儒家學統的重建

景海峰

“學統”在中國傳統文化中具有非常重要的意義，在儒學發展史上扮演著極其重要的角色，尤其是在宋代理學體系建立之后，在“道統”觀念的支配下，道、政、學三統構成了理學文化形態的基本敘事框架，思想義理的展開和問題脈絡的呈現均與“三統”話語緊密相聯。而籠罩在道統意識下的“學統”，往往因為價值觀念的變化和經典解釋的差異而有所調整，甚至會出現典范轉移的情況，所以它的具體架構在不同的時期又處在不斷的重構之中。近代以來，傳統意義上的“學統”觀念不復存在，其內容大致轉換成為知識譜系的問題，包括學科分類、研究論域、學問門徑及其方法等。面對新時代的學術格局，如何重建儒家的學統，厘清“學統”與“道統”之間的關系，這對創造性地轉化儒家的思想資源，乃至于復興當代的儒學來說，都是十分重要的。現代以來的新儒家代表人物大多都肯定了“學統”在整個中國文化中的獨特地位，并且從哲學詮釋的角度，揭示其現代轉化的可能性，這些探索對我們思考和理解“三統”思想提供了幫助，也為儒家“學統”觀念的當代重建打下了重要的基礎。

一、學統與道統之間的關系

文化是一個積累和傳承的過程，一種文明形態在其延續和發展的歷史上，一定包含了大大小小的傳統，只有代際之間不斷傳遞著一些相似的內容并且構成明顯的連續性，才能夠保證這個文明的統緒與活性；一旦這些傳統的連續性中斷了，這個文明的形態可能就會裂散或者發生內容的改變，如果徹底毀滅，則該文明的形式便不復存在。所以不管是何種文明，它都有自身的傳統，并且通過不同的方式強化和擴展這些內容，從而形成了其文化主體性中的統緒意識。所謂“統”，就是一種承繼性和連續性，也包含有綜匯之意。王夫之謂：“統之為言，合而并之之謂也，因而續之之謂也。而天下之不合與不續者多矣！”[1]這樣的統緒意識，是對一種文化綿延性的梳理和匯總，也包含了傳遞、承續、推廣和普遍化的意思，在表達某種意志情感的思想脈絡里，又常常含有“敬意”和“責任”的成分。[2]一個連續性的“統”，往往是在歷史延展的脈絡化和事件累積的豐厚性上生成的，如果沒有時段的銜接和足夠的可敘述性，也就沒有所謂的“統”。思想家們在勾連歷史線索、描述歷史事件的時候，往往是在某種思想觀念的支配下，挑揀合適的文本與人物，給予特別的關注，濃墨重彩，凸顯其價值和意義，樹立起某種典范性和權威性，從而形成了歷史趨向的理解方式和文化形態的合理化敘事，乃至包含了一些可以范導后人之認知的神圣意味。

這樣的統緒意識對于文明的延續而言，顯然是十分重要的。就儒家文明來講，從早期的先王觀念到入漢之后成型的圣人論，從對先周禮樂制度的理想化描述到漢以后逐步確立起來的經典系統，無不強化著對統緒性的理解和認知。在孔子的眼里，三代文明是一個不間斷的連續體。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）所以，孔子堅定地以繼承和發揚三代的禮樂文化為志向，念茲在茲要復興周禮。孟子亦不斷地強調禮樂制度的繼承性：“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之”（《孟子·滕文公上》）；教化方式的連續性：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之：皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下”（同上）；文明政治原則的一致性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》）。所謂“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。而“教民稼穡”“教以人倫”“創業垂統”的先王和“自生民以來，未有夫子也”的圣人，則是這些傳統序列的典范人物和統緒存在的根本性象征。

