傳統(tǒng)社會中的村落神廟聯盟與村際關系

姚春敏，劉 佳

(1.山西師范大學 戲曲文物研究所，山西 臨汾 041004；2.山西晉城職業(yè)技術學院 藝術系，山西 晉城 048026)

傳統(tǒng)社會中，除了行政統(tǒng)治中心四堵墻圍繞的所謂省府、州縣、城市外，大量存在的村落是其最重要的基層單位。因為遠離政治統(tǒng)治中心，它們具有相對獨立的組織結構，這些組織除了處理村落內部矛盾外，還可以與外界政權、利益集團或組織進行抗拒和協(xié)調，并因此逐漸形成村落與村落之間的關系網。當下學界以傳統(tǒng)村落為中心的研究中，過多倚重對村落內部民俗和宗族發(fā)展的分析解釋，這種孤立地觀察鄉(xiāng)村的模式，很難獲得對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的完整理解。傳統(tǒng)意義上的村落，無論坐落空間多么偏僻，村落集體性儀式呈現出怎樣的精神自足特征，也必定會以周邊村落為參照，其儀式細節(jié)的設計或調整也會經常與鄰村的當下活動形成互動的態(tài)勢。[1]因此，村落與村落之間的關系即村際關系亦成為了解傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會必不可少的窗口。關于村落之間的關系，目前學界有從信仰、婚姻、經濟和政治等多方面進行解讀。鑒于鄉(xiāng)村社會的復雜多樣，地域變化種類繁雜，加之傳統(tǒng)社會中區(qū)域交往相對比較閉塞，故無論哪種單一的理論都難以成為解釋村際關系的唯一模式。在歷史發(fā)展過程中，無論是家族、信仰還是經濟、政治，傳統(tǒng)村落都不可能僅依靠其中一種關系而穩(wěn)定和鞏固下來。依據數年的田野調查和文獻研究，本文試圖從傳統(tǒng)社會中村落之間神廟的聯盟來管窺村際關系的發(fā)展及歷史衍變。不妥之處，望同仁指正。

一、具有血緣關系的村落神廟聯盟

具有血緣關系的神廟聯盟指的是在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中，由不同村落之間的神廟主神具有父母與子女以及姐妹兄弟等血緣關系而結成的一種聯盟。兩村及兩村以上村落的神廟以此關系結親，以維持固定的巡境及走親等儀式，甚至在災害發(fā)生時開展聯合祈雨等出行活動。此類血緣關系按照親疏遠近又可以分為父母與子女關系、姐妹關系以及甥舅關系等。

把主神排列為父母與子女的關系是村落神廟聯盟中最為常見的一種結合形式。如，陜西蒲城縣堯山圣母儀式圈里有十一村社輪流主持儀式的習俗。除堯山上所建靈應夫人祠外，以堯山為中心，周圍十一村社還分布有各社的堯山廟， 碑文中一般稱之為圣母行宮，或曰“行殿”“行祠”。上述堯山圣母廟會的十一村社神廟，根據民間傳說原是圣母的十一個兒子，每個兒子輪值一年將圣母接回家中供養(yǎng)，這里的十一個兒子之間是兄弟關系，而與堯山圣母則為母子關系。再如，山西省太谷縣東懷遠村和徐溝縣西懷遠村，歷來隔畔種地，和睦相處。傳說有一年農歷七月初一日，兩村人共引河水澆地，撈出順水漂來的木塊，用之雕成女像一尊，名曰“圣母娘娘”，并各建圣母廟。從此兩村結為秦晉之好，東懷遠為圣母娘娘的娘家，西懷遠為婆家，每年七月初一日，兩村舉行盛大的迎送圣母娘娘活動，第一年西懷遠到東懷遠迎親，次年東懷遠再從西懷遠迎回，如此周而復始，虔誠信奉的人們向其求子祈福還愿降香。直至1936年香火仍很旺盛。[2]141—142

