論明末清初的公私觀念及其現代啟示

曹 融，王俊博

（1.中國政法大學 人文學院，北京 100088；2.北京科技大學 馬克思主義學院，北京 100083）

論明末清初的公私觀念及其現代啟示

曹 融1，王俊博2

（1.中國政法大學 人文學院，北京 100088；2.北京科技大學 馬克思主義學院，北京 100083）

明末清初是否產生了現代意義上的公私觀念，該問題尚待澄清。從社會根源上來說，中國傳統的公私觀念來自于以宗法禮制和差序格局為特征的社會結構，而西方傳統的公私觀念來自于團體與個體分立、個體平等獨立的社會結構。西方社會的公私劃界明確，而中國傳統社會的公私界限富有彈性。但從根本上來說，中國傳統社會是從家族的角度來思考公私范疇的，公私之劃分源自看待“家”的不同視角，這就造成了中國社會家國同構、人我界限不分明的特點。由于明末清初中國社會的基本結構尚未發生根本改變，故而不能產生現代意義上的公私觀念?！叭省笔钦{節中國傳統社會公私矛盾的重要道德規范，但只有與尊重相結合，才能形成構建現代公民倫理的基礎。

公私；差序格局；宗法禮制

學界有一種觀點認為，明末清初已經產生了類似市民社會意義上的公私觀念，而且將之看作是明清之際以手工業和商品經濟為特征的資本主義萌芽在思想領域的反映，甚至將對“私”的肯定看作是一種權利意識，還提出了這種公私觀念對于構建中國現代社會的公民倫理具有借鑒意義。本文擬通過對明末清初是否具有現代意義上的公私觀念的回答，探究構建中國現代社會的公民倫理的更為合理的視角。

一、中西方的公私觀念差別的社會根源

現代意義上的公私觀念主要是指的自西方資本主義社會建立以來從中產生的公私觀念，根據費孝通的分析，這主要是以西方社會的“團體——個體”結構為基礎的。但是，這種社會結構卻不僅僅是近現代資本主義的產物，而是早在資本主義以前的西方社會就已形成的基本結構。

在古希臘時代，西方社會就已經形成了“團體——個體”的格局，即“城邦——公民”的結構。所謂的公共生活，也是指的城邦生活，而公民個人在家庭中的生活，則是私人生活。在這種格局中，團體和個體之間界限明確。例如，早在古羅馬時期，西方社會就確立了公法與私法的劃分，烏爾比安是此種劃分的提出者。他說：“公法是有關羅馬國家穩定的法，私法是涉及個人利益的法。事實上，它們有的造福于公共利益，有的則造福于私人?！盵1]因此，“公”指向的是國家、政府，而“私”則指向的是個人。就團體與個體的關系而言，個體是團體的基礎，因而，社會是國家的基礎。另與之相應，個人主義就是西方社會的主導性原則。費孝通指出，個人主義奉行兩條原則，第一是平等原則，“在同一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權利”，第二是憲法原則，“團體不能抹煞個人，只能在個人們所愿意交出的一分權利上控制個人”。[2]個人構成了社會，社會是公共利益形成的場所，而公共利益是所有個體共有的、共同的一般利益。又由于，團體超越于個體之上，國家凌駕于社會之上，所以，公共利益則由團體保護，社會的公共利益則由國家予以保護。在團體中，公共利益，即所有個體的共有的、一般的利益是特殊的、私人利益的前提。

但是，這種意義上的個體和團體、社會和國家在中國的傳統文化中是沒有的。事實上，中國傳統文化中只有私人，沒有個體。按照費孝通的分析，與西方的團體格局不同，中國傳統社會是一種差序格局：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系……像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”[2]。對于關系親疏遠近不同的他人，自己所采取的標準是不同的。對于關系較為疏遠的人，自己對他的態度是冷漠甚至是忽視的。而對于關系較為親近的人，自己則是把他看作“自家人”，把他的事看作“自家事”，采取的是深度參與乃至包辦的態度。對于關系較為密切的人，自己與他人之間的界限是模糊的，在某些極端情況下甚至會消失。人與人之間越親密就越熟悉，而熟悉的人之間是依靠信任來維系關系的。親疏遠近的不同，是區分信任程度乃至信任與不信任的標準。達到了熟識的程度，也就形成了人與人之間的“規矩”。規矩是不必明言的，它是長期在一同生活的人們在熟悉的氛圍中自然形成的禮俗。

