論“德”在法治中的地位與作用

鄒平林

摘 要：法治是現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)在的本質(zhì)要求，就此而言，不存在與法治并列意義上“德治”。但這并不意味著法治排斥“德”的因素，相反，“德”同時(shí)也是法治的內(nèi)在要求，并在法治體系的不同層面上發(fā)揮著不可或缺的重要作用。但重視“德”在法治中重要作用的同時(shí)，必須堅(jiān)持依法治國這一根本前提，必須堅(jiān)決避免以“德治”的形式重新陷入人治陷阱。

關(guān)鍵詞： 德；法治；地位；作用

中圖分類號(hào)：DF0-5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2016）05-0101-08

作為現(xiàn)代政治文明的重要成就，法治是世界性趨勢(shì)。但中國的法治進(jìn)程受到諸多現(xiàn)實(shí)因素和觀念因素的干擾，有學(xué)者詳盡指出了中國法治推進(jìn)過程中展現(xiàn)出來的一系列雙面性乃至多面性[1]69-76。鑒于此，在與傳統(tǒng)人治的對(duì)比中揭示現(xiàn)代法治的本質(zhì)內(nèi)涵，厘清其與傳統(tǒng)“法治”、“德治”的本質(zhì)差異，闡明“德”在現(xiàn)代法治中的地位與作用，無疑具有重大的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、傳統(tǒng)德治、法治與人治

無論德治、法治還是人治①，實(shí)際上都包含著兩個(gè)層面：一是在一定歷史條件下通過對(duì)社會(huì)政治實(shí)踐一定程度的反思而產(chǎn)生的帶有理想化色彩的理論主張層面；一是這種理論與一定歷史條件下的社會(huì)政治實(shí)踐相結(jié)合所形成的現(xiàn)實(shí)形態(tài)層面。而這兩個(gè)層面之間又始終存在著一定的矛盾張力，并且德治、法治與人治之間本身也存在著某種內(nèi)在的必然聯(lián)系。揭示理論層面和現(xiàn)實(shí)層面的這種矛盾張力以及德治、法治和人治三者之間的內(nèi)在聯(lián)系，有利于我們更全面深刻地理解傳統(tǒng)的德治、法治與人治，從而有利于我們今天對(duì)德治、法治和人治采取更加合理的辯證態(tài)度。

中國德治思想與德治實(shí)踐首先產(chǎn)生于對(duì)殷商滅亡教訓(xùn)的反思與總結(jié)。以周公為代表的周朝統(tǒng)治者，認(rèn)識(shí)到殷商滅亡的原因在于過度暴政，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，由此有了“天命靡?！钡恼尉X，進(jìn)而提出并在一定程度上踐行“以德配天、敬德保民、克明峻德、明德慎罰”的“德政”。這種“德政”主要是指一種相對(duì)寬松、惠民的統(tǒng)治政策，其所謂“德”主要是統(tǒng)治效果意義上的“得”，而不是統(tǒng)治者個(gè)人品行和行為規(guī)范意義上的“德”。后來孔子沿著這一路向，將作為“得”的“德”轉(zhuǎn)化為個(gè)人品行和行為規(guī)范意義上的“德”，進(jìn)而提出“德教”主張，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要“為政以德”，“示教于民”。與此同時(shí)，為了更好地發(fā)揮“德”在維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治和社會(huì)秩序方面的作用，孔子還將其與原來主要作為統(tǒng)治者祭祀之儀式的“禮”結(jié)合起來。后來，“德”與“禮”的這種結(jié)合由于符合專制統(tǒng)治的需要而進(jìn)一步得到了政治權(quán)力的支撐，從而一方面賦予了“德”強(qiáng)制性約束效果，另一方面有效地延伸了政治權(quán)力的作用范圍并拓展了其控制深度，成為中國傳統(tǒng)社會(huì)階級(jí)統(tǒng)治和社會(huì)控制的重要手段。宋明以來甚至成為了最主要的手段。這就是所謂的“禮教”或“禮治”。就其上升為一種剛性制度安排并具有可操作性這一點(diǎn)而言，“禮治”才是中國傳統(tǒng)“德治”的典型形態(tài)，而前面說到的“德政”和“德教”都還不具備這種制度剛性和可操作性。

“法治”概念和理論主張最初是由春秋戰(zhàn)國時(shí)期的法家提出的。與儒家的“德治”、“仁政”相對(duì)立，法家主張“不務(wù)德而務(wù)法”，認(rèn)為“治民無常，唯治為法”。管子首先提出“以法治國”的口號(hào)，并給“法治”下了完整的定義：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也；守法者臣也，法于法者民也；君臣上下貴賤皆從法，此謂之大治?！保ā豆茏印と畏ā罚耙苑ㄖ螄?，則舉措而已?！保ā豆茏印っ鞣ā罚┒n非則認(rèn)為君主在“以法為本”的同時(shí)，還必須將“法”、“勢(shì)”、“術(shù)”緊密結(jié)合起來。

