日本現代民俗學的潮流—福田亞細男教授北師大系列講座之四*

[日]福田亞細男 王 京 譯 鞠 熙 廖珮帆 整理

特別策劃

日本現代民俗學的潮流—福田亞細男教授北師大系列講座之四*

[日]福田亞細男 王 京 譯 鞠 熙 廖珮帆 整理

從20世紀70年代開始，日本民俗學就在爭取新的發展。進入21世紀之后，日本民俗學進入到“新民俗學”的領域。“新民俗學”領域包括都市民俗學、現代民俗學、超越“一國民俗學”以及重歸“在野之學”。都市民俗學經歷了三個階段；現代民俗學，關注口頭傳承，“民俗主義”成為核心概念。

新民俗學；都市民俗學；現代民俗學；民俗主義；一國民俗學；在野之學

1958年后日本民俗學逐步變成學院派的學問，60-80年代是逐漸發展的階段，但是在這樣一個快速發展的時代中，民俗學對過去和未來還沒有做充分的考量和細致的整理。這里先補充一下上一講的內容，再接著講第四講的內容。

一、對柳田國男與民俗學的批評

從20世紀90年代開始，民俗學外部的學者提出了對柳田國男和民俗學的批評。一種批評認為，柳田與當時殖民主義的發展有密切關聯，另外，柳田民俗學的“一國民俗學”①關于“一國民俗學”的概念，福田教授在北師大系列講座的第二講“日本民俗學的形成”中曾經提到。也可參閱王京：《柳田國男與“一國民俗學”的成立》，《日本學刊》，2013年1月。的特點也受到了批評。比較有代表性的著作，有村井紀所寫的《南島意識形態的發生》（圖1）。這本著作給學界帶來了很大沖擊。他的觀點是，柳田民俗學開始的時代，正好是日本展開殖民統治的時代，柳田的民俗學實際上是在為殖民統治正名。我們前面講過，柳田于1908年發現民俗世界，當時他是明治政府的官員，其所在部門與日本向朝鮮半島的擴張關系密切。所以村井紀認為，當時與殖民政策緊密相關的柳田，是想為殖民主義出力，柳田國男當時主要研究的對象是深山中的“山人”，這是為統治異民族做準備工作。應該說，在此之前，柳田一般被描述為對日本歷史文化做出很多研究的偉大學者，受到贊揚與高度評價，而到了村井紀這里，評價被反轉了。第二本書是《大東亞民俗學的虛實》（圖2），書名中使用了對很多中國人而言有戰爭記憶的“大東亞”一詞。書里面使用了“華夷秩序”一詞，日本是“華”，而殖民地是“夷”，認為柳田民俗學就是為這樣的秩序而服務的。但是以上這些研究的問題在于缺乏實證性的論證。例如，村井紀的論證是年表式的對應，并沒有論證其中的必然聯系。盡管如此，他們的研究促進了學界的反省，仍然是有意義的。另外，90年代出版的《民俗學的政治性》（圖3），是巖竹美加子編輯的美國學者的文章。記得在我上學時，經常聽到老師教導，說民俗學是與政治無關的學問。但實際上這本書的主要內容是：我們認為與政治毫無關系的民俗學，實際上與政治有很大關系。前面我們也說到，柳田國男面對的不是政治，他希望民俗學面對社會，能夠促進人們的反省。但是在柳田之后，這種面向社會發言，與社會保持緊密聯系的方面大大減弱，而是強調民俗學是一門純粹的學問。該書認為，即使我們認為是純粹學理上的學問，對現實政治也有支持和創造性的力量。

圖1 《南島意識形態的發生》書影

圖2 《大東亞民俗學的虛實》書影

90年代，對柳田和民俗學的批判是流行性現象。最開始主要來自于民俗學之外的批評，后來逐步影響到民俗學內部，尤其是年輕學者也開始提出批評。最后，為民俗學蓋上消極烙印的，是山折哲雄的《落日中的日本民俗學》（圖4）一文。他認為民俗學已經處于落日之中，馬上就要消失了，一般作為自然現象的落日，還能看到漂亮的晚霞，而民俗學的落日卻是被遮在厚厚的云層后面，大家還沒看清就消失了。他實際上想說，在柳田之后，民俗學缺乏具有個性的研究，也缺乏研究成果，只是依附于歷史學或人類學而茍延殘喘。21世紀之后，這樣的批評很少見到了。剛才介紹的這些批判性的著作不是實證研究的結果，而是提出了一些觀點。誠懇接受并反省自己，這應該是民俗學者的態度，但是要表明這種反省的愿望或者重構民俗學的決心，到現在還沒有看到。在缺乏反省的狀況下，進入21世紀，日本民俗學進入到“新民俗學”的領域。