正是在這種強大的統緒意識的支配下，儒家思想所表現出來的歷史感和守成性就特別的突出，其體系的傳承性和精神的連貫性比起其他的諸子學派來也要強烈得多，這就使得它的歷史積累和精神向度能夠不斷地豐厚化，從而形成了一種偉大的傳統。從歷史上來看，儒家的統緒意識有一個不斷完善和逐漸清晰的過程，作為這種理念的核心思想，建基于道德理想主義的“道統”觀，就是在這種情景之下一步一步地確立起來的。從孟子對先王事跡的不斷考述，到韓愈《原道》對圣人譜系的清晰排列，再到宋代理學興起之后，理學家們圍繞此問題所做的種種文章，這其中影響最大的當推朱熹所作的《中庸章句序》。另外在《孟子序說》中，朱子亦就韓愈《原道》中的“道統”排序和二程有關“道統”的辨析與評論，進行了詳細的論列，展現出了這一思想的脈絡和宋儒之定讞。“道統”就逐漸地定型，成為儒學體系的中軸和儒家思想真理性的化身，也成了評判所有歷史事件與歷史人物的唯一標準。正像清儒所言的，“統者即正宗之謂，亦猶所謂真諦之說也”。[3]“道統云者，言道在已而天下宗之，已因得為道之統，而統天下之道以歸于一也”。在這樣的歷史尺度下，不管是為政為學、治道與師教，還是所有的政治和學術問題，都統統籠罩在“道統”的觀念之下。與此統緒意識聯系在一起的政統和學統系列，也就成為道統觀的輔翼和自然之延展。

所以，傳統意義上的“學統”是和“道統”觀念緊密地聯系在一起的，其譜系的構建也是在道統觀確立之后才逐漸清晰化的。我們以熊賜履所編撰的《學統》一書為例，這部多達五十六卷的著作，可謂是清初的一部學術史巨構。它“斷自洙泗，暨于有明，為之究其淵源，分其支派，審是非之介，別同異之端，位置論列，寧嚴毋濫，庶幾吾道之正宗，斯文之真諦，開卷瞭然，洞若觀火。計凡十閱寒暑，三易草稿而后成”（《自序》）。著者的學術視野和所涉及到的材料可謂廣博，所論列的儒學史人物也堪稱眾多，共有兩百多位。但其“位置論列”完全以道統為歸，充滿了歷史正統意識的排他性，其正面肯定的只有孔子及“四配”和周子、程朱，這九人的傳道學統構成了整個儒學發展史的主體，具有圣神的合法性，是“道統”的代表和“真諦”的化身，而其他人物只能以此為標準來加以評判和排列位次。這樣，按照以九人為主軸所開列的大名單就是：

以孔子、顏子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人為正統，以閔子以下至明羅欽順二十三人為翼統，以冉伯牛以下至明高攀龍一百七十八人為附統，以荀卿以下至王守仁七人為雜統，以老、莊、楊、墨、告子及二氏之流為異統。[4]

此人物譜系是把孔子作為儒家學統的源頭，因為“孔子上接堯、舜、禹、湯、文、武、周公之統，集列圣之大成，而為萬世宗師者也，故敘統斷自孔子”，“孔子道全德備，為斯道正統之主”。而“顏、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，實接真傳，乃孔門之大宗子也，故并列正統焉”。[5]除了這九人之外，其他人都不能視為此學統的正脈，而只能依據與道統關系的親疏遠近和思想上的關聯性來分別排位。在此嚴苛的標準下，結果只能是學脈細微，造成門戶極端狹小，荀子、揚雄、文中子這些唐以前人們心目中的大儒和我們今天極力稱頌的宋明心學諸大師，統統被歸入末流的“雜統”之中，在儒家學統中極度地邊緣化，與所謂的“道”相距遠矣。

這樣的學統序列完全是籠罩在道統的陰影下，只是表達道統觀念的一種形式而已，并沒有自己獨立的意義。它的構建標準，是以能否“見道”“得道”以及“傳道”的狀況作為依據的，而此“道”的內涵是一個價值觀念系統，與客觀存在的歷史實境及歷史事件本身并沒有太大的關系。所以，學統便成為只是反映和呈現道統的一個顯性的方式，其存在是以道統的內涵作為依歸的，沒有了道統的“先在”性，學統的意義也就消失了。這也就是牟宗三在其“新外王三書”中所反復強調的，作為儒家的“知識之學”，缺乏一種“學之為學”的獨立精神，沒有開出“民主政治、科學、事功精神、對列之局的這一層面”，所以現代意義上的“知性形態”之學統，也就是知識論的學問之統緒，并沒有建立起來。故他講“三統并建”，就學統之一方而言，在現實層面中更多的是如何“開出”的問題，即如何向西方文化學習和充實自我的問題。（參見牟宗三著《道德的理想主義》中的《關于文化與中國文化》《儒家學術之發展及其使命》等文，及《政道與治道》一書的《新版序：從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》）