有些村落神廟結盟關系較為復雜，除了父母子女關系外，還夾雜著姑表親戚關系，但核心仍是父母子女直系血親關系。如山西垣曲岱嵋圣母，當地民眾認為南北白鵝村為圣母的娘家，無恨村為圣母的舅舅家。雙方的“神親”關系在垣曲縣南、北白鵝村、無恨村以及相鄰的河南省澠池縣西山底村、東關村之間形成。具體表現為河南澠池縣西山底村每年農歷三月十五會將岱嵋圣母像送回作為舅舅家的無恨村并于四月十五接回；南、北白鵝村會在每年農歷六月初六去澠池縣東關村接岱嵋圣母，而七月十五東關村會去南、北白鵝村接回圣母。[3]2此類結盟在鄉(xiāng)村社會中亦不在少數，外圍關系網以血親為主依次形成，對直系血親聯盟形成拱衛(wèi)趨勢。

另外，在民間村落中，姐妹關系也是村落主神聯盟非常重要的形式。如山西省洪洞縣的“接姑姑迎娘娘”活動，如今已被列為國家級非物質文化遺產。所謂的姑姑和娘娘即舜帝的兩個妻子娥皇、女英姐妹。洪洞縣的羊獬和歷山就分別成為兩位女神的娘家和婆家，羊獬人稱呼她們?yōu)?“姑姑”，歷山人稱她們?yōu)?“娘娘”，兩地結成聯姻。每到農歷三月初三這一天，洪洞縣羊獬村民都會接“姑姑”回鄉(xiāng)省親，到了四月廿八堯王生日當天，歷山人民又前來給堯王拜壽，將兩位“娘娘”迎回去，于是漸漸形成了“三月三接姑姑送娘娘”的習俗。[4]126兩姐妹結盟最為常見，但是也有三個甚至更多的姐妹神廟。如山西榆社的三姐妹神廟聯盟，榆社的崇纂、榆社城、云簇等三地的奶奶廟，其廟會的時間分別是農歷四月十四日、四月十八日、四月二十一日。傳說這三個“奶奶”，原是三姐妹，因搭救百姓被妖魔害死。三姐妹死后多日，雖正值盛夏，面容姣好如初，即被百姓奉為神靈，并分別立廟祭祀。

村落神廟結盟中，除了親近的父母子女及姐妹關系外，甥舅關系必不可少。如，青海省貴德縣六月會是由兩神相會儀式衍生出來的，在兩神相會儀式當中，來自周屯的二郎神是來自劉屯文昌神的舅舅，所以，兩神相會儀式又稱為甥舅相會儀式。具體舉辦者為周屯、劉屯兩村，神祇主角為周屯二郎廟的二郎神和劉屯文昌廟的文昌爺。[5]38山西省太谷縣南郊與榆次市的德音相隔數十里，本來沒有什么世俗交往，但相傳南郊村的龍王爺原為德音村人，名叫焦疙瘩，其南郊村的外甥天旱之時給舅舅家洇西瓜地，在地里滾了滾干地就濕了; 另外，他還給周圍村莊降下雨來。因此，他死后成了南郊村的龍王爺，稱為焦爺爺，其靈驗遠近聞名，這一傳說使德音與焦爺爺攀上了親，該村遂與南郊結為以焦爺爺為共同敬奉對象的神親。[6]

除了以上這些血緣關系外，在傳統(tǒng)民間社會中，還存在著更為錯綜復雜的以血緣為紐帶的神廟聯盟關系。比如，河北省安國縣楊翟村、南章令村、北章令村、西章令村、子婁村、淤村，它們均是以金龍四大王為主神的村落，金龍四大王廟是村落宗教生活的核心。當地村民認為，楊翟村的金龍大王是楊翟本村人，姓翟。南章令村是金龍大王的姥姥家，而淤村是金龍大王的爺爺家，至于子婁村則為其姨家，北章令村和西章令村分別為金龍四大王的大哥、二哥。[7]這樣，圍繞著金龍四大王，出現了他姥姥、爺爺、姨姨以及兄弟等復雜關系。再如，山西省長治市長治縣的唐王嶺“十轉賽”，即圍繞著二仙奶奶的姥姥、娘家以及小姨、舅舅家等錯綜復雜的親緣關系構成了九個村落之間神廟的聯姻，以此為由頭，每年二仙奶媽定期要在不同的村落之間巡游。

