古籍闡釋的實踐方法透視
——以《論語·子張》的經義解說為個案

劉 育

(北京大學 中文系，北京 100871；青海大學 教務處，青海 西寧 810016)

古籍闡釋的實踐方法透視
——以《論語·子張》的經義解說為個案

劉 育

(北京大學 中文系，北京 100871；青海大學 教務處，青海 西寧 810016)

立足于中國文化本位，以傳統思想資源的掘發為主要方式，將西方詮釋學和中國思想的脈絡、語境及其問題緊密地聯系在一起，是一條具有中國特色的詮釋理論體系發展路徑。《論語·子張》篇中的經義解說個案，展示了將古籍闡釋實踐中的兩種方式——訓詁學和義理學視為一個共同體加以考察的可能性。在從長于解釋字詞的訓詁到推求文意的義理這一層層推進的過程中，文獻本意經過多次辯證最終得以呈現。這既是中國古籍闡釋方法論的內在理路，同時，也只有充分利用其中的實踐成果，才能真正建立起一套符合和屬于自身的詮釋學理論。

詮釋學；古籍闡釋；訓詁；義理；《論語·子張》

作為一種具有普遍意義的文本闡釋方法，詮釋學理論自20世紀80年代傳入中國以來，吸引了眾多學者的關注與研究。在若干角度各異的研究領域里，一種立足于中國文化本位，以傳統思想資源的掘發為主要方式，將詮釋學和中國思想的脈絡、語境及其問題緊密地聯系在一起，試圖發展出具有中國色彩的詮釋理論體系[1]87，由于帶有鮮明的中西對比思考意識，在跨文化交流蔚為風氣的今天，大有作為。而我們可以由此推想，這種研究理路的一個重要可行性就在于，中西之間在該領域確實存在著某些值得注意的相似點。

例如，其一，在基督教神學思想史中，由古代希臘羅馬文化、基督教教會生活中心的兩座名城——安提阿和亞歷山大對君士坦丁堡的爭奪欲望所引發的二者之間在神學方面的論爭，對于中國古文獻闡釋的研究來說，正是一個可資比勘的對象。其中，安提阿“以比較注重字面與歷史的釋經法著名”，而亞歷山大的釋經模式則建立在基督時代猶太教的神學家和圣經學者菲洛身上，他認為圣經的字面與歷史意義根本就不足掛齒。“他總是想辦法尋找與解釋圣經敘事的寓意或屬靈意義。”[2]203顯然，這種字面解經和寓意解經的差別，很容易讓我們聯想到漢儒的訓詁之學和宋代的義理之學，并與之分別對應。

其二，西方詮釋學大師海德格爾認為，存在的歷史性決定了理解的歷史性：我們理解任何東西，都不是用空白的頭腦去被動地接受，而是用活動的意識去積極參與，也就是說，闡釋是以我們意識的“先在結構”為基礎[3]251。雖然這在某種程度上取消了可以正確探知文獻唯一本意的可能性，對于中國古文獻闡釋研究的有效性和借鑒價值還值得商榷，但是從另外一個角度而言，我們卻也能夠找到自身與之相應的例證。

宋人蔣捷的名作《虞美人》寫道：“少年聽雨歌樓上，紅燭昏羅帳。壯年聽雨客舟中，江闊云低、斷雁叫西風。而今聽雨僧廬下，鬢已星星也。悲歡離合總無情。一任階前、點滴到天明。”這當中包含的正是這樣一種因存在不同而理解有別的哲學意味。只不過這里的存在縮影在某一個個體身上：對于相同的情境，由于主人公經歷和心境的前后變化產生了不一樣的理解感受。不可否認，這個例子尚不夠精確和全面指征出古代典籍的闡釋狀況，但中西之間，實踐與理論的再一次不謀而合，仍然是顯而易見的。事實上，在專業、成熟的西方詮釋學理論里，想要不時感應到如此一些“似曾相識”，絕不是什么困難的事情。再如其他闡釋的“循環”問題、閱讀的“體驗”問題，都分別在中西實踐和理論的話語系統內有所體現，關于這方面的對比研究，已經有學者做出了不少成果，茲不引述[4]84。

現在的問題在于，是否可以借由這許多中西暗合的蛛絲馬跡，就一口咬定詮釋學在中國早已有之呢？抑或是因此便將已成系統的西方理論全部為我所用，建設披著中式外衣的西式學科？答案顯然是否定的，正如甲之蜜糖、乙之砒霜的道理一樣，生搬硬套的做法之弊即使不至如此之甚，也實在稱不上明智。那么問題又可能走到另外一個極端：難道說中國古代真的沒有詮釋學嗎？如果沒有，那些似與西方理論相合的現象該作何解呢？