表面看來，傳統(tǒng)的德治和法治似乎是兩種不同的統(tǒng)治模式，但就其實(shí)質(zhì)而言，則都是專制前提下的人治。所謂“人治”，是指這樣一種統(tǒng)治模式：少數(shù)掌權(quán)者的個(gè)人意志凌駕于法律制度以及其他一切倫理道德規(guī)范之上，成為國家統(tǒng)治或社會(huì)治理的最終決定者。當(dāng)然，在“人治”條件下，似乎也有法律、制度和其他規(guī)范的約束，但法律、制度、政策、各種規(guī)范等的制定、解釋、裁決、執(zhí)行、貫徹、落實(shí)等，實(shí)際上最終都取決于少數(shù)掌權(quán)者個(gè)人甚至最高掌權(quán)者一人的意志和能力。人治在形式上表現(xiàn)為“掌權(quán)者個(gè)人意志之治”，而其實(shí)質(zhì)則是“不受法律制約的絕對(duì)或無限權(quán)力之治”[2]567-572，其最終的目的指向就是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益和統(tǒng)治。中國傳統(tǒng)的德治和法治，無疑都體現(xiàn)了人治的這些本質(zhì)特征。

周初“德政”直接地就是為了維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治而從殷商“惟不敬厥德，乃早墜厥命”的滅亡教訓(xùn)中反思、總結(jié)出來的。其所謂的“敬德保民”，一方面只是“配天命”亦即維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治的方式、手段或工具；另一方面只是對(duì)統(tǒng)治者的一種軟弱的勸誡，根本就沒有真正的硬性約束，要不要以及能不能做到“敬德保民”，最終都取決于統(tǒng)治的需要以及統(tǒng)治者個(gè)人的意愿、素質(zhì)和能力。

孔孟等人將“德”轉(zhuǎn)化為包括統(tǒng)治者在內(nèi)的個(gè)人的品行和規(guī)范，從而在形式上為其賦予了某種普遍性。其所提倡的“德教”、“仁政”似乎：第一，是著眼于社會(huì)整體利益而謀求某種理想治理模式，而不是著眼于統(tǒng)治階級(jí)利益而提供的統(tǒng)治手段②。第二，將統(tǒng)治者也置于“德”的普遍約束之下，而不是任由統(tǒng)治者個(gè)人的意志為所欲為。這樣一來，孔孟的“德教”與“仁政”似乎不屬于人治的范疇，其實(shí)不然。首先，“德教”、“仁政”的立場(chǎng)仍然是維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治，這一點(diǎn)是由孔孟客觀的階級(jí)屬性所決定的，無論他們自己是否自覺地意識(shí)到這一點(diǎn)。其次，孔孟所提倡的“德”和“禮”本身就體現(xiàn)尊卑貴賤的社會(huì)等級(jí)差異，相對(duì)于社會(huì)地位尊貴的人而言，社會(huì)地位卑賤的人只有道德義務(wù)而沒有道德權(quán)利。最后，正因?yàn)檫@是一種不對(duì)等的道德格局，并且由于道德自身不可避免的主觀性，所以道德規(guī)范的制定、解釋和執(zhí)行都決定于社會(huì)地位尊貴的掌權(quán)者，從而最終仍然將倫理道德規(guī)范置于掌權(quán)者個(gè)人的主觀意志之下。就此而言，較之于法治，由德治走向人治更具必然性?？鬃印叭舜嬲e、人亡政息”以及荀子“有治人，無治法”的論斷，將德治與人治之間的這種必然性暴露無遺。

至于宋明以來走向極端的“禮治”，則更加赤裸裸地暴露出其人治的本質(zhì)規(guī)定性，原本作為人際關(guān)系協(xié)調(diào)規(guī)范的“禮”和“德”，與政治權(quán)力的聯(lián)盟與共謀關(guān)系更直接、更穩(wěn)固，從而，統(tǒng)治者的意志借助這種似乎具有某種普遍性和客觀性的“禮”和“德”來對(duì)人們的統(tǒng)治與控制，也就更直接、穩(wěn)固、殘酷而有效③。

中國傳統(tǒng)法治的實(shí)質(zhì)也是人治。第一，法只不過是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人民進(jìn)行統(tǒng)治、控制、鎮(zhèn)壓的工具，即“刑罰之法”，而不是人民意志的體現(xiàn)和利益的保障。第二，正因?yàn)榉ㄖ皇墙y(tǒng)治工具，所以掌權(quán)者的意志必然凌駕于法律之上。管子、荀子、韓非等法家代表很清楚地表達(dá)了這兩點(diǎn)。管子明確指出君生法、臣守法而民則“法于法”，荀子也認(rèn)為“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子· 性惡》），而韓非則說得更直接、露骨，“術(shù)者，……此人主之所持也；法者，……此臣之所師也。群無術(shù)由弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”（《韓非子·定法》）。

總之，中國傳統(tǒng)的德治和法治，無論二者存在著怎樣的具體差別，但其根基和實(shí)質(zhì)都是人治，都是封建君主制度下的政治手段，歸根結(jié)底都服務(wù)于封建專制制度[3]42-48。正因?yàn)槿绱?，這兩者不僅不相互排斥，反而在事實(shí)上必然成為專制統(tǒng)治相互補(bǔ)充、相輔相成的左右手。無論“德主刑輔”還是“外儒內(nèi)法”，體現(xiàn)的都是這同一個(gè)邏輯。