上一節講的是日本民俗學的發展歷程，剛才補充的是90年代柳田民俗學批判的這部分。在90年代批評柳田及民俗學的風潮過后，又有學者提出柳田才是正確的，應該重歸柳田。那么這實際上是在說1958年后的30年間學院派走過的路徑是錯誤的，民俗學在柳田時代的方向才是正確的。這種柳田回歸的論調，沒有把90年代對柳田的批評化作養分，而是顯示出對抗性的態度。這些主張回歸柳田的學者實力并非那么強，也沒有形成學界主流，但是作為一種動向值得我們注意。下面開始第四講的內容。

圖3 《民俗學的政治性》書影

圖4 《落日中的民俗學》書影

二、都市民俗學與現代民俗學

（一）都市民俗學的提倡

實際上從20世紀70年代開始，民俗學就在爭取新的發展。其中一個方向是因為在此之前日本民俗學主要是以農村為調查地展開，而與此相對應，提出也可以以城市為中心發展民俗學。70年代后期提出了所謂“都市民俗學”的領域，到80年代到達全盛期。90年代之后，提“都市民俗學”的學者越來越少，21世紀之后，基本的觀點是：都市與農村沒有區別，都處在現代的邏輯之下，因此主要從“現代民俗學”的角度進行研究。剛才說的是整個發展的歷程。關于“都市民俗學”，我想做一些具體介紹。

60年代，日本屬于經濟快速增長的時代，各地出現了巨大變化，尤其是農村地區。農村生活方式與之前相比出現很大區別。在民俗學者中，也產生了一種危機感，即使到農村去也看不到民俗了。另一方面，即使不到農村去，在城市也能從事民俗學的調查和研究。都市民俗學在這種背景下成長起來。

（二）都市民俗學的發展

關于日本都市民俗學的發展，大概可以分為三個階段：

1.在都市發現民俗（70年代）

人們發現在城市中也傳承了與農村相似的民俗，具體研究有倉石忠彥在1973年發表的《小區公寓的民俗》。倉石是高中老師，對自己居住的小區進行了調查，他通過自己的研究說明，在住宅小區內也可以進行傳統的民俗調查。當然，城市的面貌與農村很不一樣，但具體的內容是可以與農村一樣進行調查的。倉石也因為這樣的研究成為了日本都市民俗學的開拓者，他后來成為日本民俗學的重要基地——國學院大學的教授，一直從事都市民俗學方面的研究工作。但是在1973年這篇論文中，并沒有出現“都市民俗學”這樣的詞，只是一篇報告性的文章，說明城市或者城鎮也存在民俗。發現他這篇文章的，是當時日本代表性的學者宮田登①宮田登，日本著名民俗學者，歷任筑波大學、國立歷史民俗博物館、神奈川大學教授，曾任日本民俗學會會長。。他發現這篇文章后，請倉石在東京的重要期刊上發表文章。應該說，“都市民俗學”這個詞，或者概念，本身是宮田登提出來的。倉石在都市中看到民俗發表了一篇很小的論文，由于宮田登的大力推薦及提倡，都市民俗學的概念開始普及開來。在第一階段，可以說是發現不論是都市還是農村，都能夠看到民俗、能夠研究民俗的階段，可以稱之為在都市發現民俗的階段。

2.都市形成了特有的民俗（80年代）

從70年代后期到80年代出現了新的動向，認為都市中存在與農村不同的都市特有的民俗，其對象一般是有較長歷史傳統的城市。在農村存在民俗，是因為有比較悠久的歷史，那么同樣有著歷史積淀的城市，也有其特有的民俗。像這樣具有悠久歷史的城市在日本被稱為“城下町”。“城下町”指的是大概在日本的17世紀前期，以城堡為中心形成的城市。在城下町幾百年的歷史過程中，形成了與農村不同的特有的民俗。剛才提及的宮田登也研究城下町，他研究的是日本最大的城下町——江戶，也就是今天的東京。但是他的研究方法與其他民俗學者的不同之處在于，其他學者是對現在的城下町進行調查研究，而宮田登是用17—18世紀的文獻資料進行研究。他的研究為都市民俗學的發展指明了方向。宮田登對城市的理解與下面所介紹的第三階段也有聯系，他認為都市與農村最大的不同在于都市人內心的不安，這種不安的狀態形成了城市人特有的民俗。當然，關于這種有歷史傳統都市的研究，還有“宿場町”（交通要道上形成的城市）、“門前町”（以通向寺廟與神社正門的道路為中心形成的城市）。整個80年代，民俗學的主要成果都在調查研究都市與城鎮，從中發現都市與農村不同的民俗。