二、非血緣關系的神廟聯盟

非血緣關系的神廟聯盟指通過婚姻、結拜、收養(yǎng)等方式組成親屬關系的村落神廟結盟。其中最為重要的是主神之間的婚姻關系。婚姻關系是實現人類自身生產的唯一方式，也是社會倫理關系的實體，是傳統(tǒng)社會中形成各種人際關系的重要載體，因此村落神廟之間也會因婚姻關系組成聯盟。在這種以婚姻關系為紐帶的神廟聯盟中，以姑娘嫁龍王居多。如山西省榆次縣后溝村的龍王之妻是龍?zhí)锎宓囊晃挥谛张樱鄠饕淮魏鬁淆埻醣徽埖烬執(zhí)锲碛辏撆诱驹跇巧嫌^看，說要嫁給龍王，說罷墜樓而亡。村民都說“這是龍王爺娶上走了”，龍?zhí)锎鍨樗芟瘢褪驱埻跄锬铮补┤牒鬁洗宓凝埻醯顑?，從此兩村結為神親。[8]

筆者在田野調查中發(fā)現，清代山西澤州(今晉城市)普遍流傳著一種“丑姑娘嫁龍王”的傳說。如，民國十七年(1918年)辛壁村龍王殿碑刻《龍王殿金妝神像油畫全殿碑》曾載，辛壁村馮姓丑姑娘嫁給二十里外的黑龍王并多次回鄉(xiāng)行雨。*見民國十七年(1928年)《龍王殿金樁神像油畫全殿碑》，現存于山西省晉城市澤州縣大東溝鎮(zhèn)辛壁村。同處澤州的沁水縣交口村光緒九年(1883年)的《娘娘神語傳來碑記》也載：本村張姓女子浣紗時突然失蹤，后顯靈托夢給外甥言自己已經嫁給了外村的黑龍王，自稱黑龍娘娘。*見光緒九年(1883年)《娘娘神語傳來碑記》，現存于山西省晉城市沁水縣土沃鄉(xiāng)交口村。此類本村丑姑娘嫁給他村龍王的村落神廟聯盟在當地不勝枚舉。丑姑姑嫁給龍王后，兩村神廟正式聯盟，定期舉行互訪。丑姑娘嫁龍王母題類同于遠古時期河伯娶親的犧牲祈雨，也契合了當地澆旱魃龍母、虐待丑婦的傳統(tǒng)，也許是這兩類傳說的結合變異。

除了夫妻之間的婚姻關系外，主神之間結拜形成模擬血親也是聯盟的一種方式。如，山西省長治北石槽村廟宇正殿內供奉兩座三嵕神像，一座端坐正中，擺在臺子上，另一座在神像正前方，端坐在椅子上，前方的神像是可以抬起來的。距此村大約三里地的五馬村內有一座關公廟，兩村人認為關公與三嵕神為兄弟。每年六月初六北石槽村祭祀集會時五馬村會將關公神像抬至廟中，七月初五五馬村祭祀關公時北石槽村會將三嵕神像抬到五馬村關帝廟中，酬神謝戲的時間有多長，神像就停留多久，雙方在抬神像時對方村落都會派人迎接，以確保神像安全抵達。[9]山西省太谷縣的郭堡、佛峪、王公為太谷三個相鄰的山區(qū)村落，每村各有一個龍王爺，這三個龍王爺不愿孤獨，結拜了兄弟。太谷的白臉龍王是老大，佛峪的黃臉龍王是老二，王公的紅臉龍王是老三。三個村廟結為神親，老大的誕辰是四月初一，屆時郭堡村人把他連同老二、老三一起抬回本村過生日，并住三個多月到老二的誕辰七月二十一日，佛峪村人來郭堡把這三兄弟抬到佛峪慶賀小住到十月初一老三誕辰，王公村人來佛峪抬三個龍王回到王公廟。如此循環(huán)，年年相同。[6]