然而，德治、法治和人治作為在一定歷史條件下對(duì)一定社會(huì)政治實(shí)踐進(jìn)行反思的理論產(chǎn)物，在反映一定歷史條件下現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治需要的同時(shí)，也提供了一些關(guān)于人類社會(huì)治理的具有一定普遍指導(dǎo)意義的合理洞見，盡管其目的是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)并事實(shí)上成為階級(jí)統(tǒng)治的工具和手段，但畢竟在其理論層面與實(shí)踐層面之間還包含著一種不可抹殺的矛盾張力。

“德政”雖然直接地是為維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治而提出的，但相對(duì)于以往的統(tǒng)治而言，它畢竟在一定程度上認(rèn)識(shí)到“民”的重要性——盡管只是作為統(tǒng)治對(duì)象這一工具意義上的重要性，從而畢竟還是對(duì)統(tǒng)治者提出了一些勸誡性約束④。

以孔孟為代表的儒家“德治”和“仁政”， 是在春秋戰(zhàn)國這一“禮崩樂壞”的混亂時(shí)代，針對(duì)各種社會(huì)亂象和政治弊端而提出的。它看到了道德淪喪所帶來的嚴(yán)重社會(huì)政治危機(jī)，因而特別強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范對(duì)于維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治和保障社會(huì)秩序所不可或缺的重要意義。但它走得太遠(yuǎn)，以至于錯(cuò)誤地將作為維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治、保障社會(huì)秩序之必要條件的道德，提升為維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治、保障社會(huì)秩序的充分條件。表面看來，儒家“德治”或“仁政”之所以走得太遠(yuǎn)，是因?yàn)樗鼘?duì)人性善的理想化期待。儒家對(duì)人性善的這種理想化期待，一方面體現(xiàn)在它對(duì)于統(tǒng)治者道德水準(zhǔn)的理想設(shè)定，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》）以及“政者，正也”（《論語·顏淵》）等，都不是事實(shí)陳述，而是一種理想化的設(shè)定與期待。另一方面則體現(xiàn)在它對(duì)被統(tǒng)治者能夠被道德所教化這一點(diǎn)的堅(jiān)信，“君子之德風(fēng)也，小人之行草也。草上之風(fēng)必偃”（《論語·顏淵》），“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），“以德以義，不賞而民勸，不罰而邪正”（《呂氏春秋·上德》）。然而，儒家“德治”或“仁政”之所以倒向?qū)θ诵陨频睦硐牖诖?，其深層原因恐怕還在于這些理論主張者由當(dāng)時(shí)特定的歷史條件所決定的階級(jí)立場(chǎng)。這些理論主張者本身還是統(tǒng)治階級(jí)的依附者，他們不想、也沒有能力對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治權(quán)力做出真正的限制與約束，因而也就只能對(duì)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方都訴諸于一種普遍而軟弱的理想化道德期待和道德規(guī)勸。正因?yàn)槿绱?，?dāng)這種理想化的“德治”或“仁政”理論主張與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治實(shí)踐相結(jié)合時(shí)，它就難以逃脫被統(tǒng)治階級(jí)利用而淪為階級(jí)統(tǒng)治工具的必然命運(yùn)。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期提出的法治，也同樣存在著理論主張與現(xiàn)實(shí)形態(tài)之間的矛盾張力。法家看到春秋戰(zhàn)國的混亂局面，力圖通過法治來富國強(qiáng)兵并重建社會(huì)秩序，盡管其直接的目的是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，但仍然在一定程度上體現(xiàn)了“法”自身內(nèi)在的普遍性要求，提出了“法不阿貴”、“君臣上下貴賤皆從法”的主張。但同樣是因?yàn)榉易陨淼碾A級(jí)立場(chǎng)，使得“法”的普遍性要求屈從于階級(jí)統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)需要，最終成為了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人們進(jìn)行專制統(tǒng)治的工具。

同樣的，人治主張也多多少少包含著某種理想化的因素。就傳統(tǒng)法治形態(tài)的人治而言，它包含著這樣的理想化期待：一方面統(tǒng)治者能夠制定符合現(xiàn)實(shí)需要的“良法”；另一方面執(zhí)法者能夠秉公執(zhí)法。這種期待其實(shí)也是對(duì)統(tǒng)治者個(gè)人人性的理想化期待，但統(tǒng)治者個(gè)人人性的偶然性常常使這種理想化期待落空，因而現(xiàn)實(shí)形態(tài)的“法治-人治”也就往往與理想化的理論主張相背離。德治形態(tài)的人治更明顯地包含著對(duì)人性的理想化期待，它不僅有著對(duì)統(tǒng)治者人性善的理想期待，而且也包含著對(duì)被統(tǒng)治者人性善的理想化期待。因此，較之于“法治-人治”，“德治-人治”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)與理論主張之間的背離也就顯得更為突出、醒目。

總之，無論法治、德治還是作為兩者之實(shí)質(zhì)性歸屬的人治，都由于各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史條件的限制而存在著理論主張與現(xiàn)實(shí)形態(tài)之間的矛盾張力。揭示這種張力，其目的不是為傳統(tǒng)的法治、德治和人治作辯護(hù)，更不是為了將傳統(tǒng)的法治、德治和人治運(yùn)用于現(xiàn)代社會(huì)治理，而是為了闡明這些理論主張各自所包含著的合理性因素及其對(duì)于現(xiàn)代法治的借鑒與參考價(jià)值。

