張君勱政治哲學中的“民族國家本位”

歐 陽 詢

(懷化學院 教育科學學院，湖南 懷化 418000)

“九一八事變”后，張君勱一直致力于構建一套完整的“建國方案”，它包括“修正的民主政治”“國家社會主義下之計劃經濟”與“文化政策”三個方面。正如他自己所說，這套“建國方案”建基于“民族國家本位”的政治哲學之上。然而，張君勱所謂的“民族國家”具有多層涵義，且相互混雜，以致使得他的政治哲學和政治思想面目模糊、聚訟不已。比如，臺灣學者薛化元指出，“修正的民主政治”具有濃厚的極權主義傾向[1]154；大陸學者翁賀凱則認為，“修正的民主政治”并沒有背離張君勱憲政民主的一貫立場[2]113。有鑒于此，本文擬從以下兩個維度進行厘清：一是對張君勱的民族、國家、民族國家三個概念進行語義學分析，從正面理解與詮釋“民族國家本位”的真實意涵；二是對張君勱對中國傳統“天下”觀念和馬克思主義階級觀念的批判進行反思性探究，從側面考察和辨別“民族國家本位”的是非曲直。

一、“民族國家本位”的語義學分析

英文“nation”，既可譯為“民族”，又可譯為“國家”。同時，“民族”與“國家”還時常聯綴成“民族國家”或“國家民族”，派生出更加豐富復雜的意涵。因之，當近代民族主義在19世紀末作為舶來品輸入到中國時，民族、國家等概念經常被混用。嗣后，以孫中山為首的革命派大力倡揚民族主義，他們不僅強調民權論的政治民族主義，而且標舉蘊含中華文化自信心的文化民族主義；但不可諱言的是，在中國近現代思想史中，政治民族主義與文化民族主義的發展高峰是在20世紀30年代，尤其是“九一八事變”之后。受這一時代環境的影響，張君勱以“民族國家”為本位，精心構建了一套包括政治、經濟、文化三個方面在內的建國方案，以作為“全國討論政治出路的公共草案”。但惜乎張君勱與其同時代的許多學者一樣，對民族、國家與民族國家(或國家民族)三個核心概念缺乏自覺的區分，比如他說：“民族之概念，是以種族為出發點，如條頓種、斯拉夫種、拉丁種，從其風俗語言上以定彼此之界限。”[3]19同時又說：“民族國家成立的要素有三：(一)言語；(二)風俗；(三)歷史。”[4]在這里，“民族”與“民族國家”等同起來了。然則，張君勱筆下的“民族國家”又有著“民族建國”之義，“民族國家之成立，英法先頭，而后德、意諸國繼起”[4]即是明證。這無疑為判定張君勱是否屬于文化決定論者，以及廓清其建國方案是否具有自由民族主義性質，籠罩了一層迷霧。

毋庸諱言，張君勱在20世紀30年代的所有著述中，有兩處明確提及了民族與國家之別。《未完之國家哲學初稿》中寫道：“國人或有解民族之義，視之與國家同，以為了解民族之意義，同時即了解國家之意義，而實誤矣。民族者，同語言、同歷史、同風俗之人種而已，學者名之曰自然概念，其地位與領土之為地理的因素等。國家云者，發號施令之主體，因其政策而能生死人民，故德人名之曰價值概念，意謂道德上善惡是非之標準存乎其中也。”[5]另外，《立國之道》第一編“國家民族本位”亦有著類似的意思表達。可見，民族屬于觀念文化范疇，國家因指涉主權與權益而屬于政治范疇。但是，張君勱并未一直堅守這種立場、態度與觀點，而常用文化層面上的民族概念指陳政治層面上的權益和利害。譬如，他說：“所謂民族就是同言語同歷史、同風俗同利害的一部分人類，大家應當團結，對于外來侵略，應當防衛自己，保護自己。是所謂民族主義。”[6]“民族意識以全民族的利害為前提，拿全國的公法私法來維持他，有了公共的法制，公平適用于全國的人民，自然法治之觀念重，對人之觀念輕，其對外也，更有所謂舉國一致之習慣。”[7]反之亦然，張君勱常用“國家”這一概念指陳或涵攝觀念文化，“國家之特質在乎文化，是為精神方面之成績，與衣食住之物質的利益大異”[8]。概言之，在張君勱那里，民族與國家兩個概念既相互區別，又相互混用。