馮友蘭先生曾經在討論諸子是否出于王官的問題時，引入了“正、反、合”的概念，他說：“就諸子的起源這個問題說，說出于王官是‘正’；胡適的說法，不出于王官是‘反’；我的說法，可以說既出又不出于王官，這是‘合’。”[5]200我們暫且不論馮先生此番觀點背后的是是非非，而是僅僅借鑒其中的概念框架，或許能對上文提出的問題給出這樣一個答案，即詮釋學在中國古已有之，命題是“正”，詮釋學在中國古代并不存在，命題為“反”，而探尋這兩者之間是否有“合”的存在——嘗試在古人的實踐成果里發掘出一條中國特有的闡釋理路，也許其意味更甚于徹底的肯定或者否定。

正如我們所知，訓詁之學雖然大有所成于古籍闡釋的歷史源流之中，但最終卻可能僅僅是構成詮釋學發展的板塊之一。好像陳寅恪先生在《陳垣元西域人華化考》一文中所說，“能為考據之學者，群舍史學而趨于經學之一途。其謹愿者，既止于解釋文句，而不能討論問題”[6]218-219，后面兩句不能不說是若想將訓詁學與詮釋學相互對應所面臨的困境——它導致闡釋的工作在小學階段即告停滯，難以成形。

同樣，盡管義理之學從孟子時代的“以意逆志”就已經初現萌芽，并且經過以后數百上千年的進化，在宋代蔚為大觀，但著重強調義理，結果流于主觀之弊，同樣使得它也無法昂首闊步邁入科學學科的殿堂。既然訓詁學和義理學分別于解釋字詞和推求文意各有所長，而看似無論由誰擔當起中國闡釋學的大旗，都存在不免失于偏頗的尷尬，那么倒不妨試將二者視為一個共同體加以考察。

以《論語·子張》篇的一段經文為例——“子夏曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。’”清人鄭浩的《論語集注述要》對此這樣解讀：“孔注讀‘志’為‘識’，志、識、記古通，篤志即厚記，亦無忘所能意。第七篇‘默而識之’，《集注》：‘識，記也。’默記之功，夫子至謂何有于我，知其為學中一項最要功夫。朱子云：‘圣賢之言，常要在目頭過，口頭轉，心頭運。’此非篤記而何？以本文順序言之，初而學，既學要記，疑則問，終乃思，而求得于已學之后，問之前，中間篤記一層正不可少。若作心志之志，則四者乃求知之序，中間何以夾此為也？”[7]1310-1311

平心而論，這段文字的理解在整個十三經里本算不上“疑難雜癥”，可是反觀歷代的解釋可以看出，古人釋經的精神是相當謹慎的。大致講通文意并不困難，難的是古人對于看似簡單的一句話也始終抱著從字義入手的好習慣，再延伸開來推求“大義”。具體到上文這段解釋，先解決字義，以實證推翻不當的觀點，再于此過程中疏通文意的脈絡是很明顯的。只不過此時的文意還局限于“博學而篤志”，沒有讓人了解到整句經文的內涵，倘若真是止步于此，那或許就避免不了“不能討論問題”的局限性了。然而事實卻是，我們看到的不止如此。

比如，朱熹《論語集注》曰:“四者皆學問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不外弛，而所存自然，故曰仁在其中矣。”[7]1311清人黃式三于其《論語后案》中，繼續將闡釋的話語拓展深化道，“世有以仁心待人，而施之轉受其害者，必博學以求仁術也。既學仁術矣，而必堅以記之，以俟行之也，而又慮求之廣遠也。于切近者問之思之，所謂能近取譬也。此雖未必宏拯濟之澤，而真誠惻坦之念，實已操存于一己矣，故曰仁在其中。凡言在其中者，事不必盡然而舉其能然者也”[7]1310。一步一步，將原本一言可蔽之的經文層層分析，得出圣人何言“仁在其中矣”的緣由。

我們可以看到，這種義理上的推求甚至發揮，與前文提到的字詞之辨是相互關聯的。換言之，在這次經文闡釋的過程中，因為有了孔安國等早期注者給予單個字義的關注，以后各種深入的解讀才具備了一定的基礎，順理成章，而不至如無源之水一般，給人以信口開河的不確定感。盡管例證是從清人之論說起，再聯系朱熹之說，而后又回到清人的解釋，時間上頗有顛倒錯亂之感，但無論是建立在前人先見上的鄭浩立說，還是能夠繼往開來與前后學者相互佐證的朱子闡釋，這樣一種循環往復，正可以說是從訓詁到義理兩相呼應、相輔相成的，常見于古籍闡釋中的一種路徑。同時，它也應該是符合中國實際的古書解讀法則。