二、當(dāng)代中國的法治選擇以及“德”在現(xiàn)代法治中的地位與作用

我國于1996年通過憲法正式確立了建設(shè)法治國家的治國方略，在2001年前后又提出了以德治國主張，此后很長一段時(shí)間內(nèi)都強(qiáng)調(diào)要將依法治國和以德治國結(jié)合起來⑤。與此同時(shí)，為了配合國家層面的這種戰(zhàn)略選擇，理論界出現(xiàn)了關(guān)于法治與德治“如鳥之兩翼、車之兩輪、不可偏廢、相輔相成”的諸多論證。無論是國家層面的正式表述還是理論界的學(xué)理論證，似乎都意味著這樣一種努力傾向：直接地將德治躍升為與法治比肩而行的當(dāng)下治理方式選擇。盡管近一時(shí)期以來德治已不再直接地作為與法治并舉的治國方略加以強(qiáng)調(diào)，但從近年來《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》的制定、統(tǒng)一的榮辱界限的劃定、“和諧”的意蘊(yùn)指向以及對(duì)“主旋律”、“主流輿論”、“主流價(jià)值體系”、“思想統(tǒng)一”、“輿論導(dǎo)向”、“陣地意識(shí)”的強(qiáng)調(diào)和對(duì)道德建設(shè)、道德榜樣作用的倚重中，我們?nèi)匀豢梢钥吹降轮蔚囊鈭D或許已化作更為具體的努力或作為[1]。

上述情形表明，我國盡管已經(jīng)通過憲法正式確立了依法治國的治國方略，但一方面受社會(huì)治理過程中所遭遇到的現(xiàn)實(shí)矛盾與現(xiàn)實(shí)困境的影響，另一方面受幾千年人治傳統(tǒng)的思維束縛，人們對(duì)現(xiàn)代法治的理解仍有膚淺、偏頗之嫌，在法治與德治的關(guān)系以及“德”在現(xiàn)代法治中的地位與作用等問題上，仍然存在認(rèn)識(shí)上的模糊與困惑，理解上的這種膚淺與偏頗以及認(rèn)識(shí)上的這種模糊與困惑，不僅不利于中國的法治進(jìn)程，甚至可能危及到根本治國方略的正確選擇和有效落實(shí)。因此，從理論上闡明法治的內(nèi)涵、特征及其與現(xiàn)時(shí)代之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，在厘清法治與德治關(guān)系的同時(shí)正確闡明“德”在現(xiàn)代法治中的地位與作用，仍然具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

現(xiàn)代法治與中國傳統(tǒng)法治的本質(zhì)區(qū)別在于，現(xiàn)代法治中的“法”不僅是社會(huì)治理的工具或手段，而是社會(huì)治理的依據(jù)?；蛘哒f，“法”首先必須是社會(huì)治理的普遍性依據(jù)，然后才能獲得作為社會(huì)治理之工具或手段的合法性。如果用英文來表明現(xiàn)代法治與傳統(tǒng)法治的區(qū)別，則可以說傳統(tǒng)法治是“rule by law（用法來統(tǒng)治）”，而現(xiàn)代法治則是“rule of law（由法來統(tǒng)治）”。“用法來統(tǒng)治”表明，“法”只是某些凌駕于法律之上的人對(duì)其他人進(jìn)行統(tǒng)治的工具和手段，因而“法”就只是某些掌權(quán)者特殊意志和特殊利益的體現(xiàn)與貫徹，而不是平等之社會(huì)成員的普遍意志和普遍利益的體現(xiàn)與保障。“由法來統(tǒng)治”則表明，“法”是治理國家、管理社會(huì)事務(wù)的最高權(quán)威和依據(jù)，它不允許有任何特殊的意志、利益或權(quán)力凌駕于自身之上，這樣的“法”體現(xiàn)的是社會(huì)成員的普遍意志普遍利益。就其實(shí)質(zhì)而言，現(xiàn)代法治是人民主權(quán)前提下的自我管理形式，它排斥不對(duì)等的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系，盡管形式上人民仍然受到“法”的“統(tǒng)治”，但由于“法”本身是人民意志的普遍體現(xiàn)，因而由“法”來統(tǒng)治，實(shí)質(zhì)上也就是由人們自己統(tǒng)治自己，即自我管理。就此而言，黨的十五大關(guān)于依法治國戰(zhàn)略在表述上的變化具有重大的歷史意義。一方面，由“法制”變?yōu)椤胺ㄖ巍?，亦即由“刀”制變?yōu)椤八敝?，前者體現(xiàn)的是強(qiáng)硬的統(tǒng)治與鎮(zhèn)壓，后者是柔性的治理與疏導(dǎo)；另一方面，由“以法治國”變?yōu)椤耙婪ㄖ螄?，“以法治國”中的“法”仍然只是工具，意味著治國者拿法去管老百姓，而“依法治國”中的“法”則是人民用來規(guī)定、限制、制約治國者或掌權(quán)者的依據(jù)[4]（3-6）。