二、學統與知識譜系

除了道統意義上的學統之外，作為一般的知識譜系，它在演變和積累的過程中，也會呈現出某種連續性的線索，有分門別類的特征和比較意義上的邊界，從而構成一個有自身特色的系統。就儒學的知識譜系來說，它是建立在歷史眼界、類別意識、比較方法和各種學問要素之組合的基礎上的。從時代來講，有先秦原始儒家、兩漢經學、宋明理學、清代考據學之別。從類別而言，早在《論語·先進篇》中，就有“德行”“言語”“政事”“文學”四科之分，后來的史著又有文苑、儒林、道學之分傳，學問又有義理、考據、辭章之分派等。從儒學發展史來看，在歷史敘述中所積累起來的模式和典范，大多是依據客觀存在的因素和條件，譬如學緣、師承、行跡、文本、地域等，而有些則是在后續的不斷陳述和反復論證當中，才逐漸變得清晰起來，并成為人們認定的“事實”或歷史敘述中的“常識”。建立在歷史學科基礎之上的現代儒學史研究，基本上是在尋找這些歷史線索，描述史料所呈現出來的歷史事件，并且從現代人的理解和視角，對它們之間的關系及其所表現出來的連續性進行解釋和說明。

在這種情形下，人們更樂于接受學術史的相關觀念，而不愿意用“學統”的說法；更注重知識傳遞的歷史線索和諸種客觀存在的因素之勾稽與描述，而對諸如“以心相接”之類的陳述則難以認可；更強調文本、師承、地緣等硬體條件，而對于學問之宗旨、思想之傳承等軟性因子的判定則顯得有些游移和模糊。過分理念化的學統觀念讓已經熟悉科學實證方式的現代人難以適從，充滿科學實證精神的現代史學也很難給學統意識以有效的接納。所以，今天我們講解或者書寫儒學的發展史，就很難按照嚴格的學統觀念來進行，而很自然地用現代史學的一套理念和方法去研究。但本之于歷史學觀念的“客觀”研究，對于儒者個人的情感世界而言，譬如思想觀念的綴合、心理氣質的歸類，以及文本理解與解釋當中的個體性差異等，對這些精神性要素的認知和確證，并由此達致一定的共識，情形可能就要復雜得多。而歷史上統緒意識的成形和模式化，可能恰恰是在這些復雜因素的混合當中，才得以呈現的，這樣一來，對所謂“真實”“客觀”等問題的理解，就不那么簡單。從歷史的實際情況來看，我們所討論的連續性之“統”，往往是經過不斷的分類與歸納之后，這些學問的譜系才變得清晰化的，并且成為了今天學術史寫作的基本線索；但有些類別并不能簡單地判定，在歷史上就反復討論過，今天亦爭辯不休，可能仍然是模糊的、不確定的，甚至存在著相當程度的不可調和性。

就拿儒家的譜系敘述史來講，《史記·仲尼弟子列傳》所載為師徒相傳的學術團隊，《儒林列傳》謂：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。”“及至秦之季世，焚詩書，坑術士，六藝從此缺焉。”及至漢興，儒學開始復蘇，言六藝之傳的源頭和線索。到《漢書·儒林傳》，基本上延續了《史記》敘述儒家的筆調，更詳細地描寫了六藝之學的傳衍過程，是以經典傳遞為核心的，而《藝文志》更是開了典籍目錄學術的先河，圖書是依據和主角。所以，早期記述儒家統緒的文獻基本上是以典籍為中心的，傳經之儒為學統之主干，師承及師法、家法是儒學傳統的主要內容，這也構成了漢唐儒學的重要特征。到了北宋，以訓釋經典為業的經學老路難以為繼，抵擋不了釋道二氏的洶洶之勢，也不能從根本上改變儒學衰微的境地，這才有了理學的崛起。二程言當時的儒家，“一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端”，積貧積弱，萎靡不振，所以要疏通學脈、重理格局，提出了以“道”為核心的新學統。他們首先區別開儒家和異端，然后在儒學內部又分出三種：