在這種情況下，如果張君勱把民族與國家兩個詞聯綴成“民族國家”一詞，必定使人產生晦暗不明、模棱兩可之感。綜合分析不同的語境，可以得出張君勱所謂的“民族國家”具有以下三種含義：其一，實指民族，如“民族國家成立的要素有三：(一)言語；(二)風俗；(三)歷史”[4]；其二，實指國家，如“十九世紀的一切制度建筑在人性善的基礎上，共產黨的一切制度建筑在人性惡的基礎上。關于共產黨與十九世紀民族國家制度之同異，姑且無庸多說”[7]；其三，指發軔于16世紀的民族建國運動，如“中世紀時代，歐洲人心目中所謂宇宙間之組織為天下而非國家，神圣羅馬帝國與教皇統治全歐洲。至于民族國家觀念則起于十六世紀之后，各國教會脫離教皇而獨立，同時復有各國有本國語言、文學，各國有各國的政治與法律，民族間之爭斗，因以開始”[9]。平心而論，在張君勱的20世紀30—40年代著述中，第三種含義占主導地位。

張君勱認為，西方的民族建國運動肇始于16世紀，并且在這一運動開始之前，早有一種新的政治運動，“如民約論、國民主權論、個人應該享有自由權利、政府應該得被治者之同意等議論，皆為此新運動之各種條目，求其在各個人自由獨立之中能得一個完善的政治組織。”[3]20另外，民族建國運動的基本原則是“同語言、同風俗的一個民族，便應成立一個國家，換句話說，就是一個民族，一個國家”[4]。為此，英、法、德等民族一方面務求文學、語言之獨立，另一方面務求歷史的共同利害和彰顯歷史榮光，以圖形塑和確立各自的民族性。更有甚者，法、德等民族因世代相抗、常為勁敵，故“德人自知其為德人，并信日耳曼民族之優勝，法人自知其為法人，以為世界各民族，惟拉丁民族最強，民族思想所以充滿國中者以此，而外人莫敢輕侮者以此”[10]。這就使得在民族建國運動中，民族語言、文學、歷史被作為立國要素而得到推重。值得指出的是，英法兩國與德國的做法截然有別：英法兩國并未因推重民族性而視民族與國家為一物，從而把重心放在了現代國家的組織形式方面，走的是政治民族主義道路；德國卻因民族建國異常艱難，“以民族精神為出發點，故其學者關于國家之定義，每以民族與國家聯結為一”[11]，如麥克司溫德說：“國家者，由民族性之自覺的理性的動機中凝成之一體也。”[11]可見，德國走的是文化民族主義道路。

有學者指出，民族主義有兩種范式：一是以英國、法國為代表，強調民權論的政治民族主義；一是以德國為代表，強調民族精神和文化傳統的文化民族主義。但說到底，“政治民族主義與文化民族主義互為表里，只是因各國情形不同，其具體的表現形式有所不同而已。”[12]如是，張君勱像調和英國與德國兩種政治哲學一樣，亦欲折衷政治民族主義與文化民族主義，或者說折衷民族性與現代國家組織形式，誠如他所言：“種族(指民族精神——引者注)與政治上之基礎(指國家機構——引者注)，二者互為因果。有了種族的基礎，政治機構易于成立；有了政治機構，種族的條件更能發展。因此二者相互之關系，于是演變而為民族國家。”[3]19從表面上看，張君勱似乎更強調現代國家組織形式，他在《中華新民族性之養成》一文中闡述了“民族國家時代”的八個特點，其中六個特點是關于現代政治、工商、軍事等，另兩個特點即“各國務求文學、語言之獨立，于是各有其民族文學”與“科學哲學號為世界公器，而各國務求有貢獻，故科學哲學方面，各民族亦各有其成績”[4]，則是關于民族性的。并且，他還明確指出：“今后民族建國，既然應該把重點放在國家二字上，……單單說民族建國，容易引人注意于民族二字，而忘卻了國家行政改善之內容。”[3]21但實質上，他無論是闡發憲政，還是衡論軍事，都更推重民族性和民族精神。