盡管早在古希臘時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德就提出過類似于現(xiàn)代法治的觀念和理論主張，但法治真正深入人心、真正作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)治理模式、真正成為人類社會(huì)政治文明發(fā)展不可抗拒的世界性必然趨勢(shì)，則還是近現(xiàn)代以來的事情。這一方面是近現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)根據(jù)理性原則而提倡自由、平等價(jià)值觀念的思想結(jié)果，另一方面則是因?yàn)榻F(xiàn)代以來的社會(huì)發(fā)展為個(gè)體的自由、平等提供了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。與傳統(tǒng)社會(huì)相比，近現(xiàn)代社會(huì)在生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展這一基礎(chǔ)上，通過抽象的市場(chǎng)交換，使得個(gè)體擺脫了傳統(tǒng)社會(huì)中那種對(duì)他人及各種共同體的依附關(guān)系，獲得了對(duì)物的依賴基礎(chǔ)上的獨(dú)立與自由。作為對(duì)這種獨(dú)立與自由的觀念反映和理論生成，興起于近代西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)，從每個(gè)人都具有理性這一抽象的前提預(yù)設(shè)出發(fā)，得出每一個(gè)體都應(yīng)當(dāng)獨(dú)立、自由和平等的價(jià)值結(jié)論。從此，以個(gè)體為價(jià)值本位從而尊重個(gè)體的獨(dú)立、自由、平等這樣的思維方式和價(jià)值觀念就日益深入人心，成為現(xiàn)代社會(huì)無可辯駁的精神特質(zhì)和不可抗拒的發(fā)展趨勢(shì)。這種精神特質(zhì)必然要求普遍性的法治而排斥具有濃重統(tǒng)治色彩的德治與人治，因?yàn)橹挥蟹ㄖ尾拍荏w現(xiàn)和保障個(gè)體的獨(dú)立、自由與平等，而德治與人治則恰恰是以社會(huì)成員的等級(jí)劃分為前提的。德治和人治的合法性得益于這樣的前提預(yù)設(shè)，即社會(huì)成員中一部分人比另一部分人具有更高的理性能力和道德能力，因而有資格而且也應(yīng)當(dāng)對(duì)他人進(jìn)行統(tǒng)治、對(duì)社會(huì)進(jìn)行管理。

在這樣的時(shí)代背景下將“德治”或“以德治國”，作為一種與“依法治國”相并舉的治國方略提出來，顯然是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

首先，如果“以德治國”的意圖在于將“德”提升到與“法”相并列的位置，并從而使之在社會(huì)國家治理中發(fā)揮與“法”的作用性質(zhì)相當(dāng)?shù)淖饔?，那么這就從根本上錯(cuò)置了“法”與“德”這兩者在現(xiàn)代社會(huì)治理中的地位與作用，從而不僅削弱了“法”的普遍性權(quán)威，而且可能使社會(huì)國家治理重新向傳統(tǒng)的德治與人治倒退。包含著這種意圖的“以德治國”實(shí)質(zhì)上只能以這樣的方式來落實(shí)：一方面，將某種特定的道德價(jià)值觀念以法律的形式上升為國家意志，并借助政治權(quán)力予以強(qiáng)制推行，從而剝奪了人們的道德自主權(quán)；另一方面，以某種特定的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來衡量、評(píng)價(jià)人們尤其是國家公職人員的行為，從而往往導(dǎo)致這樣一種情形，即一部分人尤其是國家公職人員在特定道德價(jià)值觀念的辯護(hù)下，做出違背法律原則的行為卻又免于應(yīng)有的法律追究。由此可見，這種意義上的“以德治國”，不僅不能很好地與“依法治國”相結(jié)合，反而違背“依法治國”的基本精神和基本原則，實(shí)際上阻礙著中國的法治建設(shè)進(jìn)程。

其次，如果“以德治國”的意圖是要強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)在社會(huì)國家治理中的重要地位和作用，那么，它就不應(yīng)當(dāng)在與“依法治國”相并列的意義上被稱作“以德治國”，而應(yīng)當(dāng)正確地稱作“社會(huì)道德建設(shè)”?！耙婪ㄖ螄笔菄抑卫韺用娴膽?zhàn)略選擇，它要求國家和社會(huì)的一切事務(wù)都必須遵照法律的強(qiáng)制性約束，而“社會(huì)道德建設(shè)”則應(yīng)當(dāng)是堅(jiān)持依法治國前提下第二層次的輔助性社會(huì)治理方式，它應(yīng)當(dāng)在遵守法律強(qiáng)制性的普遍約束的前提下，通過宣傳、教育的方式來提升人們的道德水準(zhǔn)，它應(yīng)當(dāng)遵循自由自愿的基本原則，而不應(yīng)借助政治力量予以強(qiáng)制性的普遍推行。在依法治國前提下加強(qiáng)社會(huì)道德建設(shè)意義上的“以德治國”，實(shí)際上涉及的乃是“德”在法治中的地位與作用問題。顯然，這種意義上的“德治”或“以德治國”，不僅是合理的，而且是必要的。

依法治國決不意味著法律是社會(huì)國家治理過程中排他性的唯一的約束和規(guī)范，決不意味著一種“無德”的社會(huì)國家治理。相反，一定的道德觀念和道德規(guī)范，不僅是一切社會(huì)治理方式中所不可或缺的要素，而且也是內(nèi)在于現(xiàn)代法治的必然要求。問題不在于現(xiàn)代法治需不需要道德，而在于正確地闡明道德在現(xiàn)代法治中應(yīng)當(dāng)處于怎樣的地位，以及以怎樣的方式發(fā)揮怎樣的作用。