再如同樣出于《子張》篇的另外一段經文——“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？’子夏聞之，曰：‘噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉。譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”[7]1319-1320對于如何理解這段孔門弟子之間的辯論，歷來就有不同的觀點。特別是“孰先傳焉，孰后倦焉”這一句，不妨說也是一個牽一發而動全身——以字詞之義影響全段理解的例證。

首先是何晏的《論語集解》引用包咸的說法稱，“孰先傳焉，孰后倦焉，言先傳業者必先厭倦，故我門人先教以小事，后將教以大道”[7]1321。盡管是一千多年前的解釋，但它對于字義的疏通很是直白，并直接完成了整句話的翻譯。到了朱熹那里，他繼承了“倦”的含義，卻對句意作出了“言君子之道，非以其末為先而傳之，非以其本為后而倦教[7]1322”的有別之說。直到博通今古的清代學者那里，包氏的解讀干脆受到了一些人的正面非難。比如，俞樾在其《群經平義》卷三十一“包曰：言先傳業者必先厭倦”一條下就說：“經文兩‘孰’字明分二事，包注并為一談，非也。先傳對后傳者而言，性與天道未至其時不得聞。而灑掃應對之事，童而習之，是先傳者也。后倦對先倦者而言，既冠成人而后弟子之職不復躬親矣，而向道而行，恩身之老俛焉，日有孜孜，死而后已，是后倦者也。孰先傳焉孰后倦焉，猶曰有小道焉有大道焉，故繼之曰：‘譬之草木，區以別矣。’包氏所解，未得經旨。”[8]513

同樣反對包說的還有毛奇齡，他認為，“倦，即古‘券’字，傳與券皆古印契傳信之物。是傳與券皆彼此授受傳信之物，一如教者之與學人，兩相印契，故借其名，曰傳曰券，券即傳也。舊注失考解作厭倦之倦，夫教不倦而可以倦乎？若以倦作‘懈’解，則后已懈矣，又懈乎”[9]202。不同于毛氏步步為營的追擊式論證，前文提到的鄭浩盡管也不認可“倦”為厭倦之義，但其理由則更為私人，即沒有引經據典而直言個人見解：“‘孰先’四句應作一氣讀。觀上下文氣，倦字當是教字意，言孰當先傳，孰當后教，一視學者之質所宜受，如草木之有區別培植者，不可一概施。如此，則意義自直捷順暢。”[7]1323如果說我們的引證止步于此，那么很容易由一般的經驗得出這樣一個結論，即有佐證支持的毛說更為可靠，而全為主觀判斷的鄭說則恐為臆斷。然而事實卻是，有典可稽的東西其實并不一定就比直覺感應到的“順暢”可信度更高。這一點，如果再看清代考證學佳作《論語異文考證》的相關辯說便可知道[10]411。

需要說明的是，以諸如此類的字詞疏解為證，并非有意為孰是孰非下一斷案，而是想要借此反映出古籍闡釋的某種傳統。正如西方詮釋學大師之一的施萊爾馬赫定義的那樣：“詮釋學是避免誤解的技藝”[11]239——對于一個字、一個詞的各種大相徑庭的見解，正代表了誤解存在的可能性，而這些古往今來的論爭，也恰恰證明解經者們執著于小學的必要性。同理于第一段經文例證所得出的結論，以所有字句的疏通作為基底，深入下去，才能說是完整的“避免誤解的技藝”。繼續參驗古人留下的那些精神碩果，他們也的確是這樣做的。

例如程廷祚的《論語說》對這段經文的發揮是：“灑掃應對進退，學者之始事，雖圣人不能不以是為先。……二子之論，雖出于互相譏貶，然圣門教法自有正傳，于斯可見。至宋人謂灑掃應對與精義入神貫通只一理，其論過高，恐非有始有卒之正解，而學者聞之，更以灑掃應對為無足輕重矣。”[12]503-504而李光地在《榕村四書說·讀論語札記》卷下則稱:“三代之世，小學之教雖卑，然寔所以培其根也。大學之教雖高，然乃所以達其支也。故以道體言之，則性命身心為本，威儀文辭為末，學記所以有大德不官、大道不器之云，也以功夫言之。則小物細行乃所以為大德之基，故易言，蒙以養正，圣功也，豈非又以此為本哉。子游有見于道體之高，子夏有見于功夫之實，其意皆善也。然子游直以小學之收放心養德性者為末，則似有異乎圣門教弟子之指。觀子夏破之之論，又似乎圣門之教固當先末而后本者，曷不明言此之即為本乎？是子游以灑掃應對進退為末，而子夏亦姑曰末，云爾物有本末而知所先后者，其旨終未甚瑩也。故曰孔子沒而微言絕。”[13]85-86乍看上去，諸如此類的義理闡發似已無關文句，但如若沒有注重訓詁的前人不懈推敲的字義基礎，“天馬行空”的長篇大論幾乎是不可想象的事情。可以說，也正因有經由初步的字義疏證作為鋪墊，當我們再看到各種多少附有個人意念在內的深入闡釋，所謂理解，才可能變得水到渠成。