古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。

在本課中，為了更好地幫助學生理解在生態系統中物質和能量的流動有何意義。教師播放花鳥市場的水循環盆景動態圖，并提供下列問題供學生分析：水的流向是什么？會流完嗎？玻璃球和水車為何能轉動？該裝置運轉離不開什么？經過交流后達成共識：水的循環——物質循環；玻璃球和水車的轉動都需要水能的推動——物質是能量的載體；該裝置離不開供電——外界要供能。并由此在圖3的基礎上進一步加入能量，聯合生態系統的相關概念，構建概念圖模型（圖6）。當學生從生物圈的角度思考后，也就能理清生態系統的能量來源和食物來源，以及真正地理解為何食物鏈（網）是物質和能量流動的渠道這一難點。

今之學者，歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，唯知道者乃儒學也。[6]

這里的“儒者之學”，顯然已經排除了文章之士和訓詁之儒，而把儒學就定義為道學，這和以往的儒學概念是完全不同的。后來，“道學”另傳，與“儒林”區別，義理與考據形成兩派，漢宋就此勢若水火。

道學興起之后，儒家的知識領地有一個精簡與緊縮的過程，這有其學術創新的內在要求，也有清理門戶、排除異端的外部之需，是在特定的時代條件之下的一次凝練化。但義理之學顯然不是知識的全部，儒學不可能不講考據、辭章、經世等學問，這就有了理學家在“主業”之外從事其他“副業”的問題，但主副如何協調、尺寸如何把握、統緒如何保持等，都需要不斷地斟酌。除了知識之域的適當配置和自我調整之外，理學家還要面對那些偏重考據、辭章、經世，同時也講義理的各類人物的挑戰，這涉及到歷史評判、人物歸類、身份認同等，當然也關乎到學術的正統性和話語權。這些由知識場域的復雜性所引出的問題，長久地困擾著理學譜系的書寫，也逼顯出各式各樣的試圖化解的方式。在清代考據學大盛之后，漢宋對峙的局面日趨緊張，義理之學的主體地位受到了根本挑戰，其學術價值也遭到不斷的質疑。乾嘉學者不斷地為漢儒伸張名譽，試圖重樹考據式經學的權威。王鳴盛謂：

經以明道，而求道者不必空執義理以求之也。但當正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳注，則義理自現，道在其中矣。

阮元也說：

圣人之道，譬若宮墻，文字訓詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎。學人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶奧之間未實窺也。[7]

江藩的《漢學師承記》用了“廢”“絕”“明”“緒”四段來描述漢學由衰轉盛的歷史，其言：

經術一壞于東、西晉之清談，再壞于南、北宋之道學。元、明以來，此道益晦。至本朝，三惠之學盛于吳中，江永、戴震諸君繼起于歙。從此漢學昌明，千載沉霾，一朝復旦。[8]

由此，便為乾嘉考據接續上了漢代經學的統緒，從而翻轉了義理和考據的地位，將“儒林”重樹為正統。此學統實際上是另立門戶，完全摒除理學，對漢宋兼采者也一概不容，比之程朱學統的偏狹性又有過之。可見，即便是所謂學術史的眼界和書寫，其復雜的歷史糾葛也是一時難以斷清的。

從歷史上的學問類別和知識譜系來看儒學，其學統構建的情形顯然是異常豐富多彩的。有長時段的、作為一個時代的學統，也有數傳之后即湮沒無聞的學統；有覆蓋面非常廣、深具普遍性的學統，也有流行區域有限、小門小戶的學統；有宏大敘事的學統，也有一經一傳的學統。在歷史的流變過程中，這些統緒的聚合與離散在繁衍與分化、播撒與斷裂、清晰與混雜等種種不確定的因素當中，呈現出了多樣的情景。知識譜系的學統描述和儒學分科的歷史線索有所鏈接，孔門四科，文苑、儒林、道學三傳，義理、考據、辭章三學，以及今古文之分、漢宋學之別等，這些具體的學術理路和豐富的歷史材料，為我們研究儒家的“學統”大開了方便之門，而這些恰恰是能夠與現代學術的分類方法和學科范屬來做一些類比的，這便在傳統的考索與現代的敘事間建立起了聯系的可能性。