所謂禮俗社會的天然性，是指歸根結底它是由以血緣為基礎的家庭或家族發展而來的。家族是通過婚姻和血緣關系形成的以父權為核心親屬集團。家族成員根據與最高父權代表的血緣及其他種類的親疏遠近的關系確定自己在家族中的地位。在傳統社會中，家族是自己的唯一的身份依歸。以父權為核心的家族倫理等級與以自己為中心的親疏差等關系有著同構性，可以說，在父權崇拜的傳統社會中，后者是前者的摹本。傳統家族當中最高的父權代表對全體成員負責，尤其要對與自己的關系最為親近的成員負責，這是由于父權的最高代表是家族生產資料的所有者，因此，在家族中他具有決定權力。而在以自己為中心的差序格局中，也模仿了家族中的最高父權代表的權力和責任，才會把與自己關系親近的人的事當作自己的事來負責。這就與西方傳統的社會格局是不同的。

在盧梭看來，上述那種以婚姻和血緣關系結成的親屬集團充其量只是人的存在的自然狀態。而西方社會早已從這種原始的自然狀態中脫離出來，建立了以社會公約為基礎的團體。所謂社會公約，就是“我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導之下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分”[3]。個體把自己的一切權利都轉讓給了團體或集體，但這與私人受到家族中父權的統治截然不同。首先，團體的人格是一種抽象人格，它是由全體個人聯合起來形成的“公共人格”[3]。而家族中的最高父權的代表是確切的家族生產資料的占有者，是具體的人。其次，家族中父權的統治地位是由于其經濟地位而天然具有的，但團體的超然地位則是由所有個體轉讓權利而賦予的，團體的根本主權在于個人。再次，團體中的個體地位平等，而家族中成員則根據與父權的關系形成等級次序。

與以婚姻和血緣關系為基礎形成的渾然一體的家族關系不同，西方社會中的個體之間的界限分明，所以，社會契約從另一個角度來看，并非個體與團體訂立契約，而是個體與自己訂立契約。個體與個體之間、個體與團體之間的權利義務分明且有限，承擔的義務與享有的權利成正比，這在中國傳統的家族中難以想象。作為家族最高父權的代表，其對家族成員享有無限的義務和權利，幾乎對一個家族當中的物質生產與消費、家族的延續和擴大、婚喪嫁娶乃至家族成員間的感情有著完全的決定權。所以，在家族關系或以之為摹本圍繞自己形成的具有親疏遠近的差等次序中，人己之間的界限就非常模糊，而家族乃至社會圈子本身也極富伸縮性。因此，中國傳統社會中公私界限并不明確?？梢哉f，公私概念在中國傳統文化中從未獲得像其在西方傳統文化中那樣相對明確和固定的指向。

如果說，在西方現代社會，“資產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變為純粹的金錢關系”[4]，也就是說，個體之間主要以利益交換建立聯系，那么在中國傳統社會中，一旦倫理關系或以自我為中心的社會圈子得以形成，自己與他人之間的關系就不能單純用利益關系來解釋。因為，一旦家族形成，或圍繞自己為中心的社會圈子形成，至少自己對于關系較為緊密的他人就負有相對的超越利害關系的義務。因此，在中國的傳統社會中，很難談到人與人之間普遍的關系，只能談具體、個別的私人之間的關系，只有確定了特定個人在倫理等級和親疏遠近中的特殊位置，才能確定特定個人之間的關系。

中國傳統社會的結構是由父權家長制的所有制關系所決定的，這也可以由涂爾干的理論得到確證。人權與物權不加區分，父權既享有對家族成員的支配權，又享有對家族財產的支配權，家族人格吸納了個人人格，個人意識完全依賴家族意識，個人行動完全追隨家族行動，個人維系于家族的紐帶與物維系于人的紐帶是完全相似的。在家族中，以個體人格獨立為基礎的個性消失殆盡，個人與所屬的家族是直接同一的，即所謂“有家才有我”。而這正符合于涂爾干所說的“機械團結”的特征，而西方傳統的社會結構則與此不同，它是一種“有機團結”。如果說個體對團體有隸屬關系，那么它也不同于機械團結中個人無中介地直接隸屬于集體——家族，而個體是通過契約隸屬于一定團體的。事實上，團體的權利來自于個體權利的讓渡，因此，與“有家才有我”正相反，有個體才有團體。