如果將依法治國分為立法、司法與守法三個(gè)層面的話，那么，道德在這三個(gè)層面中都占據(jù)著重要地位，并發(fā)揮重要的作用。

首先，立法本身必須體現(xiàn)一定的道德價(jià)值訴求?！胺ā睕Q不是一堆機(jī)械的和僵死的外在條例，它有著自身所特有的倫理道德原則，只不過不同的時(shí)代、不同的法系有著不同倫理道德原則。就現(xiàn)代社會(huì)而言，對(duì)個(gè)體自由權(quán)利的平等尊重是“法”的最為基本、最為核心的倫理道德原則。因此，建設(shè)現(xiàn)代法治國家首先必須在立法層面上彰顯這一倫理道德原則，否則就不具有合法性。這里所謂的“合法性”，不僅指符合具體的法律規(guī)定，更指符合法律的倫理道德原則。平等地尊重個(gè)體的自由權(quán)利這一倫理道德原則應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代立法的兩個(gè)層面都得到彰顯：一是立法行為本身，二是所立法律的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。

立法行為本身要彰顯自由、平等的倫理道德原則，第一必須保障法律由人民來制定，第二法律的制定與修改必須遵照嚴(yán)格的程序。只有當(dāng)人民成為法律的制定主體時(shí)，法律才能體現(xiàn)人民的意志和利益。但受各種條件的限制，現(xiàn)實(shí)中直接參與立法的不可能是全體人民，而只能是人民的代表?！胺捎扇嗣裰贫ā钡脑瓌t，在西方資本主義國家主要落實(shí)為議會(huì)制度，而在社會(huì)主義中國則落實(shí)為人民代表大會(huì)制度。因此，在中國要保障人民在立法中的主體地位，就是要不斷完善人民代表大會(huì)制度，保障人民代表大會(huì)真正掌握立法權(quán)并保障人民代表真正代表人民。如果法律的制定與修改沒有嚴(yán)格的程序規(guī)定，就難以避免特殊意志在立法過程中的任意專斷，從而也就難以保障法律的權(quán)威性、穩(wěn)定性與連續(xù)性。法律（尤其是）如果喪失了權(quán)威性、穩(wěn)定性和連續(xù)性的，又怎么能夠有效地體現(xiàn)和保障人們的自由、平等權(quán)利呢？

法律的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容要體現(xiàn)對(duì)個(gè)體自由的平等尊重，就意味著消除一切特權(quán)。因此，法律除為規(guī)范人們的日常行為從而使之不損害他人的利益之外，主要用于規(guī)范國家公職人員的行為，使之不至于用手中掌握的權(quán)力來損害他人和公眾利益。但是，由于當(dāng)今社會(huì)階段還存在著人與人之間的利益分化和利益差別，故現(xiàn)有法律所遵循的自由、平等價(jià)值原則，還只是一種抽象的形式化的自由、平等。作為政治解放的文明成就，正如馬克思所言，這種自由作為人權(quán)，“不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上”，因而這一權(quán)利就還只是“這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利”，還只是“自私自利的權(quán)利”，而所謂平等，無非也就是上述這種自由的平等，即“每個(gè)人都同樣被看作那種獨(dú)立自在的單子”這種意義上的平等[5]41。而作為社會(huì)主義國家，我們應(yīng)當(dāng)有超越于這種形式化的抽象自由、平等之上的更高的倫理道德價(jià)值追求，即追求消除了人與人之間分化、對(duì)抗這一基礎(chǔ)上的實(shí)質(zhì)性的自由和平等。這種更高的倫理道德價(jià)值追求很容易轉(zhuǎn)化為治國者和掌權(quán)者的政治沖動(dòng)，進(jìn)而試圖借助于法律、制度以及行政化力量，將這種政治沖動(dòng)轉(zhuǎn)化為實(shí)際的社會(huì)操作。加上中國深厚的道德理想主義政治傳統(tǒng)，這種試圖將理想化倫理道德價(jià)值直接化作具有普遍性強(qiáng)制約束力的法律制度的政治沖動(dòng)和社會(huì)操作意圖，就更容易被治國者和掌權(quán)者所持有，也更缺少民眾的反思與抵制。由此，我們也就不難理解，為什么在確立了依法治國戰(zhàn)略的同時(shí)又提出以德治國并強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持兩者的結(jié)合，為什么一些掌權(quán)者總是以道德的名義越過法律而民眾卻往往抱同情和支持態(tài)度。

