從“道理”到“定理”
——孔子學說通向現代文明的路徑初探

錢 寧

孔子學說通向現代文明的路徑之一，是將“道理”發展成為“定理”。

道理，是事實陳述句，比如，“和為貴”——至于怎樣“和”，缺乏可行的具體指引。定理，是有條件的邏輯判斷句，比如，“我思故我在”——從一個設定的條件，可以推演出更多的論斷。

《論語》中有許多道理，千古以來被證明顛撲不破。但是許多“道理”停留在道德的勸誡上，其中深刻的內涵沒有進一步發展成為“定理”，面對具體問題時，往往失之空泛，拿不出具體解決方案。一個例子，是田忌賽馬和博弈論。

田忌賽馬的故事，已經暗含了博弈論的內核。齊國大將田忌，與齊威王賽馬，雖然整體而言，他的馬跑不過齊王的馬，但用了孫臏的對策，最后贏了比賽。不過，田忌賽馬的策略最后沒有發展成為博弈論。

那么，西方現代博弈論為田忌賽馬的對策增加了哪些新的東西？

一是建立了博弈的基本模型：局中人、策略、得失、結果；二是設定了復雜的情景：合作博弈、非合作博弈、完全信息/不完全信息博弈、靜態博弈和動態博弈；三是基本原理經過數理論證（納什）。

通過這個例子可以發現，如果想將“道理”發展為“定理”，需要達到兩個目標：一是將事實的陳述變為邏輯的判斷，在不同條件的設置下，可以推斷出不同的結果；二是“定理”可以驗證，并重復運用，成為分析具體問題的工具。

下面試以“恕”為例，看看能否從“道理”中總結出“定理”，并以此為分析工具，探討一些現代社會價值，諸如博愛、平等、自由等。

一、“恕”：從“定義”到“定理”

孔子將“恕”解釋為：“己所不欲，勿施于人”。其中蘊含著豐富的倫理原則，也正在此處，孔子學說凸顯出獨特的思想價值。

解析一下“己所不欲，勿施于人”，可以發現：恕是“己”與“人”之間的一種關系，以“不欲”的共同感受為相互制約，并通過“勿施”來實現。這里，“勿施”是達到“恕”的關鍵。如果說“施”是“做”什么，那么“勿施”就是“不做”什么。

據此，我們可以有如下發現：人與人之間的關系，始于“施”，而基于“勿施”；“勿施”是主動地“不為”——能做，但不做；人之“不欲”的地方或很難一致，于“勿施”卻可有共識。

這些發現既揭示出“恕”的深刻本質和內在邏輯，又頗具實踐意義，構成了“恕”的基本定理。

其一，人與人之間關系，始于“施”，而基于“勿施”。我們知道，人與人成為朋友，常常始于相互“做”了什么，比如：釋放善意，提供幫助；但友情的維系更多地在于彼此間“不做”什么，比如：不詆毀、不欺騙、不背叛、不出賣。“做”什么，可以贏得友誼，而“不做”什么，才能使信任長存。

人與人之間如此，國與國之間也是如此。“和平共處五項原則”講的是“互相尊重主權和領土完整”“平等互利”“和平共處”，關鍵兩條卻是：“互不侵犯”“互不干涉內政”——都是雙方承諾“不做”什么，沒有這兩條，其它三條都是虛辭。

其二，“勿施”是主動地“不為”——能做，但不做。“勿施”不是消極地“無為”，而是積極地“不為”。所謂“君子有所為，有所不為”，是說君子有些事做，有些事不做。這里，“不做”什么是一種有選擇、有意向、有影響的主動行為。“勿施”并非不能“做”，而只是選擇“不做”，既是一種克制，也是一種力量。

因此，“勿施”可以成為一種抗衡力量，前提是要讓對方知道，你選擇“不做”不意味你不能“做”。中國擁有核武器，卻宣布“絕不首先使用核武器”，可謂深得“恕”道之精髓。

其三，人之“不欲”，或難有一致，于“勿施”卻可有共識。不將己之“不欲”強加于人，是人與人相互關系的底線，不過人之“不欲”就像人之“所欲”一樣，基于各自本性和不同經驗，有時并不完全一樣。你之“不欲”，未必就是他人之“不欲”；而他人之“所欲”，可能正是你之“不欲”。人與人之間的沖突，常因“不欲”或“所欲”之不同而引發。

管控此類沖突最有效的方法，不是強求雙方的“不欲”或“所欲”一致，而是在“勿施”方面達成共識——就是雙方確認哪些事情“不做”。沖突雙方，如果在“勿施”方面能先達成一致，最終就有望解決分歧。反之，如果在“勿施”方面都難以取得共識，沖突的爆發終將無法避免。

