨子也曾指出，不同的環境，需要有不同的美德要求，“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家說音湛湎，則語之非樂、非命；國家遙僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻，故曰擇務而從事焉。”[66]《墨子·魯問》，載《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點校，中華書局2006年版，第722～723頁。

由此，德如何實踐需要有“義”的支持。“……義者，謂各處其宜也。”（《管子·心術上》）《中庸》也講，“仁者，人也，……義者，宜也，……”“義者，人道之宜，裁萬物而與天下共睹，是故信其屬也。”（戴震：《原善》卷下）孔子講，“君子之于世也，無適也，無莫也，義之于比”（《論語》），孟子也講，“言不必信，行不必果，唯義是從”。（《孟子》）

這一部分的“義”將德性與正義聯結起來，在亞里士多德的倫理學中，將這部分的“義”稱之為“德性正義”。

第二，“義”提供確切的行動標準，義，即人的應有之義。在中國傳統思想中，“義”是人之所以為人必須要為的。“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），奉行義，并不是為了他人的贊揚或是批評，而是為了實踐“道”[67]《墨子·耕柱》。原文為，且翟聞之為義 非避毀就譽，去之茍道，受狂何傷 ！”參見《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點校，中華書局2006年版，第644頁。。“義”正是來源于世間固有法則，要為事物本來的面目來取舍，堅持世間原有的法則，不要以眾人的評價標準為標準。即使是天下的人都不為“義”，個人還有為義的必要。[68]《墨子·貴義》。原文為，子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰 ：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已 。”子墨子曰 ：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾，而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？”參見《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點校，中華書局2006年版，第670頁。正如孔子講的，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”“君子喻于義，小人喻于利。”“君子有四憂：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改。”[69]以上三句均出自《論語》。

“義”最為本原的解釋是“事物的本來含義”，是透過現象而揭示事物的本質。因此，在語言使用上，“義”直接與最終價值相聯系，如“仁義”、“道義”、“真義”等。“義”就是指事物最本質的含義，事物的本來面目。“義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）“義者，萬物自然之則，人情天理之公。”[70]朱舜水：《舜水文集·雜說》，中華書局2008年版。

那么什么是人的應有之義呢？在春秋戰國時期，諸子百家的思想爭鳴在這個問題上形成了共識。老子認為人身上有自然潛質，孔子認為人身上有“大人潛質”，莊子認為有“鯤鵬之志”，孟子認為有浩然正氣，荀子認為有神奇的力量，這些人的內在潛質，如果方法得當，可以發揮出來，因此，人與生俱來的使命，就是如何將這種力量發揮出來，這與古希臘所認為的人身上具有神性，與希伯來文明所認為的人是神依據自己的形象所造的思想完全一致。一方面，人身上具有神奇的潛質；另一方面，人又是自然之軀，受欲望、生理、心理的約束，是脆弱的個體，如何將這兩種差異極大的屬性結合在一起，就成為了各個東西方文明探討的共同主題，孔子的仁學思想探究的就是如何將這兩種屬性結合在一起，而西方的傳統思想也在于如何“在軟弱上顯完全”。在這一點上，中國的傳統思想、古希臘文明、希伯來文明認識無兩致，美德是實現兩者統一的基礎。

正是與終極價值的連續，“義”衍生出自身的一套實踐標準，孔子時代孔子的學生有子就曾指出，“信近于義，言可復也”（《論語學而》），人與人之間交往的信用與“義”就非常相近了，忠于自己的承諾，這樣理解“義”就差不多了。