社會(huì)主義國家追求比抽象的自由、平等更高的倫理道德價(jià)值，這不僅是應(yīng)當(dāng)?shù)?，而且是必須的。但問題是，更高的倫理道德價(jià)值能否直接地借助于政治強(qiáng)力，以普遍性的法律制度形式來實(shí)現(xiàn)？這種方式是否具有與當(dāng)前社會(huì)發(fā)展階段相適應(yīng)的合法性？能否取得預(yù)期的效果？作為現(xiàn)代基本價(jià)值原則的抽象的、形式化的自由與平等，盡管有其歷史局限性，但對(duì)更高倫理道德價(jià)值的追求卻不能將現(xiàn)有的這一價(jià)值成就予以拋棄，而只能將其揚(yáng)棄于自身之內(nèi)。也就是說，更高的倫理道德價(jià)值只能通過宣傳教育的方式促使人們自愿地去追求，而不能以政治的強(qiáng)制力量迫使人們達(dá)到并服從，否則就違背了現(xiàn)有的自由、平等價(jià)值原則。并且這種以政治強(qiáng)力推行某一特定倫理道德價(jià)值的做法，不僅不能達(dá)到預(yù)期的目的，反而只會(huì)造成普遍的道德幻像。如果，當(dāng)人們的思想覺悟由于受現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活方式和現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系樣態(tài)的制約而達(dá)不到某種特定倫理道德價(jià)值所要求的高度的話；那么，這并不意味著社會(huì)主義國家就不能通過將更高倫理道德價(jià)值內(nèi)化于法律制度的方式，來推動(dòng)倫理道德價(jià)值的發(fā)展。而是說，當(dāng)我們?cè)噲D這樣做時(shí)，必須同時(shí)具備兩個(gè)前提條件。第一，現(xiàn)實(shí)社會(huì)整體上確實(shí)在朝著有利于人與人之間相互聯(lián)合的合理化方向發(fā)展，并且已經(jīng)在一定程度上消除了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中人與人之間的分化與對(duì)抗。第二，以法律制度的形式來體現(xiàn)更高的倫理道德價(jià)值追求必須是人民的共同意愿，或者說，將更高倫理道德價(jià)值內(nèi)化于自身的法律制度，必須由人民來制定，即必須由人民代表大會(huì)在遵守立法程序的基礎(chǔ)上來制定。

其次，執(zhí)法者本身必須具備一定的道德素養(yǎng)⑥ ?！爸挥袚碛姓x美德的人才有可能知道如何運(yùn)用法律”，[6]（192）麥金太爾這句話道出了道德修養(yǎng)之于執(zhí)法者的本質(zhì)重要性。對(duì)執(zhí)法者的道德要求包含兩個(gè)層面，一是他作為執(zhí)法者所必須具備的道德素質(zhì)，即他的角色倫理；二是他作為個(gè)人所具備的道德素質(zhì)，即他的私德。作為對(duì)執(zhí)法者的最為基本的要求，角色倫理要求執(zhí)法者：第一，對(duì)法律制度有尊重、敬畏之心；第二，嚴(yán)格執(zhí)法、秉公執(zhí)法、文明執(zhí)法，而不以手中的權(quán)力謀取私利、袒護(hù)親友、壓制人民；第三，嚴(yán)格按照程序執(zhí)法，不以個(gè)人的主觀意志破壞執(zhí)法程序。對(duì)執(zhí)法者的這些要求本身當(dāng)然也可以上升為具有法律效力的強(qiáng)制性約束，但剛性的法律不可能對(duì)執(zhí)法的每個(gè)環(huán)節(jié)都做出毫無遺漏的詳盡規(guī)定，因而很多時(shí)候仍然受到執(zhí)法者個(gè)人道德水平的影響。但一個(gè)好的執(zhí)法者，不僅應(yīng)當(dāng)遵守基本的角色倫理要求，而且應(yīng)當(dāng)提升其角色倫理要求之外的個(gè)人道德素養(yǎng)，以便以恰當(dāng)?shù)姆绞綄?shí)現(xiàn)法律制度的最好效果，并彌補(bǔ)法律制度不可避免地存在著的一些不足。例如，執(zhí)法者應(yīng)當(dāng)以全心全意為人民服務(wù)為宗旨，應(yīng)當(dāng)盡職盡責(zé)并具有奉獻(xiàn)精神，等等。相反，如果一個(gè)執(zhí)法者道德敗壞，他就會(huì)利用自己的職權(quán)和專業(yè)知識(shí)千方百計(jì)地鉆法律制度的空子，以便謀取私利、欺壓他人。因此，法治建設(shè)不僅要有好的法律體系，還要加強(qiáng)執(zhí)法隊(duì)伍的道德建設(shè)。但是，對(duì)執(zhí)法者的超出其基本的角色倫理要求之外的更高的道德要求，屬于私人道德修養(yǎng)領(lǐng)域，因而不能以法律制度的方式做強(qiáng)行的規(guī)定，而只能在宣傳教育的基礎(chǔ)上促使其自覺遵守。

當(dāng)然，對(duì)那些同時(shí)是共產(chǎn)黨員的執(zhí)法者，則可以通過黨紀(jì)、黨性對(duì)其提出更高的道德要求，因?yàn)榧尤牍伯a(chǎn)黨是其自愿的選擇，所以他就必須服從黨紀(jì)、黨性對(duì)其提出的更高道德要求。如此，處于執(zhí)政地位的中國共產(chǎn)黨，即可以根據(jù)黨紀(jì)、黨性對(duì)其執(zhí)法者黨員強(qiáng)制性地推行更高的道德要求，又不違背現(xiàn)代法治的精神價(jià)值原則。或許這是社會(huì)主義執(zhí)政黨將其更高的倫理道德價(jià)值追求轉(zhuǎn)化到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中去的有效又合法的重要方式。