這些“恕”的定理，可以指引我們如何處理相互關系、如何抗衡外部壓力、如何化解沖突，是否具有“普適價值”，大家在實踐中可以自行檢驗。

如果上述立論成立，我們可以更進一步，從這些“恕”的定理出發，來探討一下現代人類文明中一些最重要的概念：博愛、平等、自由。

二、“恕”比“博愛”更重要

就人類相互關系而言，“恕”比“博愛”更重要。這一判斷，正是基于“恕”的定理之一：人與人之間關系，始于“施”，而基于“勿施”——博愛是“施”，“恕”是“勿施”。

孔子說，“仁者，愛人”。仁者之愛，不是愛，是“恕”。

人間之愛，必有親疏、遠近、深淺，也必有不愛、厭惡、憎恨。愛，雖是人類最美好的感情，卻不是構建社會秩序的基石。孔子說：“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生又欲其死，是惑也！”（《論語·顏淵》）孔子將“愛”歸于“惑”，自有其深意。有個詞語，叫“愛恨情仇”，也許可以道出其中緣由——有愛必有恨，情亦會生仇，恨仇之間，亂必生焉。

在孔子看來，人與人之間最基本的關系不是愛，而是“恕”。進而言之，人類社會秩序的基礎也不是愛，而應是“恕”。就像任何政治制度的設計不能基于人性之善，而要基于人性之惡一樣，一個社會的規范也不應高掛于“愛”，而應筑基于“恕”。一個充滿“愛”的世界，人人要有“奉獻自己”的精神，過于理想；而一個以“恕”為基礎的社會，大家恪守“不傷害他人”的準則，更為現實。

三、平等：就是不將“己所不欲”強加于另一方

在平等問題上，孔子一向被后世所詬病，因為他認為人生而不同，社會存在著等級。其實，孔子不過說了實話。人們在體能和智力上的天生差異，以及出身背景的不同，在社會競爭中必然各具優勢或劣勢，從而造成不同的社會地位，形成不同的等級。

人的差異可能導致社會地位的不同，從而產生不平等現象，而不平等可能造成更大差異，延續不平等現象，兩者互為因果。那么，能不能要求所有人接受一個沒有差異的最終結果，建立一個“人人平等”的社會呢？顯然不行，因為一個平等社會不可能以不公平的手段來建立，而強制的平均主義不僅會扼殺社會競爭活力，還可能將人類引向更不平等的歧途。

在這里，“平等”似乎陷入了“悖論”。不過，以“恕”的原則來分析，我們有可能走出這一“悖論”。

平等，就實質而言，是人與人之間的關系，而不是人與人之間的差異。差異不等同于“不平等”，人與人之間的“平等”，應當可以超越人與人之間的“差異”。

更進一步，以“恕”為標準，人與人之間平等關系的建立，不取決于雙方是否有差異，而取決于任何一方都不將“己所不欲”強加于另一方——即“勿施”。因此，人與人之間，做到了“己所不欲，勿施于人”，也就是實現了平等。換一種說法，將“己所不欲”強加于他人，才是真正的“不平等”。

這一點從現代學者的研究中也可以得到印證。美國學者約翰·羅爾斯在《正義論》中通過設想一種“原初狀態”，發現平等（公正社會）的兩個要素：一是自由，二是物資的公平分配。這既告訴我們“平等”意味著什么，也告訴了我們“不平等”意味著什么。不平等，首先是對人的自由權利的限制和剝奪，這種限制和剝奪，常常與種族、階級、出身、信仰、性別有關；其次是物資分配的不公平，這涉及到機會均等和差異原則。羅爾斯的結論是，機會均等的重要性顯然超過差異原則，也就是說，即使在物資分配領域，公平參與的權利，遠比物資分配上的實際差異，更具平等意義。

由此推論，造成不平等的根源，就是一些人將“己所不欲”的“剝奪和限制”（無論是在自由領域還是在物資分配領域）強加于另一些人。

如果說社會是一個競技場，那么人生就是一場賽跑，有起點、過程、終點。每個人的起點不同，終點也不盡一樣。一個公正社會所能做到的，是保證比賽規則的公平，但是，比賽規則的公平，只能使比賽分出勝負高下，并不能保證大家同時抵達終點。

因此，假如有人跑得比你快，這不構成“不平等”，只有當有人以各種理由不許你參賽或妨礙你跑步，那才構成“不平等”。同理，社會平等不是為了大家能同時沖向終點，而只是確保每個人的參賽權利不被剝奪和限制。