在孔子思想中，忠與信是他反復強調的，前者對己[71]《論語·季氏》。原文為，孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”，后者對人，主要是“與朋友交”[72]曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）“與朋友交，言而有信。”（ 《論語·學而）“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（ 《論語·公冶長》）。那么，“與朋友交”遵循什么樣的原則呢？“友”在孔子仁學中非常重要，是促進個人成長的必要途徑，“以文會友，以友輔仁”，“三人行，必有我師焉，擇其善者從之，其不善者改之。”個人對自己的審視往往并不客觀，無法正視自己，也無法看到自身巨大的內在潛力，而與自己志同道合的朋友，則能夠促進自己的發展，因此，志同道合的朋友是個人成長的必備條件，“以文會友”，“無友不如己者”。而這種“友”需要遵循兄弟之間的“悌”，“友于兄弟，施于有政。是亦為政。”（《論語·為政》）。而這種“悌”是哥哥對弟弟的愛。仁者，愛人，很大意義上是從這個層面展開的，這也正是子夏所指出的，做到了恭而有禮，可以實現“四海之內皆兄弟”。（《論語·述而》）

這一部分的“義”提供了社會交往的基本準則，什么是應該做的事情，這一部分的規則與德性并不一定相關，如與朋友交，“朋友數，斯疏矣。”（《里仁》）“子貢問友。子曰：忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《顏淵》）這一部分就構成應該做的事（Righteousness），在亞里士多德的正義思想中，屬于“分配正義”的范疇。

第三，“義”既為德的權變提供了準則，而且，基于朋友之義還提供了切實可行的自身標準，同時，它還提供了防止“不義”，成為了權變異化的防火墻。正如荀子指出的，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”（《荀子不茍》），即使以“得天下”這一“至勢”來相利誘，也不應背離“為仁”之途而單行“術”。“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴”[73]《荀子·不茍》，載王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局1988年版，第37頁。，也就是君子行事不在于建立多少功勛，君子的學說不在于清晰與否，名聲不在于多么廣泛流傳，唯其符合道義最為可貴。孔子自己也指出，“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”（《論語衛靈公》）

那么，什么是“不義”呢？雖然個體之“義”不必然是社會“正義”，但“正義”必然符合“義”，而“義”是對個人發展之義的確認，因此，不符合個人發展的就屬于不義。春秋時代的諸子百家，均是在這個意義上使用“不義”。孔子所講的，“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）墨子所講的，夫一道術學業，仁義者，皆大以治人，小以任官，遠施周偏，近以修身，不義不處，非理不行，務興天下之利，曲直周旋，利則止，此君子之道也。（《墨子·非儒下》）荀子所講的“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”。（《荀子》）

這一部分“義”的思想設定了人的發展底線，在任何情況下，這些行為都是不可為的，因為它違背了人的發展之義。這一部分在亞里士多德的倫理學中屬于“矯正正義”。

德性正義、分配正義與矯正正義共同構成社會正義的總體，一個正義的社會，德性在其中才能很好地生長，否則，如果個體提供的“義”、社會提供的正義不足，德性就會扭曲，甚至是稀缺，因此，德性的危機之根本，并不在于德性自身，而在于“義”與“正義”。

因此，對待道德危機，應該從兩個方面入手，德與義。在個體發展上，德的強調不可或缺，這一點，在我們的應對策略中做得還是相當到位的，但是，僅僅有德的應對還是不夠的，在社會人與人的合作上，在社會政治合作上，還需要有“義”與“正義”的應對。由于社會正義供給不足導致道德危機愈演愈烈，需要引起足夠的重視。

五、正義供給：道德危機的分析與出路

“正義”是建立在“義”的揀選基礎之上，因此，“正義”的第一原則是對“義”的承認，而非否定，“義”不一定符合“正義”，但“正義”一定是“義”的。正如《史記·游俠列傳》中評價游俠，“今游俠，其行雖不軌于正義……”雖然有德有義，但未必正義。因此，正義的第一層含義是對“義”的承認，是正確的義。現代社會正義思想源于個體發展之義，社會正義的核心與落腳點是個體的發展，由此也決定了社會應保障個體的發展，基于正義的法律是現代社會合作、運行的基礎。法律是“不得不為”的“義”的思想的體現，權利（Rights）是人之所以為人必須要提供的空間，義務（Duties）是不得不為的行為和責任。由此，社會法律提供的正義不足將是德性危機的最大誘因。