在有機團結中，團體中每個個體的人格都是獨立的，它以個體的差別為基礎，而機械團結則以個體的相似性為基礎。故而，有機團結的社會和機械團結的社會的整合力量是截然不同的。在西方傳統的社會中，個體之間是由于在自然狀態下不能再與外在的自然相抗衡，故而彼此之間由于分工和協作的需要結合在一起?！捌跫s實際上是協作的最高法律體現?！盵5]而在中國傳統的社會中，傳統、風俗、習慣是更為根本的社會整合力量。在長久的農耕和聚村而居形成的生存空間中，婚姻、血緣和鄰里的等級次序和親疏關系逐漸在歷史中沉淀成了一種無以言表卻又為大家所熟習的規矩，這種規矩維護著固有的家族秩序、鄰里關系及村落的穩定，對于每一新生的家族成員來說，這些以傳承的方式構成了他們的“前理解”，使他們得以自動接受和融入。在中國的傳統社會中，調整人與人之間關系的是沉積為禮俗的個別性的特定個人之間的道德規范，而非西方傳統社會當中那種公共性的契約，前者無需明言，而后者則必須訴諸權利與義務的明確規定。

如果在中國傳統社會中硬要訴諸明確的權利與義務，那就是“見外”，就意味著不是“自家人”，也意味著孤立和隔閡。所以，中國傳統社會中所有的社會關系基本上要化簡為是否是以及在何種程度上是“自家人”才是可衡量、可理解的，而“自家人”的范圍則可大可小，富有彈性。事實上，所謂的以自己為中心所劃分出來的親疏遠近的關系范圍也正是劃分的自己心目中“自家人”的范圍，自己內在地是模仿家族模式來對待此關系范圍的。故而，“家”、家族的倫理關系在中國傳統的社會結構中占據基礎的位置。只有從這一點去理解，才能看清自古以來公私之辨的實質。

二、明末清初的公私之辨的本質

如果說，在西方傳統文化中公與私分別明確地對應著團體和個人，那么由于在中國傳統社會中群己之間、人我之間的界限富有彈性，“家”的范圍伸縮自如，所以在中國傳統文化中公私之間的界限也十分模糊。但這只是表面現象。事實上，公私界限與其說是模糊，不如說是靈活，因為無論是公還是私，都只不過是看待“家”的范圍的不同視角。“家”的范圍一直是明確的，公私的界限也一直是明確的，但是，由于對“家”的范圍的不同劃法之間存在矛盾，因而，公私之間也往往發生矛盾。其秘密在于，“在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內看也可以是公的”[2]。

在《國風·豳風·七月》中，有“二之日其同，載纘武功，言私其豵，獻豜于公”的記載，這是指的在打獵中打到小獸歸自己，打到大獸歸王公。實際上，這里的“公”就是指的奴隸主，是代表著奴隸制共同體的首領，而“私”則是指的奴隸私人或兼及其小家庭。以奴隸主為首領的共同體就是奴隸主的大的家族，而奴隸及其家庭都歸奴隸主占有。因此，在原始社會，“公”指向的是奴隸主的大家族，而“私”則指向的包含隸屬于大家族的小家庭或奴隸個人。周朝實行的是分封制與井田制，因此，在國家的范圍內，最高統治者及其政府就逐漸成為“公”的代表，而“私”則是指的國土范圍內一切受到分封的奴隸主家族。在此，“公”的含義實際上是由家族擴大到國，換句話說，國可以看作是規模擴大、機構完善的家族。因此，“公”的含義仍沒有發生本質改變，因為國也是“家”，是天子的家。正所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《小雅·谷風之什·北山》）。

因此，從國的范圍看，國是“公”，受分封的奴隸主貴族的家是“私”，而從奴隸主的家族的范圍看，奴隸主的家族又成為“公”，其所包含的小家庭、奴隸是“私”。天子如果將自己看作是“萬民之主”，從而把所有受分封的領地和家族都看作自己所擁有的國家的一部分，能從這個立場上說話、做事，就達到了“公”的層次，相反，如果天子只注重自己的利益，只顧及與自己關系最為親近的人的利益，凡事都從自己所屬的以血緣關系為基礎的小家出發去考慮，那就是“私”。所以，歸根結底，無論是天子是從國家的立場出發，還是從自己的家族的立場出發，實質上都只是“家”的范圍劃分的不同。清代的龔自珍對此的見地就非常透徹，他說：“圣帝哲后，明詔大號，劬勞于在原，咨嗟于在廟，史臣書之。究其所為之實，亦不過曰：庇我子孫，保我國家而已，何以不愛他人之國家，而愛其國家？何以不庇他人之子孫，而庇其子孫？”[6]