張君勱在《黑格爾之哲學系統及其國家哲學歷史哲學》一文中說：憲法(憲政)作為一種外物，必待人民的自覺性先發達，而后乃能猶如有根之木，否則雖暫時種植在地面之上，不數日而葳萎而死。一言以蔽之，“憲法之保障，在于民族之總精神，即民族能自知自覺此憲法之必要者，則憲法乃能推行，憲法之為物，非若機器之可以一朝采辦，實與民族之知識與道德，有不可離之關系矣。”[13]關于軍事問題，張君勱指出，東北三省之淪亡，固然存在著軍制、軍器、軍輸等不如人的原因，但歸根到底是由于民國政府不能團結一致，以及東北三省三千萬民眾絲毫不加抵抗，所以“與其說是外交上，軍事上的失敗，毋寧說是民族性的缺陷。在國家受重大壓迫時，國民還是漠然無動，還是冥然罔覺，好像與自己毫無關系一樣，這實在是國家觀念未養成的緣故”[4]。由是觀之，“民族性的缺陷”意指“國家觀念未養成”，亦即是說，民族性主要是指國家觀念。這無疑表明，中華民族在語言、文學、風俗、歷史等方面并不缺乏民族性，但嚴重缺乏現代國家觀念。現代國家觀念，對內表現為“各份子立于平等之地位，且具有一體之自覺”[14]，對外表現為“應停止內戰，統一陣線，以臨外敵”[14]。

如上所述，張君勱雖欲調和政治民族主義與文化民族主義、民族性與現代國家組織形式，但最終的結果卻是更加推重民族性和民族精神。這似乎與他所強調的“民族建國”概念的重點相悖，如其所言：“談到‘民族建國’四個字，我們應該將重點擺在國家二字上，知道國家的內容是什么？其基礎又是什么？然后方可達到民族建國之目的。”[3]18為了有效地化解這一矛盾，張君勱把現代國家觀念納入民族性的內涵之中，并使現代國家觀念成為“民族知識與道德”(國民性)的核心內容。這樣一來，強調民族精神的文化民族主義與強調民約論的政治民族主義，便能和諧相處、融為一體。

二、對中國傳統“天下”觀念的批判

張君勱進一步指出，在促進中國國民養成國家觀念的過程中，橫亙著兩大思想阻力。一是在中國傳統文化及其道德中，天下觀念凌駕于國家觀念之上，并抑制著國家觀念的發展，誠如他所說：“最苦的就是我們舊道德中缺少國家觀念，這問題為恢復舊道德的最大障礙，因為西方今日公民道德，皆與國家有不可離的關系。吾國既缺乏此點，故公民訓練的學說，不能不借自外國，而非恢復固有。”[15]另一個制約中國國民養成國家觀念的因素，則是馬克思主義的階級觀念。在《瑞金站在精神上防共第一線》一文中，他針對共產黨人的階級斗爭學說進行了嚴厲駁斥：“人類之所以為人類，必有多少相親相愛的性情，然后能維持其生存，但有斗爭而無親愛，則父子不成父子，兄弟不成兄弟，夫婦不成夫婦，尚何民族國家之可言。”[6]