三、學統的現代意義

隨著經學的瓦解和儒學權威的失落，傳統意義上的道、政、學三統均已不復存在。“三統”話語的材料被拆解和分散到不同的學科，以不同的視角和方式來陳述，有的充滿鄙夷，有的仍含敬意，但不管態度和立場如何，研究方式卻一律是現代的，因為這是取得學界入場券的先決條件和進入可交流之實存狀態的唯一路徑。一般說來，“道統”所遭遇到的批判最為慘烈，基本被否棄；“政統”往往和現代政治的一些話題聯系在一起，變成了政治學的材料；而就“學統”來說，在現代的學術語境中基本上被轉化成了知識譜系的問題。

學統觀念的現代轉換，大致有兩種途徑：一是本之于歷史材料，用現代學術的眼界和方法做客觀的研究和陳述，撥開歷史上的層層迷霧，講清楚這些統緒的來龍去脈、遷延和發展，以使當代人能夠更好地了解這些流派與人物的知識狀況和思想情感，從中獲得啟迪。另一種則包含了思想創造的興趣，試圖在學統問題的思考和敘事中，把當下的狀況也擺進去，摻雜了很多價值判斷，對歷史統緒的展現不是白描式的，而是涂滿了各種色彩，是一種“再敘述”，有重構學統的意向。前者是歷史敘述型的，多為史學家所持守，而后者則偏重于思想創造，接近于哲學家的志業。當然，史學敘述中也有價值判斷，哲學詮釋更離不開基本的史跡，兩者未必能截然劃開，這只是大略而已。就知識譜系來說，現代史學對學統的理解和轉化，大致是沿著乾嘉學術和清末民初新史學的路數而來，有漢學的影子；而現代新儒家則受理學余緒和西哲觀念論的影響多些，閃現出宋學的風格。作為儒家思想的現代闡釋者，當代新儒家不得不考慮：傳統意義上的“學統”對于今天的知識狀況而言意味著什么？古典的“學統”資源有何現代意義，以及如何實現現代的轉化？因而在他們的著述中就包含了很多解釋性的元素和思想上的創造發揮。

熊十力在《讀經示要》《原儒》等書中，以儒統百家為基調、內圣外王為宗旨、重釋經典為入路，站在哲學詮釋的立場，建構了一個現代式的儒家學統。他首先提出要回到經學，以經典的重新理解和闡釋作為基礎來轉化儒學，使之與現代社會的價值觀念相銜接。但這個經學不是傳統意義上的，不是舊有形態的照搬與復述，既非漢唐注疏，也非清代考據，面貌上雖與宋學稍相似，但出入釋道、融合中西的大量思想素材，又使之早已超離了儒學的范疇，實為現代重塑之后的一個新形態。這個經學就是儒家的“哲學”，他說：

余以為經學要歸窮理、盡性、至命，方是哲學之極旨。可以代替宗教，而使人生得真實歸宿。蓋本之正知正解，而不雜迷情。明乎自本自根，而非從外索。是學術，不可說為宗教。是哲學，而迥超西學。非宗教，而可代替宗教。經學之特質如是，焉可持科學萬能之見，以屏斥經學，謂其絕而不可續哉？[9]

以經學等同于哲學，又以哲學來代替宗教，這顯然已非經學的固有之意，也不是歷史敘述型的史學家可以接受的那種現代研究方式的經學。這個經學反倒不包括一般人所理解的考據之業，而是特指義理之學，這就有點像當年二程所給出的類別，經學、儒者成為講義理之學的專屬名詞，現在又加上了西語的“哲學”。當然，這一歷史翻轉并不是簡單的“否定之否定”，又把漢學打到，重新扶正宋學；而是在中西文化交融的大背景下，試圖為儒學的義理價值找到現代表達的方式和創造性轉化的契機，以重構現代儒學之新學統。