但是，這在倫理上就構成了悖論。一方面，天子需要將天下萬民都看作是自己的子民，自己是天下的最高父權的代表，因此自己有義務為天下所有人謀利，但另一方面，對于天子本人來說，他的家族成員又是與自己最為親密的人，故而自己對他們負有重大的責任。如果根據前者，自己就應當把天下萬民放在主要位置，而如果根據后者，自己就應把王室家族置于主要地位，兩者不可能兼顧，這就造成了中國傳統文化中綿延不斷的公私之辨?？梢哉f，俗語中所說的“忠孝難兩全”也肇始于此，因為對個人來說，“家”是一個模糊的范圍，自己的小家和國家都是“家”。所以，對于在君主專制中的天子來說，所謂“天下為公”，也可以被看作“天下為家”，天子在其中都是處于君父的地位，二者的基本邏輯是一致的。在西方的傳統文化中，盡管也存在公私之間的矛盾，但是“公”指向國家，“私”指向個人，這一劃分是明確的。

事實上，在中國古代社會中，只有剝削階級才能統治和管理國家，因為剝削階級集團是生產資料的所有者，而天子、皇帝恰恰是這個集團的最高代表。只有剝削階級才有可能把天下看作自己的“家”，而庶民階層作為被剝削階級由于不占有或占有很少的、僅處于次要地位的生產資料，而很難把國家看作自己的“家”。以國為家，在古代向來都是士大夫知識分子階層或致力于進入這一階層的人們的價值觀，是儒生的價值觀而非庶民的價值觀。以孝治國，也正是儒家以國為家，進而將天子皇帝看作一家之主的倫理邏輯的必然結論。因此，從根本上來說，在這種家國同構、群己與公私的界限多變的社會結構中，如何劃定“家”的范圍，主要取決于自身所屬的階級。簡單地說，從底層人民到最高統治者，所屬階級的地位越高，對他們來說“家”的范圍就越大，公私、忠孝兩者之間的沖突越大，也越難抉擇。而對最高統治者來說，之所以為一家一姓謀利和為天下萬民謀利是沖突的，根本原因在于自己所屬的家族與底層人民所屬的家族分屬剝削階級與被剝削階級，既然階級矛盾不可調和，那么兩類家族之間的矛盾也就難以調和。因此，階級沖突是中國古代社會中的公私矛盾的實質，也正因為如此，在中國的傳統社會中，公私矛盾不可調和，公私之辨沒有答案。

當然，階級矛盾只是公私之辨的主導線索，這并不意味著歷史上沒有對公私問題的其他探討。如孟子就提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點，這就與統治者“家天下”的做法明顯相反，而且也與當時中國的社會結構不符。也因為此，司馬遷評價孟子道：“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[7]之所以說孟子“迂遠而闊于事情”，與統治者的意見不合，就是因為商鞅、吳起、孫武、田忌當時都能直接實現統治者富國強兵的目標，而孟子所提的主張卻并不能直接服務于統治者，故而，盡管看起來于國家人民都有益，卻在統治者“家天下”的社會結構中根本無法實現。

據此，可以回觀流傳至今的“天下為公”的理念?！抖Y記·禮運》中，“天下為公”對應著“大道之行”，“天下為家”對應著“大道既隱”。長久以來，學者們對孔子接連表述這兩條理路頗為不解，對孔子究竟主張何者莫衷一是，但從無論公私皆采自宗法血親禮制的邏輯來看，二者內在貫通，對于孔子為何將兩者一并和盤托出，自然一目了然。劉清平就認為，傳統儒家包含“大道之行”與“大道既隱”的雙重因素，只不過后期的“天下為家”的小康禮教壓倒了“天下為公”的大同之道。因此，他主張傳承內含“仁愛惻隱”的大同之道，進而消除“天下為家”的小康禮教帶來的社會弊端。[8]可以說，他對儒家包含矛盾的雙重因素的判斷是中肯的，但以復歸大同之道為解決方案卻值得商榷。因為，既然如劉清平所指出的，“天下為公”是對于遠古氏族制度的一種實指，那么《禮記·禮運》中所描繪的就是一幅私有制和獨立家庭尚未出現的共同生活的自然畫面，之所以冠以“公”之名，不過是孔子站在自身所處的時代對于遠古時代的一種回望和描述，而對于遠古氏族公社中的人來說，其實既無所謂“公”，也無所謂“私”。在這個社會中，“不獨親其親，不獨子其子”不是道德選擇的結果，而是生活的本然狀態。只是與孔子所處的禮崩樂壞、“各親其親、各子其子”的時代相比，那個時代顯得更為理想。所以，企圖直接回到“天下為公”的社會狀態，就是無視社會已經發展出私有制的事實，是一種空想。既然公私矛盾實質上是階級矛盾，因此，消除以宗法血親禮制為基礎的“天下為家”所帶來的弊端，不能依靠向“天下為公”的復歸，而應當致力于消除階級矛盾。