兄弟姐妹之間的結拜可以隨著村落的增加而無限增長。比如，臺灣彰化南瑤宮媽祖會，分成十個大媽會，即老大媽會、新大媽會、 老二媽會、興二媽會、圣三媽會、新三媽會、老四媽會、圣四媽會、老五媽會和老六媽會。這里十個媽祖名稱上的排行，明顯是模擬姐妹關系的村落神廟聯盟。

三、神廟聯盟的交往儀式及歷史衍變

傳統(tǒng)村落神廟聯盟中最常見的交往通常被叫做巡境、繞境或游神。山西所屬的華北地區(qū)，類似的活動比比皆是。在某些特殊的日子，一般固定為神靈的生日或者是出嫁的時間，將一個或一組神靈(尤其是女神) 從神廟里抬出來，放在神轎中到很多村子里去游行，接受一個儀式圈內信眾的參拜和施舍，并舉行可觀的娛樂活動，然后再擇日送回神廟。這樣的儀式活動，在漢族地區(qū)十分常見。[10]

“巡境”帶有聯村儀式的特征，是具有神廟聯盟關系的村落形成儀式共同體的具體表現。參與此種聯村儀式的各村在舉辦廟會時，會照會其他村落的組織前來商議。下帖子是最常見的一種方式，如甲村欲赴乙村, 甲村就用紅紙謄寫一份文書送到乙村村社，告知何時何村欲赴。此外，甲村也會主動邀請乙村。甲村下帖子后，乙村視對方所盡禮數和本村的接待能力，商議之后再給予回復。如同意即由乙村擇定吉日并書面告知甲村。這樣帖子會以公開發(fā)布的形式張貼在村落大廟墻壁上。例如，筆者調查中發(fā)現的一副道光年間山西澤州從中村到云首的祈雨邀請?zhí)?/p>

敬啟

晉屬中村社友諸君等知悉：敝村等恃昔社交，同氣相求，敢煩貴社枉駕沁境，祈禱雨澤，以全民生日。今天久不雨，二麥未熟，大秋禾至今未種，西成何望？即二三急于種植者，亦無萌蘗之生焉。聽農民之嗷嗷，瞻山川之滌滌，誠無草不死，無木不萎也。向有同事之情，必有同心之舉。敝社等誠憂心殷殷，無處可訴。想貴社昔年祈禱雨澤，無不朝祈而夕降者。因不揣鄙陋，境治隔異，敬祈貴社光臨以慰民望，如或甘霖普降，不惟余等神圣之有靈應，亦貴社之厚貺也。惜社交同事之情，敢祈貴社枉駕光臨是幸。

固縣村轉南河底、轉小南山、轉管頭村、轉賈寨村、轉車山村、轉寺頭村、轉中村、固縣村。南河底社 仝 謹具*《澤州中村去云首祈雨記》原文寫于當地的毛邊紙上，存于山西澤州中村段永賢家中，此文為筆者整理。

很快得到的回復是：

啟覆

沁屬固縣南河底社友諸君等，知悉：所來之信吾等接之，村眾商酌，急速挪神擎駕往神潭祈禱，求神普降甘霖。惟幸候轉單到時定期，余不多覆。(回信照來信覆轉)

中村民眾社首仝 具*《澤州中村去云首祈雨記》原文寫于當地的毛邊紙上，存于山西澤州中村段永賢家中，此文為筆者整理。

由上可見，村落聯盟之間通訊方式在識字率極低的傳統(tǒng)社會中顯得極為正式，成熟的交流模式表明兩村之間的聯盟存在時日很久。同一份文本中也詳細記錄了在行進中所經神廟的各項繁瑣見面儀式：