牟宗三在其“新外王三書”中，大講“三統并建”。以內圣為道統，相當于現代的“道德宗教”領域；以外王為政統，對應“民主政治”；而學統則為“知識之學”，科學、哲學均包含在此統緒中。就“學之為學”的意義而言，“于了解外物上，必須由感覺狀態，而進至使用概念的抽象思考狀態。進至此狀態，則‘知性’，即智之‘理解形態’出焉。因此邏輯數學出焉，而科學于焉成立。在反省地了解此統緒中，必須知科學如何發展，哲學如何發展。科學哲學俱含在此統緒中而名為學統”。西方文化特別彰顯了此種意義，而中國文化則被內圣之學“吸住了人心”，“智”始終停留在“直覺形態”中，而未轉出“知性形態”，所以“學之為學”的系統就很難建立起來。[10]所以，他特別提出了學統之“開出”的問題，而不是直接講“接續”或“復興”，這大有深意。所謂的“開出”，顯然不是現成就有的，而是如何來創造性轉化的問題。牟宗三雖然強調此學統之開出，要在內圣之學的視域和框架下來進行，但這顯然已含有了現代知識論的獨立意義，而與古典形態的“學統”內涵有了根本的區別。

杜維明在《道、學、政：論儒家知識分子》一書中，考察了明清以來儒學中有關“學”的含義，分疏了理學家和漢學家、明清之際的思想人物與乾嘉時代的學者對于學統的不同理解和處理方式。在區分古典儒學與現代學術的前提下，他加大了對中西文化與思想之比較的力度，將儒家之“學”鋪撒與穿插到現代的學術領域之中，并做了更加深入的融合。他說：

倘若我們將經典不僅視作文獻，而且還視作集思廣益的人文學，那么，它們就能夠向我們展示古典時期儒學的大致面貌。據當時的記載，“學”可分成互相關聯的五部分：詩、政、社會、史、形而上學。綜合起來，它們代表了一項包容廣大的計劃的展開：找回處在危機之中的人類文明的深層意義。[11]

這樣，學統就是廣義的人文學術，涵蓋了古典學的各個層面。既包含了詩歌樂舞這樣的情感表達方式，也涉及道德、修身和仁政、教化這些治理內容；既有禮儀化社會共同體的建構過程，也有作為集體記憶的歷史書寫；除了這些豐富的人文活動之呈現以外，學統也包括了形而上學的層面，涉及終極關懷的問題，具有哲學本體的意義。而在這點上，學統與本根性的“道”是連在一起的，是“仁與天的連續性、共同體”，相當于西方宗教中所包含的對人類存在的終極價值的探討內容，因而具有某種神圣性的意味。

總之，從近百年來中西文化融合的歷程中，我們看到現代新儒家對于學統的理解和解釋表現出了不同的取向和路數。有的比較肯定傳統的學統觀，把現代教育的師生關系和傳道譜系式的學問形態做了一種很有想象力的結合，并且有所實踐，像馬一浮的復性書院、梁漱溟的勉仁書院等。有的只是從文化意識和傳統理念上來肯定學統的重要性，對現代教育制度和學術形態所造成的學問統緒之失墜，心存憂懼，設想著以中國歷史文化的大傳統和優長之處，來彌補現代教育和西式學術的不足。有的則立足于現代的學科分類，試圖創造性地轉化儒家傳統的資源，將之融會到新的知識系統當中，詮釋并構建出新的學統來。這些嘗試和努力，路徑不同，方式有異，但都意識到了學統對于中國文化的重要性和特別意義，并試圖在新的歷史條件下和現代的學術語境中，對之有所保存、闡揚和創造性地繼承。

[1]王夫之著.舒士彥點校.讀通鑒論(下冊)[M].北京:中華書局，1975:949.

[2]威廉斯著.劉建基譯.文化與社會的詞匯[M].北京:三聯書店，2005:491-493.

[3]熊賜履著.徐公喜等點校.學統[M].南京:鳳凰出版社,2011:17.

[4]四庫全書總目(63卷)[M].北京:中華書局，1965:568.

[5]熊賜履著.徐公喜等點校.學統[M].南京:鳳凰出版社,2011:18.

[6]王孝魚點校.河南程氏遺書(卷六)[M].北京:中華書局，1981:95.

[7]鄧經元點校.研經室集[M].北京:中華書局，1993:37.

[8]江藩.國朝漢學師承記[M].北京:中華書局，1983:5-6.

[9]熊十力.熊十力全集(第三卷)[M].武漢：湖北教育出版社，2001:731.

[10]牟宗三.關于文化與中國文化[M].道德的理想主義[M].中國臺北:臺灣學生書局，1992:261.

[11]杜維明.道、學、政：論儒家知識分子[M].上海:上海人民出版社，2000.