據此，可以說，盡管明末清初的思想家重視和強調“私”，但由于以宗法血親禮制為基礎形成的傳統文化基本沒有改變，因此仍沒有脫離上述公私劃界所形成的窠臼。例如，陳確在《私說》中開篇即說：“有私所以為君子?！边@似乎改變了自先秦至宋明理學以來崇公抑私的文化路向，但他又說：“故君子之愛天下也，必不如其愛國也，愛國必不如其愛家與身也，可知也。惟君子知愛其身也，惟君子知愛其身而愛之無不至也。曰：焉有吾之身而不能齊家者乎！不能治國者乎！不能平天下者乎！”[9]這依然是家國同構的“身、家、國、天下一體”的文化路向。在《原君》和《原臣》中，黃宗羲固然批判“為人君者”“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”[10]，也批判“為臣者”以“資于事父”之道“以事其君”，認為為臣者“之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”[10]，但他反對的是君主專制，而并沒有反對傳統宗法制度，因此，他對于君主專制的批判也是不徹底的。所以，黃宗羲也認為，“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也”，而且，“使后之為君者，果能保此產業，傳之無窮，亦無怪乎其私之也”[10]。因此，黃宗羲所批判的重點是君和臣的品德，而非從根本上反對以父權為最高所有者的土地私有制以及宗法血親禮制。此外，顧炎武盡管在《日知錄》中也提出了“合天下之私以成天下之公”的思想，但他指的正是商周時期的分封制與井田制——“建國親侯，胙土命氏，畫井分田”[11]，實際上說的是天子的國家是由無數小家構成的。他沒有強調解構家國同構的邏輯，只是將重點放在強調私的方面，認為只需使天下之人各為其私，就可達到天下之大公。

總而言之，明末清初的公私觀并沒有超出以家族倫理和宗法禮制為基礎的家國同構的思維邏輯，只是在對傳統公私觀批判的基礎上重新主張對“私”的重視?，F代的公私觀念是以對應西方文化中團體與個體的關系為基礎的，但明末清初的思想家們并未明確表達出個體組成團體、個體之間平等獨立的思想，故而不能說明末清初的公私觀已經是現代意義上的公私觀。而且，“權利”一詞本身就來自西方，最早產生于古羅馬時期，是以國家與個人相分離，“個人是一個獨立、自由的實體”的觀念為基礎的，其內涵是個人有自己的權利和義務，“而國家必須尊重個人的特性的權利，承認個人意思的自治領域”，“它著重以權利義務關系而不是身份關系調整個人之間的利益關系”[12]。不僅這與中國傳統社會以宗法血親禮制調整人的關系正好相反，而且這種關于國家和個人的關系的觀念在明末清初尚不存在，所以，明末清初的重“私”的觀念也不能看作是現代意義上的權利觀念。

三、現代公民倫理：仁愛與尊重的結合

公民倫理的缺乏，被看作是當代中國社會生活許多問題的根源。然而公民倫理是現代的產物，就其實際的意義上，也是西方文化傳統的產物。但是，中國傳統文化與西方傳統文化不同宗不同源，兩種文化氛圍下所熏習出來的國民氣質有著很大差別。況且，西方傳統文化中建立在團體與個體二元分立以及個體理性主義基礎上的公民倫理亦并非盡善盡美，因此，盡管我國面臨著建立現代公民倫理的艱巨任務，但對于生于斯長于斯的中國人來說，唯有在堅守傳統文化基因的基礎上，借鑒西方傳統文化中對現代來說具必要性的因素，實現其在“團體——個人”現代格局中的轉化。