(中村)至上村二里，兩起駕。到河落駕沒香桌，擺(到)子孫圪瘩落駕，用柿圪連米湯，用畢起駕。銃四聲，落駕一聲，起駕一聲，廟起駕一聲，大廟(子孫圪瘩村社廟)前一聲。由官坪院撤至(盤龍)寨跟(前)，有香桌在場落駕，沒香桌不落駕。由工上至主師閣，擺至大廟(盤龍寨社廟)謁廟落駕。銃五聲，寨跟落駕一聲，起駕一聲，主師閣一聲，十字街一聲，大廟前一聲。*《澤州中村去云首祈雨記》原文寫于當地的毛邊紙上，存于山西澤州中村段永賢家中，此文為筆者整理。

此類見面儀式被規(guī)定為缺一不可，文書中隨處可見因沒有嚴格遵循這種巡境儀式而導致神靈責難等。神靈巡境代表著村落和村落聯盟對地域的支配權，一般情況下，參與此類儀式性活動的人群和村的范圍，特別是游神經過村子的路線圖有嚴格規(guī)定，社首們最常說的一句話是“有例不減，無例不添”，即有份參加游神的村落是基本固定的，不能隨便增減。有例證表明這種神廟聯盟也不總是風和日麗，有時候也會出現雨雪冰霜，因賽社儀式上的爭強或者因為村落內部聯姻的裂變都會導致村落神廟聯盟的崩盤。

從空間區(qū)域看，村廟聯盟往往并不在相鄰的兩個村落中發(fā)生。上文的清代澤州鳳臺縣辛壁村從鳳臺縣跨越到了陽城縣與章訓村龍王廟聯盟，而在相隔辛壁村五里的徐溝村就有一個非常著名的白龍王廟，舍近求遠是村落神廟聯盟的主要特點。相鄰村落之間呈現疏離狀態(tài)，甚至“老死不相往來”，這種現象一方面是村民對其村落自足狀態(tài)的想象與追求，另一方面也是村民對村際間關系的一種處理方式，是鄉(xiāng)民對于建立某種明確、澄澈的村際關系的設計，同樣體現出對于鄉(xiāng)土片區(qū)穩(wěn)定狀態(tài)的珍視。[11]但筆者猜測更多的可能是對資源的激烈爭奪而導致的相鄰村落互不結盟。

傳統(tǒng)村落的神廟聯盟方式雖然林林總總，不一而足。但是透過以上的父母與子女、兄弟姐妹、以及婚姻和結拜組成的模擬血緣神廟聯盟方式，我們可知血緣和姻緣在其中的重要作用。此二者無論在什么時候都是構成社會關系的基礎，最初的聚落也是這樣形成的。單一聚落又通過這種方式不斷進行擴張，形成村際關系網。實際調查中也確實發(fā)現有些村落之間存在著實際的聯姻關系。如山西太谷縣的西賈村和石堡寨，一個在縣北，一個在縣東南，中間隔山相望，相隔七八十里，其交往最早是因石堡寨位處山區(qū)，草木茂盛，吸引西賈人到此放羊，而擅長放羊的石堡寨人遂攬下西賈的羊，后來有的就落戶到西賈，聽說石堡寨龍王靈驗，一遇天旱西賈人就在這些遷居人的指引下到石堡寨抬龍王。開始時是偷著抬,后來兩村便結成神親。西賈到石堡寨抬龍王成為習慣,兩村的交往也逐漸增多。民國年間，石堡寨有三十來戶人家，其中就有十來個姑娘嫁到西賈，還有十家搬到西賈落戶。[12]29筆者也發(fā)現，即使沒有村落神廟聯盟，村落之間的戲班子也往往在有實際婚姻關系的村落之間頻繁流動，甚至在賽社活動中，本村的出嫁姑娘會以隆重的儀式邀請遠在數里之外的娘家姑嫂前來觀賞。