“九一八事變”發生不久，張君勱就開始展開了對“天下”觀念的批判，這集中體現在《中華民族之立國能力》《中華民族復興之精神的基礎》《中華新民族性之養成》等數篇文章中。僅從題旨來看就可見出：與天下觀念相對的民族觀念，亦即民族主義，是中華新民族性的組成部分，是中華民族立國與復興的精神基礎(心力)。而從內容上看，他對“天下”觀念的批判包含以下三個層面：

首先，厘清“天下”觀念與現代民族主義的本質差異。張君勱在《中華民族之立國能力》一文中強調，中國一直不能成為近代國家，實誤于內諸夏而外夷狄之說。自表面言之，國人對于內外族之界限本已甚明，春秋之戎狄、晉末之五胡、遼金元清等，皆所謂外族而在排斥之列；但實質上，“春秋之所謂內外，其標準為文德非種族也……如是，華夷豈有定界哉，夷狄進于中國則中國之，中國退為夷狄則夷狄之，此則姬姓漢族之晉所以變為夷狄，而南蠻之楚所以變而為中國也。”[8]這固然表明了中國傳統文化具有強大的同化力，但卻不自知文德標準正是辨別本族與外族的大障礙。惟其如是，外族入主中夏時，常常利用此種心理，無不以服華服、習漢字、學詩書等手段，取得國人的同情，而國人甘為其順民，擁戴其為天子。反之，若以“華夷之辨”中的文德標準衡諸現代歐洲，則歐洲各國的分疆而治全無意義，因為它們在正朔、衣冠、禮俗、文字四個方面無一不同；然而仍不免于此疆彼界，“可知除此四者外，別有其成為民族的國家之根據在，血統是也歷史是也教育是也。”[8]舉血統為例，猶太人入藉德國已逾數代，說德語，守德法，但德人卻仍以外族視之；又如歷史方面，英國人所推尊者為莎士比亞、克倫威爾，德國人所崇拜者為歌德、俾士麥，法國人所追憶者為伏爾泰、拿破侖，皆念念不忘其祖先的光榮歷史，而非各成一國不可。一言以蔽之，“歐洲民族主義之本位，則血統而已歷史而已。”[8]

其次，剖析“天下”觀念的成因。張君勱指出，古代中國之所以產生“天下”觀念并經久不衰，主要有兩大原因：一是客觀的外在環境，二是儒、墨、道三家的大力倡揚。就客觀的外在環境而言，古代中國的周邊民族多屬蠻夷，其文物制度粗陋落后，加之吾族對待鄰封，又以寬大為懷，奉行“視天下為一家，中國為一人”的文德標準；所以，數千年來，“養成民族意識之環境，缺然不備。吾國人民腦袋中充滿者，乃‘天下’思想，而非民族思想。”[10]那么，儒、墨、道三家又是如何倡揚“天下”觀念？張君勱認為，在春秋時期，明明有一百二十國的對立，而孔子心目中，卻有牢不可破的正統觀念——一個統一的天下。因此，孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”(《論語5季氏》)另外，《禮運》篇開宗明義曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。”可見，這里面只有三個階段：一是天下，二是家庭，三是個人，而唯獨不提“國家”。至于墨家，其兼愛說雖與儒家的愛有差等說相對，然亦以“天下”為人類的最高理想，近于當今打破國家觀念的世界主義，譬如墨子說：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家，視人之身，若視其身。”(《墨子5兼愛中》)誠然，道家主張自然無為，有異于儒家、墨家的積極有為，但在“天下”觀念方面，三家則是殊途同歸。職是之故，我國古代“天下觀念”極為發達，“我們可以說秦始皇統一的局面，未嘗不是由于這種思想(指天下觀念——引者注)深入人心，所以才能成功的。”[4]