若上述判斷成立，而我們對社會進步又足夠樂觀的話，可以說，即使在一個充滿差異的社會里，人與人之間仍有可能構建一種平等關系。舉個極端點的例子，住在破屋里的農夫和住在宮殿的國王，能夠有某種“平等”，如果農夫的破屋，未經允許，“風能進，雨能進，國王不能進”，這就是“平等”，否則國王隨時可以拆掉農夫的破屋，并把他抓去修長城。這個例子似乎還提示我們，平等之路，應始于權利的爭取，而不是“均貧富”。

四、自由：以“勿施”為界限

70歲時，孔子說自己達到了“從心所欲不逾矩”的自由境界。這說明了兩點，一是孔子畢竟是熱愛自由的；二是即使在“從心所欲”的自由里，仍有不可逾越之“矩”。

這不可逾越之“矩”，應該是個人自由的界線。那么，這個界線該如何劃定呢？

英國思想家約翰·密爾提出過一個著名的“傷害原則”——能阻止我做想做之事的唯一理由是：別人可能因此受到傷害。他用一個形象的例子來說明：我揮舞拳頭的自由，在打到你的臉之前就結束了。在人與人的雙向關系中，這種“傷害”是直接的，不難理解，但人是處在一個復雜的社會關系網絡中，個人行為對網絡中的其他人造成的“傷害”，有時是間接的。比如，一個人的自殺，雖沒有直接“傷害”別人（按照存在主義者的觀點，他完全有權利這么做）卻可能對其親友造成巨大的間接“傷害”。前者是“直接傷害”，后者是“間接傷害”。約翰·密爾的“傷害原則”界定了前者，而孔子顯然還意識到了后者，他所提出的“己所不欲，勿施于人”，如果也作為一個“傷害原則”來看，則很好地涵蓋了前者和后者——你不僅要考慮自己行為對他人可能造成的“直接傷害”，也要考慮到可能造成的“間接傷害”。

“直接傷害”，法律可以界定，人們容易取得共識；而“間接傷害”，則處于道德、規矩、習俗主宰的領域，人類的麻煩、糾結和困境往往匯集于此。因為“間接傷害”讓人們面對的不是一道對錯的判斷題，而是一道做出取舍的選擇題。這里沒有一定之規，也無萬全之策，常將人類置于兩難的境地。因此，哈姆雷特在“生還是死”的問題上猶豫不決。

問題是，當“間接傷害”無法避免時，我們該如何行事？

孔子的回答是“循禮”。也許正是擔心人們在生活中有時會無所適從，有必要給予具體的指引，孔子引入了“禮”的概念。孔子對“禮”的重視和強調，達到了異乎尋常的程度。顏淵問仁，孔子回答：“克己復禮。”顏淵繼續問，能具體點嗎？孔子說∶“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）這都是“勿施”的具體化。

“法”通過禁止做什么來避免“直接傷害”；“禮”則通過告知不該怎樣做（同時也告知應該怎樣做）來減少“間接傷害”。“禮”就本質而言，也體現出“恕”的原則——人之“不欲”，或難有一致，于“勿施”，卻可有共識。

在此，不妨多說幾句“禮”。“禮”，不僅是出場次序的先后、宴會座位的安排，就本質而言，是這些儀式或規范背后所體現出的一個排序優先的原則——不僅是誰先誰后，更有孰重孰輕。

“禮”，是一個社會基于某種排序優先原則所形成的習規，讓我們知道該如何穿衣吃飯、接人待物，小到家事，大到國事，直到兩難之事，該如何取舍。

家庭以父母為重，便有了“孝”；國家以君王為重，便有了“忠”；當“忠孝不能兩全”時，國家重于家庭，“盡忠”是理所當然的選擇。這些行為選擇的背后，體現出的排序優先原則是“國家—家庭—個人”。這意味著，當你個人意愿與家庭和國家產生沖突時，你要放下個人意愿，以家庭和國家為重，在家順從父母，于國聽命君王。所有符合這一排序優先原則的行為，會被視為“知禮”，而不符合的話，就會被視為“違禮”。

不過，封建社會向現代社會的轉化，其背后也是社會排序優先原則的根本改變，“國家—家庭—個人”逐漸變為“個人—家庭—國家”。舊禮被新規所取代，不變的是，我們有時仍要在兩難中做出取舍。

以上，從“恕”的定義出發，嘗試從中總結出一些包含邏輯判斷的定理，并以此解析一些現代文明的重要概念，諸如博愛、平等、自由等，因此，雖是學術探討，卻也像一種“思想實驗”，意在為孔子學說通往人類現代文明找到一條可能的路徑。