毋庸置疑，在從訓詁到義理的層層推進當中，有古今沖突，有學說矛盾，甚至還有不少為人詬病的純粹附會，但最重要的是，古文獻的本意其實也正在一次次的言語交鋒中展示出來。假如最初的理解就是對的，那么不但為將來的義理之辯奠定了基礎，同時即便是有無謂的疑義甚至攻擊，所謂真金不怕火煉，它最終也只會在歷練中愈顯正確；反之，倘若起步的方向錯了，那么經過若干辯論與修正，相信真理也總能出現。而探求出文獻的本意，當然正是一種科學的學科應該完成的使命。

從這個意義上可以說，雖然由于各種各樣的原因，中國闡釋學未能形成一個完整的理論體系，但是卻以豐富多彩的實踐成果示于世人。正如馮友蘭先生在敘述中國哲學史問題時所言，“中國哲學家之書，較少精心結撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學無系統……然所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統。此二者并無連帶的關系”[14]10，這種形式系統的缺失當然不能說明實質東西的不存在。因此我們認為，中國古代的確存在著與西方闡釋學相應的一種學科。

而當我們意識到這個問題，想要有所發現、有所證明的時候，就如蔡元培先生為《中國哲學史大綱》所作序文中說的，不能不對西方的東西有所“依傍”[15]155。但是，“依傍”應該限于參照對比，所以本文開篇即試圖以此方法，首先找出中國實踐與西方理論的契合點，以實證排除“反”的一面。與此同時，又在對于“正”的猶疑甚至否定中，通過古籍闡釋的實例，試圖分析出一條屬于中國闡釋學自己的內在理路，是為“合”。結果我們看到，從訓詁到義理，這個潛藏在古代學者闡釋實踐中的路徑，實際多已在無形之中完成了闡釋學所要完成的任務。

因此，我們一方面大可不必遺憾于中國古代未能出現發達的闡釋學理論，畢竟如胡適先生之言，“東家所有，西家所無，只因為時勢境地不同。西家未必不如東家，東家也不配夸炫于西家”[15]182，更何況，中西之間的差異還遠不止本文涉及的冰山一角；另一方面，西方闡釋學更加不可毫無原則為我所用，中西結合固然可能出現奇效，但在這個問題上，首先值得看作一個整體來考察研究的，更應當是我們自身已有的東西：只有充分利用這些實踐成果，發展出具有中國特色的詮釋理論體系才不是假想，而真正建立起一套符合和屬于自身的理論，或許也就指日可待了。

[1]景海峰.詮釋學的研究現狀及前景[C]//儒家典籍與思想研究(第一輯).北京:北京大學出版社,2009.

[2][美]奧爾森.基督教神學思想史[M].上海:上海人民出版社,2014.

[3]周裕鍇.中國古代闡釋學研究[M].上海:上海人民出版社,2003.

[4]潘德榮.文字·詮釋·傳統——中國詮釋傳統的現代轉化[M].上海:上海譯文出版社,2003.

[5]馮友蘭.馮友蘭學術自傳[M].北京:人民出版社,2007.

[6]陳寅恪.金明館叢稿初編[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[7]程樹德.論語集釋[M].北京:中華書局,2006.

[8](清)俞樾.群經平議:第178冊[M]//續修四庫全書.上海:上海古籍出版社,2002.

[9](清)毛奇齡.論語稽求篇:第210冊[M]//(清)永瑢，等.四庫全書.臺北:商務印書館,1986.

[10](清)馮登府.論語異文考證:第155冊[M]//續修四庫全書.上海:上海古籍出版社,2002.

[11][德]加達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社,1999.

[12](清)程廷祚.論語說:第153冊[M]//續修四庫全書.上海:上海古籍出版社,2002.

[13](清)李光地.榕村四書說·讀論語札記:第210冊[M]//(清)永瑢,等.四庫全書.臺北:商務印書館,1986.

[14]馮友蘭.中國哲學史:上冊[M].上海:華東師范大學出版社,2000.

[15]胡適.胡適文集:六[M].北京:北京大學出版社,1998.

【責任編輯：郭德民】

2017-04-20

劉育(1984—)，女，藏族，青海西寧人，北京大學博士生，青海大學講師 ，主要從事中國古代文學研究。

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