最后，闡述“天下”觀念的流毒。張君勱認為，“天下”觀念的流毒既深且巨，不僅導致“吾族在歷史中之演進，大異于歐洲之近代國家”，而且“此乃數十年改建新國之舉，屢試而無成之總原因”。[8]具體而言，以“文德”為標準的“天下”觀念，滋生了四個方面的危害：其一，唯以文德為標準，故國人只知有天下不知有國家，表面上言之，似為吾族同化力強大，實則反令吾族受外族統治，而有亡于遼金元清之禍；其二，唯以文德為標準，外人供職于吾族者，直迎之而不拒，如金日石單仕于漢，馬可波羅仕于元，戈登為常勝軍司領，赫德為總稅務司等；其三，唯以文德為標準，外族挾文化利器而至者，尤歡迎而不暇，文化主權遂而喪失，如利瑪竇、南懷仁參與明朝改歷，清朝欽天副監以用歐人為常例等；其四，唯以文德為標準，對于強悍之外族，只知服從不知抵抗，如吳三桂、洪承疇稱臣于清，與當今民國官吏如鄭孝胥、羅振玉之輩為偽滿洲國、為日本奔走效勞。總之，“天下”觀念對民族意識、民族自覺與民族建國造成了極大的危害。

三、對馬克思主義階級觀念的批判

如果說張君勱對中國傳統“天下”觀念的批判，主要是著眼于民族國家的對外關系方面；那么，他對馬克思主義階級觀念的批判，便是著眼于民族國家的對內組織方面。從辯證法角度看，民族國家既要一致對外、武裝抗敵，則其內部就必須齊心團結、猶如一人。為此，張君勱從軍事方面告誡國人：“國家之對外作戰也，必其全國之武力，如身使臂，如臂使指，指揮統一，軍紀嚴明，……雖然，此所云云者，惟統一之國家有之，豈所望于今日之中華民國哉？”[16]更有甚者，他基于“國家為一體之義”，做出了類似的比喻：“現代的國家，可以一個字來代表就是整個的，或說是有機的。有機的意義，就是說身之使臂，臂之使指，政府是腦神經，人民是手足，二者須互相一貫，如是乃能成一國。”[15]需要指出的是，張君勱并不主張“獨裁救國論”，相反，他在《民主獨裁以外之第三種政治》中還對這一論調進行過批判。他的根本旨趣是，在議會政治和政黨政治的基礎上，讓國家權力與民意同走一條路子，如其所言：“國家為一體之義，則歐洲各國不獨公認，固已現之于事實，若法律上之人民主權說，若國會為民意之機關，若戰時國民采對外一致之態度，非所謂‘一體’精神之至顯者乎？國家之為性，其在對外之日，無所謂道德，然一國以內人民在法律前之平等，人人有生活之權利。”[5]

既然在張君勱看來，民族主義原則包括對外爭取民族獨立與對內建立現代民主政體、抗戰與建國兩個方面，并且它們互為前提、相輔相成；那么，他站在民族國家的立場展開對馬克思主義階級斗爭理論的批判，就必將以這兩個方面為標準。比如，關于階級斗爭對于中華民族一致對外所構成的嚴重威脅，他說道：“一部落、一國家專在內部從事于階級斗爭，則其精力只有消磨于內爭之中，何有余力來圖一部落一國家之生存。”[3]33又如，關于階級斗爭對于國內經濟、政治建設所造成的重大危害，他指出：“持階級說者，不以國家之立場，為革命第一目的，凡可以妨害生產，可以妨害治安，可以使政府不遑寧處者，無不盡力以為之。”[8]從表面上看，張君勱在批判馬克思主義階級斗爭理論的過程中，有時亦會用到階級的“對立”“斗爭”等詞語；但仔細辨析后發現，他所謂的階級對立、階級斗爭，既不根源于社會生產方式或私有財產，也無法支配政治與意識形態兩種上層建筑，更遑論像馬克思一樣主張“人類歷史整個是一部斗爭史”[3]33，故完全有別于馬克思主義的階級斗爭理論。