促成神廟聯盟的主要因素并不僅僅是信仰，某種程度而言，信仰只是其外在表現形式。除地域、婚姻、血緣外，甚至市場資源也是村落神廟結盟的主導因素之一。關于此論，杜贊奇在文化網絡理論中有詳細解釋，他把鄉(xiāng)村民間信仰分為村中資源組織、超村界的資源組織，以及以村為單位的非資源組織和超村界的資源組織。[13]

以上村落神廟聯盟除了血緣關系和模擬血緣關系的劃分外，還存著一種以“分香”為基礎的村落神廟聯盟。如山西澤州的府城玉皇廟，北宋熙寧九年(1076年)由遠在陵川下壁村玉皇廟分香建立*北宋熙寧九年(1076年)《玉皇廟碑文》，現存山西省晉城市府城玉皇廟內。，澤州高平縣大量存在的湯帝廟也由明顯的分香層級關系形成。嘉道年間，廣西省山內小江水、三合水和花雷水三江流域分別形成了以廟宇為中心的村落聯盟，馬河甘王廟、大坪劉大姑廟和蒙沖三圣宮正是三大水系的村落聯盟的中心。馬河甘王廟建于乾隆年間,據稱是有香爐自象州飛降其地而立廟,即被視為象州甘王祖廟之分香。[14]就華北而言，“分香”建立的村落神廟聯盟要遠遠早于以血緣關系和模擬血緣關系建立的村落神廟。分香神廟聯盟到了明清日漸衰敗，不但巡境儀式無法保障，甚至子廟的勢力日益強盛超過了母廟，進而擺脫了與母廟之間的層級聯系。明清以降，尤其是清代乾隆朝之后，這種以分香來確定村落神廟層級的現象漸漸銷聲匿跡，取而代之的是以血緣和模擬血緣為基礎的平級聯盟關系。此一發(fā)展過程和華北村落的形成過程軌跡基本一致。黃忠懷曾將明清時期華北平原的村落發(fā)展分為兩個階段：一是從永樂到乾隆時期“村落數量不斷增加”，但大多數村落的規(guī)模仍然較小，所以仍以散村占據主導地位。二是乾隆以后“村落數量的增長明顯放慢”，村落發(fā)展主要表現為規(guī)模的擴大“逐步形成以集村為主的鄉(xiāng)村聚落格局”。[15]這一發(fā)現在田野調查中也被印證。[16]故此，筆者并不同意籠統(tǒng)地把這些村落神廟聯盟歸為信仰圈和單一神親鏈中去解釋，某種程度而言，分香神廟聯盟和信仰聯系緊密，而血緣和模擬血緣神廟聯盟基本只是以信仰為旗號，實質內容無論狂歡精神也好，還是市場和資源聯系也罷，都離信仰漸行漸遠了。

村落聯盟一旦形成，一方面借用官方認可成為鄉(xiāng)村的正統(tǒng)組織，另一方面通過固定的儀式性活動強化內部凝聚力，它強調明確邊界和人員組成，客觀上也起到了抵制外來流寇、乞丐團伙和盜賊的作用。如道光年間浙江省金田地區(qū)以新墟三界廟為中心的村落聯盟在與官方組織合流,實施對盜、匪等異類的排斥方面表現得特別典型。筆者在田野調查中發(fā)現了大量的村落聯盟禁碑，也是此證。

現代社會中，村落神廟聯盟的發(fā)展似乎并未停止前進的腳步。在山西省萬榮縣的上朝村，此村神廟為姑母神廟，是一位典型的當地神靈。但，距此不遠的萬榮后土廟便是聲勢顯赫的全國文保單位，上朝村并不屬于后土廟的“十村六社”范圍，可確實在其集市圈范圍內。因后土神廟在現代的名聲遠播，上朝村民認為自己村的姑母曾經和后土娘娘結拜為干姊妹，并且煞有其事地在本村神廟中添加了后土神像。這樣的現代傳說使得上朝得以在后土祭祀中分得一杯羹，因此，一個地方性神廟從屬村落從此便有了和國家非物質文化遺產從屬村落平等的地位，故而也加強了相鄰村落的交往和合作，促進了區(qū)域社會的和諧。

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