哈貝馬斯在其論交往理性時一再指出，自笛卡爾以降的主體哲學、意識哲學所開啟的個體理性主義思維模式使得個體日益陷入與現實生活相脫離的孤獨精神世界，并使個體之間愈益孤立、隔閡。因此，必須打破以主體為中心的理性的樊籠，轉而建立交往理性。這一理性放棄不斷向理性前提追尋的先驗路向，也放棄不斷深入自我意識的渴望，而是同時追求“命題真實性、規范正確性、主觀真成性以及審美有效性”[13]。因此，哈貝馬斯注重語言，指出語言既有描述客觀狀況的表述能力，但同時有通過交流學習社會規范的能力，還有表達內心所想的意義能力。其意圖在于打破語言是自我表達的固有范式，從而使語言成為人與人之間的交流溝通之橋。

然而，語言在中國傳統社會的日常交往中卻并不占主導性的地位，相反，“言外之意”倒占據更重要的地位。這主要是由于，在中國傳統的宗族禮法中浸潤出來的個體早已受到倫理關系秩序及規范的熏習，個體也早已在長輩的言傳身教和日常習得中學會把自己放在一定的倫理關系中來看待，會勾畫出類似于家族的以自我為中心的親疏遠近的圖譜，并在這一圖譜上標繪出所遭遇的每一個他人。這些規范由千百年來的積習而定，使得個體無須思考就知道如何去做，更不待他人將要求提出，反而語言意味著對倫理規范的生疏，抑或意味著人際的疏遠，或根本就是不其實際作用的虛與委蛇。

因此，如同海德格爾所描述的那樣，“語言是存在之家”，“人居住在語言的寓所中”[14]，哈貝馬斯也把語言看作是打破以主體為中心的個體理性的通道，但對于中國傳統社會來說，語言并不具有決定性的意義。中國社會生活更為注重“言外之意”，即語言未表達出的東西。那么，在中國社會生活中，是如何阻止個體陷入自我意識而與外界隔絕，實現人與人溝通，加強社會聚合的呢？這就是靠“仁”德。

“仁”的道德，或者說“仁”，主要是一種推己及人、感通外物的能力。依靠“仁”，人能夠獲得與其他人心靈的共通，能夠對他人的外部境遇感同身受，能夠做到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》），進而能夠理解他人的需求、利益以及喜怒哀樂。所以，孟子又把“仁”概括為“愛人”（《孟子·離婁下》）。

但是，正如傳統社會中的宗族禮法與差序格局容易造成公私界限、人我界限的不確定，“仁”盡管能夠使得人與人之間相互理解和溝通，但其推己及人的思維方式卻容易越俎代庖，褫奪他人合法權利，忽視不同的人之間的特殊性。從根本上來說，這是由于“仁”所誕生的文化氛圍——中國傳統文化——本身所蘊含的公私觀念的相對性。因為，在中國傳統社會中，只存在著“私人”，而不存在“個人”。人與人之間形成的是個別的、私人之間的關系，而不是一般的、同等個體之間的關系。個體與個體、個體與社會普遍的權利都是不存在的。沒有一般的權利和義務，只有特殊的權利和義務。例如，如果一種責任不能落實到某一個別個體身上，這就相當于是空的責任。在中國傳統文化的語境中，人們很難理解公共責任、普遍責任。一項責任只有變成私人責任、家族責任，對在中國的傳統文化中生活的人們來說才是真實的責任，才知有所趨附。再例如，在中國傳統的用語中，表達國家、政府的事都是“公家”的事，此處“公家”仍是一種“家”，之所以冠之以“公”，是由于它包含了許許多多的小“家”，而它則是一種大“家”。

為解決這一問題，陳弱水認為，仁愛盡管不乏現代公民倫理的精神，但由于三個方面的原因還不宜占據核心地位。第一，仁愛盡管在社會結合、運作、互助中作用斐然，但群體生活非常復雜，還需要諸如理智、自制、誠實等一類的品質，沒有理由認為仁愛比這些品質更為重要。第二，仁愛主要是一種積極為他人設想、有益于他人的主觀精神，但現代社會多由流動性較大的陌生人組成，更需建立良好的社會秩序與法治，在此，主觀的善意似乎用處不大。第三，與仁愛相比，“也許‘尊重他人’與公民倫理的關系更密切”[15]，仁愛與尊重的性質相當不同。在第三個方面中，尊重被看作是與仁愛并列的、對仁愛的建設性補充。