那么，張君勱所謂的“階級對立”“階級斗爭”究竟是何種意義上的？在《立國之道》中，他在駁斥恩格斯關于國家是階級統治的工具這一觀點時，明確說道：“縱令財產有廢除之一日，但人與人間之爭論不能因此而消滅，此吾人所敢斷言。……然即令私有財產廢除，而種種因財產問題而生之爭端仍無法消滅。況財產問題之外，還有其他種種爭端：如謀害、奸非、夫婦不睦、偽造文書、毀壞名譽、造謠生事、泄露機密、爭奪政權等，此種種糾紛不全因財產而生，甚為明顯。然此亦足使社會發生不安，非使用國家之強力不能解決。”[3]36由此觀之，因財產問題而產生的爭端，與私有財產廢除與否無必然聯系；另外，謀害、奸非、夫婦不睦等其他種種爭端也“不全因財產而生”，所以張君勱毋寧稱之為“因主觀上、思想上之不同而起之爭端”[3]36。不僅如此，他甚至把爭奪政權的政治運動及其背后隱藏的經濟利害，化約為主觀思想的分歧。比如，一方面他主張，現代政黨是從利害不同與意見不同中產生的，有的代表工商階級，有的代表工人，這是利害的不同；有的主張根本改造，有的主張逐漸改良，這是意見的不同。[17]但另一方面，他卻又說：“至于一種運動(指政治運動——引者注)，當然遭遇反對，遭遇困難。人我之間，意見不同，必經過一種對立或仇視的狀態，固然是意中之事。但所謂意見不同，我之所謂是，人家未必以為是；我之所謂惡，人家未必以為惡。這只是我所見到的地方，人家見不到，或者人家的思想不免于錯誤。”[18]正是因為張君勱把政黨政治及其背后隱藏的經濟利益化約為思想分歧、意見分歧，進而視同于謀害、奸非、夫婦不睦等日常生活爭端，故此階級分化與階級對立在他那里并不具有根本性的、特殊性的意義。

在張君勱那里，包括經濟、政治等在內的一切爭端，既然被化約為主觀思想問題，那么教育、教養便是解決一切爭端的根本方式。同時，他像德國近代哲學家一樣認“國家”為“真有”，反對馬克思主義者認“階級”為“真有”。因之，張君勱所謂的教育、教養，其根本旨趣與基本內容必以民族國家為本位。只有施行民族主義的教育、教養，才能對治經濟、政治等爭端問題，而不至演化為馬克思主義者所說的階級斗爭。他如是說道：“民族復興，先則須從教養入手，俾三萬萬九千萬人民，咸認識其為中華民族之人民，乃當今根本問題。人民有教有養，民族情愛、民族知識乃能逐漸提高，其后乃由意志之統一，終則為行動之統一。如是則民族可以自存，國家可以獨立矣。”[10]反過來說，在國家不履行其教養人民的責任下，人民不知道他自身與國家的關系，不具有民族意識與愛國情感，在他看來皆是情有可原的，一如其言：“管子說，‘倉廩足而后知禮節，衣食足而后知榮辱’。人民有飯吃，自然知道要體面，自然不會為非作歹，他有飯吃，然后可以同他談地方公益，談愛國義務。”[19]顯然易見，張君勱的先養后教思想繼承了傳統儒家的觀念，但從根本上講，它又是張君勱國家社會主義思想的題中之義。他曾指出，國家對于人民的教養，關乎社會公道，關乎人民自由平等發展，并且是階級區別(基于知識技能)不至演化為階級斗爭的關鍵所在，“凡為一國之國民，除因其特別之知識技能而享有特別地位外，其謀生，其教育，務使其達于平等地位，則國中自無階級斗爭可言。此種民族主義，乃建立于社會公道之基礎上。故吾人之國家社會主義，在一方面言之，以民族為基礎的社會主義；在他方面言之，以社會公道為基礎的民族主義。”[14]簡言之，張君勱的國家社會主義同時包含著兩個方面，即個人的自由發展與整個國家結為一體。