現代我國的法律很大程度上仍單純定位于“工具”，而非“正義”的提供，目前我國基本法的正義提供嚴重欠缺的現象非常嚴重：憲法無法成為救濟之法，無法成為權利（Rights）的標準；物權法在土地問題上無法找到符合私法的解決方法，而土地具有吸附地上一切權利的特征，這使得物權法作為私法基礎的地位無法建立；各種冤假錯案揭示出來的恣意的警察、司法權力讓人不寒而栗；面對官員的腐敗，最有效的辦法并不是法律救濟，而是政治決策，單靠法律的方法并不能有效地約束官員……正是法律正義提供的嚴重不足，使得社會交往的規則嚴重扭曲，潛規則盛行，德性在其中的嚴重扭曲成為必然。

因此，從“正義”與“義”的角度來解決德性的危機是問題的解決之道。從德性正義、分配正義與矯正正義三個方面入手，才能解決目前的德性危機。

（一）德性危機并非訴諸于德性本身所能解決，靠“德性”重建，或是“德治”都非解決對策，而需要通過“義”與“正義”才是解決問題的良方

其實，孔子仁學思想中提出的“由義入仁”在中國的傳統思想中并沒有得到很好地闡釋。不同的人有不同的發展之“義”，“一人一義”是常態，孔子的仁學正是持這樣一個態度[74]同注⑨，第299頁。，“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），“維齊非齊”（《書經》）。這里就出現問題了，人是社會之人，不同的人有不同的“義”，社會的整合需要有一個“公義”，或是“正義”，正如墨子指出的，“一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《墨子·尚同》）由此，尋找“公義”就成為個人組成社會首先要解決的問題。墨子提出的“由義入仁”雖然具有代表性，但是，墨子對“義”的解釋過于簡單，對于“義”的內涵，陌生人如何轉變成兄弟之義都沒有形成完整的思想。這種簡單化使得其難以應對大一統社會的高壓，墨學經過四百年的顯學而逐漸轉入民間，有學者指出，民間的俠義文化與墨子的思想一脈相承。[75]郭志坤、陳雪良：《提問墨子》，上海文藝出版集團2012年版，第151頁。

“義”的根本在于“信”，在于如何使陌生人產生兄弟情誼，這一點西方基督教提出了非常好的解決方案。《圣經》之中，義（righteousness）貫穿始終，而如何將陌生人轉化成兄弟姊妹則是其基本主題，無論是摩西的“會眾”和“律法”，還是耶穌的“教會”和訓誡，所要完成的使命都是共同的：兄弟之義是獲得拯救的必要途徑。現代社會之所以能夠在基督教世界中產生，與其妥善地解決了這一問題有莫大的關系。中國社會的現代化，以及德性危機的解決很大程度上在于解決長期傳統中未能完全解決的“由義入仁”的問題，續寫“義學”的輝煌。[76]在這個意義上，梁啟超在《子墨子學說》中指出的“今日欲救中國，厥唯墨學”是有一定道理的。

（二）“義與正義”所要解決的是“德性”的不足，因此，“義與正義”是建立在“德”的基礎之上，是對“德”的權變

現代法律所確立起來的“自然人”“理性人”“人格人”的思想正是解決這一問題的有效辦法。“自然人”承認人的內在潛力，“與生俱來的權利”是開發這些潛力必不可少的條件，這是現代法律的基礎；“理性人”設置社會規則，確定哪些是人的訓練理性、權變的場所[77]現代市民社會就是在此基礎上確立，構成現代社會的基礎，同注⑨，第323頁。，唯一的底線就是信用[78]信用是契約法的基本底線，整部契約法是如何實現諾言的體現，誠信原則是整個民事法律的帝王原則。，在這些范圍內，人的自決代替法律，司法判斷僅僅依據當事人的自治，在此基礎上的任何財產的分配與再分配都是合理的；“人格人”保障人的尊嚴和財產的完整，人的尊嚴構成人完整的社會定位，而這種尊嚴需要以財富的完整作為基礎。正義的根本之義在于與個體發展之義的對接，支持和輔助個人發展，這正是現代性的基本內容。現代社會的根本之義在于個體與社會的共同發展。