陳弱水將仁愛與尊重截然分開，這是本文所不同意的。在他看來，仁愛與尊重相互外在、互不溝通，尊重被看作是由外部加在仁愛之上的補充，而不是仁愛的內在轉化。但實質上，仁愛內在地蘊含了尊重，而尊重也不能離開仁愛而獨立發生作用。首先，“仁”是講“己欲立而立人，己欲達而達人”，此處已內在地包含了使他人也成為像自己一樣具有主體能力的人的意涵，故而是以他人的“成人”為最終目標的。所謂“成人”，以現在的觀點來看，就是成為能自主思考和行動，有道德有成就的人。既然最終他人與自己都是成為自主、有德、有功的人，那么尊重他人的自主能力和行動就是題中之意。所以，仁愛最終會實現尊重。其次，尊重主要是在西方文化傳統中形成的，以理性的個體性為基礎，自我和他人都同樣是理性的個體。故而，自我尊重他人而不加干涉。但這在西方現代社會中同樣造成了人與人之間冷漠的問題。在資本主義條件下，理性的獨立以經濟的獨立為基礎，不僅人與人之間主要是利益關系，而且，每個人都將內心感受劃歸為私人領域予以封閉和保護，人與人之間不再息息相關，也不再相互關心，這樣的社會只是外部聯結的社會，只是利益社會，而不是在人與人之間達成了真正的理解，因而不是真正聚合的社會，是碎片化的社會，社會本身是分散的。所以，沒有仁愛之心的尊重，只是將他人看作是抽象的個體，而不是看作彼此緊密相連的個體，是從人我界限不明走向了另一極端，即人我之間的絕緣。

綜上所述，中西方在公私觀念上有著重大差別，其根本上是由于二者所誕生的文化氛圍及其產生的社會根源是不同的。在社會基本結構不發生改變的情況下，中國傳統的公私觀念也許會在側重點上有所轉變，但并不會發生根本的改變。所以，明末清初的公私觀念從本質上來說是對過去崇公抑私觀念的反轉，但公私的基本邏輯沒有發生改變，是公是私，仍依托于“家”的范圍的劃分的大小。這與現代社會的公私觀截然不同，其對私的關注也遠非近現代的權利觀念。因此，建設現代社會的公民倫理不能靠簡單地向“天下為公”的復歸，抑或靠明末清初的重私觀念的移植，而需要在中國傳統的“仁”德的基礎上，強調尊重，使個人與他人、個人與社會有機統一起來。

[1]（意）桑德羅·斯奇巴尼，黃風.正義與法[M].北京：中國政法大學出版社，1992.33.

[2]費孝通.鄉土中國 生育制度[M].北京：北京大學出版社，1998.28；27；27.

[3]（法）盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，2011.20；20.

[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.403.

[5]（法）埃米爾·涂爾干，渠東.社會分工論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000.85.

[6]龔自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975.92.

[7]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1999.1839.

[8]劉清平.儒家倡導的是天下為公還是天下為家——兼論晚年熊十力對孔孟的批判[J].探索與爭鳴，2013，（11）：70－73.

[9]陳確集[M].北京：中華書局，1979.257.

[10]黃宗羲全集（第一冊）[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.2；4；3.

[11]顧炎武，黃汝成.日知錄集釋[M].上海：上海古籍出版社，2006.148.

[12]程燎原，王人博.權利論[M].桂林：廣西師范大學出版社，2014.79.

[13]（德）于爾根·哈貝馬斯，曹衛東.現代性的哲學話語[M].南京：譯林出版社，2011.367.

[14]（德）海德格爾，孫周興.路標[M].北京：商務印書館，2000.366.

[15]陳弱水.公共意識與中國文化[M].北京：新星出版社，2006.44.

B222

A

1002－3240（2017）02－0029－06

2016-06-11

國家社科基金“公共精神培育的倫理基礎研究”（15BZX110）；北京科技大學基本科研業務費資助項目“論馬克思主義哲學視野下的公共哲學”（FRF－TP－15－094A1）

曹融（1983－），河南洛陽人，中國政法大學人文學院博士，主要研究方向：法治文化、社會公共性研究；王俊博（1985－），山東鄒城人，北京科技大學馬克思主義學院講師，主要研究方向：公共哲學。

［責任編校：趙立慶］