四、結語

站在馬克思主義的唯物史觀立場看，張君勱的“民族國家本位”思想存在著嚴重的歧誤：其一，他認為，始于16世紀的民族建國運動的根本動因是宗教革命，其他還有語言、政治等因素，舉政治為例，“十六世紀以前，國王即位，一定要親自到羅馬去，受教皇的加冠，后來大家以為各有各的主權，為什么要到羅馬去？為什么要受教皇的限制？這種局面，非打破不可。于是政治便脫離教皇而獨立。”[4]然而，根據唯物史觀的立場、觀點和方法，可知宗教、語言與政治等因素最終決定于經濟因素。列寧即曾指出，隨著資本主義經濟的發展，資產階級日甚一日地要求消滅生產資料、財產以及人口的分散狀態，建立中央集權的民族國家，誠如其所言：“為了使商品生產獲得完全勝利，資產階級必須奪得國內市場，必須使操著同一種語言的人所居住的地域用國家形式統一起來。”[20]370其二，他認為，共產黨的階級斗爭學說是民族建國運動的大不幸，“即承認民族斗爭，就是同一民族中，不論其為田連阡陌的大地主與貧無立錐之窮農，大家立于同等地位，來保護國家，如此一來，不啻將階級斗爭之說，完全取消。”[6]但在馬克思主義看來，民族國家由于統治階級的不同，而有著類型的差異：第一種類型是興起于13世紀中葉至15世紀下半葉的絕對君主制國家；第二種類型是興起于17世紀中葉的資本主義民族國家；第三種類型是無產階級民族國家。無論哪一種類型，民族國家在實質上都有一個統治階級，而在形式上則代表全民族。無產階級奪取國家政權之后，雖會改變民族國家的階級內容以及生產關系和上層建筑的性質，但仍保留著它的形式。毛澤東在論及中國共產黨領導的人民政府時，就曾強調：“我們的政府不但是代表工農的，而且是代表民族的。”[21]144

[1] 薛化元.民主憲政與民族主義的辯證發展[M].臺北:稻鄉出版社,1993.

[2] 翁賀凱.現代中國的自由民族主義:張君勱民族建國思想評傳[M].北京:法律出版社,2010.

[3] 張君勱.政制與法制[M].北京:清華大學出版社,2008.

[4] 張君勱.中華新民族性之養成[J].再生,1934,(9).

[5] 張君勱.未完之國家哲學初稿[J].再生,1937,(5).

[6] 張君勱.瑞金站在精神上防共第一線[J].江西地方教育,1937,(67).

[7] 張君勱.亡國的小組主義[J].再生,1935,(3).

[8] 張君勱.中華民族之立國能力[J].再生,1932,(4).

[9] 張君勱.中國新哲學之創造[J].宇宙(香港),1935,(8).

[10] 張君勱.中華民族復興之精神的基礎[J].再生,1934,(6～7).

[11] 張君勱.未完之國家哲學初稿(四)——國家之性質[J].再生,1937,(8).

[12] 鄭師渠.近代中國的文化民族主義[J].歷史研究,1995,(5).

[13] 張君勱.黑格爾之哲學系統及其國家哲學歷史哲學[J].哲學評論,1933,(1).

[14] 張君勱.國家社會主義綱領[J].再生,1935,(1).

[15] 張君勱.民族復興運動[J].再生,1933,(10).

[16] 張君勱.嗚呼！不成國家[J].再生,1933,(9).

[17] 張君勱.論多黨一黨問題[J].再生(重慶),1940,(43).

[18] 張君勱.共產黨變更方向與人類德性之覺悟[J].再生,1937,(9).

[19] 張君勱.如何提高大多數國民的人格[J].宇宙(香港),1935,(10).

[20] 列寧選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[21] 毛澤東選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1991.