最后，作為一般社會(huì)成員，即人民大眾，只有當(dāng)其具備一定的道德素質(zhì)時(shí)，才能真正遵紀(jì)守法，才能促進(jìn)社會(huì)關(guān)系的和諧，從而才能建設(shè)一個(gè)合理化的社會(huì)。如果一個(gè)社會(huì)的成員自私自利，缺乏對(duì)他人基本的信任、尊重、同情與友愛，無論這個(gè)社會(huì)有多么完善的法律制度，也無論其法律制度多么嚴(yán)酷，法律制度最終都會(huì)喪失其現(xiàn)實(shí)的有效性，更談不上通過法律制度來營造一個(gè)溫馨和諧的社會(huì)氛圍。因?yàn)榈赖聰摹⒆运阶岳娜藗儾皇菍⒎芍贫瓤醋髌毡槔娴捏w現(xiàn)與保障，而是只看作對(duì)自身狹隘私利的限制，因而他就不僅會(huì)為了個(gè)人的私利而費(fèi)盡心思來鉆法律制度的空子，而且甚至不惜公然違背法律制度。但是，社會(huì)成員道德水準(zhǔn)的提升，仍然不能訴諸政治力量的強(qiáng)制推行，而只能通過現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的合理化以及基于自愿基礎(chǔ)上的宣傳、教育。

總之，依法治國是我們不可動(dòng)搖的治國戰(zhàn)略，而要建設(shè)社會(huì)主義法治國家，就不僅要加強(qiáng)法律制度建設(shè)，而且還要充分認(rèn)識(shí)到道德在法治建設(shè)中的重要地位與作用，從而重視和加強(qiáng)社會(huì)道德建設(shè)。但同時(shí)必須認(rèn)識(shí)到，法律制度是處理一切國家事務(wù)、社會(huì)事務(wù)的最終依據(jù)和最高權(quán)威，在此前提下才能以正確地方式進(jìn)行社會(huì)道德建設(shè)，避免向德治和人治的歷史性倒退。

注釋：

①這里所說的德治、法治與人治，主要是指中國傳統(tǒng)的德治、法治和人治，這一方面是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的德治、法治和人治最為典型，另一方面則是因?yàn)橐苊鈱?duì)法治的抽象討論，就必須將這種討論置于中國自身的文化傳統(tǒng)和文化語境中來。

②尤其是孟子“民為貴、君為輕”這一命題對(duì)某些人具有很大的迷惑性，以為孟子將人民置于君主之上，甚至認(rèn)為孟子的這種“民本”思想能夠開出現(xiàn)代民主的路向。回到這句話的具體語境，就能把握其實(shí)質(zhì)。這句話是孟子向梁惠王進(jìn)獻(xiàn)治國策略時(shí)說的，這說明他的目的仍然是維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治。其實(shí)孟子這句話是站在維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)整體和長遠(yuǎn)利益的立場(chǎng)上說的，沒有黎民百姓作為統(tǒng)治對(duì)象和統(tǒng)治基礎(chǔ)，就不可能有階級(jí)統(tǒng)治，而在必要的情況下君主則可以由統(tǒng)治階級(jí)中的其他成員來充當(dāng)，就此而言，一定數(shù)量的黎民百姓的存在，作為階級(jí)統(tǒng)治的前提，當(dāng)然比某一特定的君主個(gè)體更為重要。當(dāng)然，這里所謂的“貴”或“重要”，是就其手段價(jià)值而言的，而不是就其目的價(jià)值而言的。也就是說，“民”（這里的“民”是抽象的、匿名的整體，而不是具體的個(gè)體，具體的某一個(gè)體對(duì)于階級(jí)統(tǒng)治的意義是微不足道的）只是價(jià)值客體，而不是價(jià)值主體。

③為了賦予“禮”這種普遍性和客觀性，宋明理學(xué)將其上升為“天理”。

④堯、舜、禹時(shí)代的“大同之治”顯然只是一種理想投射。總體而言，越是人類文明的早期——至少私有制產(chǎn)生以來的階級(jí)社會(huì)是如此——，階級(jí)統(tǒng)治就越是殘暴，社會(huì)秩序就是越是沒有保障，人民就越是處于無權(quán)狀態(tài)。

⑤2001年1月，江澤民在全國宣傳部長會(huì)議上明確提出“把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來”，同年的“七·一”講話中，江澤民再次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。2002年11月，黨的十六大將“實(shí)行依法治國與以德治國相結(jié)合”的內(nèi)容寫進(jìn)了《中國共產(chǎn)黨章程》。2003年12月，胡錦濤在毛澤東誕辰110周年座談會(huì)上也強(qiáng)調(diào)了要堅(jiān)持依法治國與以德治國相結(jié)合。2006年9月《國家“十一五”時(shí)期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》同樣強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持依法治國和以德治國的結(jié)合，直到2007年10月黨的十七大部分修改通過的《中國共產(chǎn)黨章程》，也仍然保留著“實(shí)行依法治國和以德治國相結(jié)合”的內(nèi)容。

⑥這里所說的執(zhí)法者是廣義的，既包括狹義的司法者和執(zhí)法者，也包括借助行政權(quán)力推行各項(xiàng)制度的國家公職人員。

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