但是，轉型中國目前更多是以“文明人”代替“自然人”，嚴格限制“理性人”，意思自治的領域殘缺不全，同時，“人格人”的模糊也是中國目前法治困境的最基本的理論問題之一。到目前為止，我們的社會在到底要培養什么樣的“人”的問題上還是相當含糊不清的，這也正是我國目前學校教育弊端叢生的根本原因。現代法律在“人”的問題上的落后直接導致了正義提供的不足，這一方面的突破勢在必行，否則，人的圖像的破裂不全直接阻礙了社會正義的提供。

（三）分配正義是德性正義的延伸，分配正義的欠缺也是目前亟待改變的

依亞里士多德的倫理學理解，分配正義的核心問題就是社會公平。社會公平的基本精神是社會成員的后天努力能夠超越先天的差異，這是現代性的根本要求。[79]沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，法律出版社2008年版，第211頁。如果社會的組成使得先天的差異具有不可逾越的鴻溝，后天的努力不可能彌補先天的差異，這種社會就缺乏分配正義。近代亞當斯密的自由市場經濟的精髓正在于發揮人的內在潛力，通過分工與交易，在自身興趣愛好的基礎上，建立各自的絕對比較優勢，這種基于絕對比較優勢的交換會導致社會整體福利的提升，個人自私自利的行為會獲得社會整體的進步。正是這種分配正義決定了近代社會和自由市場經濟的合理性。

中國現代社會的轉型正面臨分配正義的挑戰。中國現代化、城市化和城鎮化所造成的城鄉二元分化格局、居民收入基尼系數的官方統計數據和國內重點城市義務教育改革等相關報道，呈現了這種挑戰的嚴峻性。而問題的解決在于保障每個公民的社會應得，應當不是作為長遠的目標來追求，而是作為國家基本制度和公共政策的基本要求來設計和安排，這依賴于一套公正而完備的政治、社會和經濟制度的建立和有效運行。[80]張國清：《分配正義在中國：問題與解決》，載《國際社會科學雜志（中文版）》2015年第3期。

（四）尋找“公義”就成為個人組成社會首先要解決的問題

一方面，社會的設計應該支持這種權宜和變化，但另一方面，需要給這種權宜、變化設置一個邊界，因為，這種權宜和變化可能發展成“不義”。

義與不義構成社會正義的核心內容，而不義也構成社會合理性的底線，是社會必須要保障的正義供給。如果社會不能保障這種正義供給，社會就沒有正義性可言，社會就是不正義的，病態的，必將會被歷史所淘汰。而如果能保障正義的供給，這個社會就是健康的社會，社會就會欣欣向榮，人們各安其所，各盡其責，社會的繁榮也會到來。古羅馬的雅典共和國的繁榮、近代文藝復興，以及近現代社會的建立無不在尋求社會正義的充足性，正是這種政府的供給使得現代法律成為社會結構的基礎。近代建立在自然人基礎上的私法體系將國家必要的惡排除在個人發展之外，保障個人的自然性、多樣性，契約理性提供分工與發展給人提供了廣闊的發展空間，侵權法、刑法等提供了對不義的矯正正義。

我國當下的社會，面臨著最大的危機是對德的強調并無助于解決道德失范，社會正義供給不足以及“義”的含糊不清。法律在現代社會之所以有效，是因為它提供正義，而不是提供規則，它不僅僅是“工具”，更是社會正義的化身。網絡潮流的洶涌澎湃，也在于大家對正義的訴求，假如社會不提供基本的正義，現代社會將非常可怕。而缺乏正義的法律，僅僅是工具意義上使用，就不足以成為現代社會之綱。要實現社會主義的法治，充足的正義供給勢在必行，要擺脫道德的失落，社會正義的提供必不可少，同時，對“義”的強調，培養民間社會對“義”的執著也是不可忽略的重要因素。

沈敏榮，首都經濟貿易大學法學院教授、經濟倫理與法律倫理研究中心主任，法學博士。