3.都市形成了新的民俗（80年代后期）

到了80年代后期，研究者的視線從傳統的城市城鎮，轉向了大型城市，比如像東京、大阪等。城市中形成了巨大的住宅區，民俗也逐漸生成。特別是在大型城市中，形成了所謂的“鬧市”，或者繁華街、歡樂街這種供人娛樂游玩的地方。對于這一現象，當時的理解是，因為在農村，人們扎根于大地，心里比較踏實；而在城市中，心里存在不安，人們為了排遣而形成這樣的空間。但是從調查和研究的方式來說，到了第三階段，發現很多對象不知道該如何調查和研究，這一現象越來越明顯。所謂紀實民俗學的研究，例如到現場去記錄，發表報告與新聞報道及專業出版之間的差異變得越來越不明顯。在這種情況下，美國的民俗學受到關注。布魯范德（J.H.Brunvand）的《消失的搭車客》（The Vanishing Hitchhiker）（圖5）在1988年被翻譯成了日文②該書的中文版由廣西師大出版社于2006年出版。，其中出現了“都市傳說”一詞，這成為日本民俗學界研究的新領域。所謂都市傳說，一方面是民俗學的新的研究對象，這個詞也超越了民俗學的范圍，傳播到更廣闊的范圍，現在應該說是一般民眾或大眾媒體更喜歡使用這個詞。都市傳說簡單地說，就是在都市生活中生成的種種傳言，80年代以后這些傳言受到了很多的關注。比如一個著名的例子是“嘴裂女”，戴著口罩在都市里出沒③嘴裂女傳說是日本著名的都市傳說，大概是說你走在城市中，前面的一個背影很美的女子會突然回頭，摘下口罩，問你她美不美，但你會發現她的嘴角一直裂到耳根，十分可怕。。或者說出租車司機載著乘客，到目的地時發現乘客沒了，只留下一灘水跡。這些不可思議的故事，都是作為本人親身經歷的故事來講述的。現在媒體中也很喜歡“都市傳說”一詞，但現在與其說是不可思議的怪事，不如說更偏重其恐怖性。

圖5 《消失的搭車客》書影

圖6 《學校的怪談》書影

（三）現代民俗學

《都市的民俗?金澤》是第二階段的代表作，金澤是在日本海沿岸的城市，也是城下町。編輯這本書的是當地的同好會“尋找金澤民俗之會”，宮田登對他們的研究給予了肯定和定位。本來只是地方上的研究，但是因為宮田登的高度評價，吸引了很多人關注，具有了商品價值。《消失的搭車客》一書也對很多年輕的民俗學者產生了影響。但其實，嘴裂女和出租車客，并不是只有大城市才有的經歷，農村同樣也有。那么，到底還有沒有必要把它們分成都市和農村？在這種情況下，現代民俗學代替了原來的都市、農村民俗學的說法。實際上是認為，無論是都市還是農村，都在形成現代民俗。

1993年，常光徹出版了《學校的怪談》，論述了學校中流傳的恐怖經歷與傳言。其中有一個在日本全國流傳的故事：廁所的花子。一般是在小學里流傳的比較多，女孩去上廁所，能聽到小女孩的聲音，就是花子，會向她搭話。因為民俗學以前都是以采訪老人為主，但此書顯示，即使是小學生也有自己的傳承。所以在現代這樣的時代狀況下，產生了與以前很不一樣的新民俗。在解釋新民俗時，一般是把它們和以前已經存在的民俗關聯起來進行解說。還有一個這樣的習慣，不知道現在還有沒有。90年代到21世紀初，高中女生每天早上會洗了頭再出門。我認為這沒有什么特別的意思，只是為了早上出門比較爽快。但是民俗學者的解釋是：就日本傳統而言，如果要去神圣的地方或者參加儀式之前，都會有清潔的過程，特別是把水從頭上澆下。因此，女性洗頭才出門實際上是傳統的延續。我認為這樣的解釋基本上是生搬硬套，因為按照這樣的解釋，那么什么都是民俗。近20年來，很多新的生活工具和生活方式出現，學者們認為很多都可以用民俗學來研究，例如智能手機的民俗、網絡民俗。這樣出現一個有意思的現象，有些人用漢字“電腦”來表示對應的日文，這讓人看不懂，年輕的民俗學者提倡“電腦民俗學”，這并不是日語慣用的表達法。但是我不太了解這個，可能是與電腦相關的、軟件使用等，都有民俗的存在。像這樣的內容，作為新鮮的話題而言很有意思，但是他將使用何種研究方法，得出什么結論，對社會有何意義，如何面對社會來闡釋這種意義，這些方面都還很不足。也許所有現代的現象都可以用民俗學來解釋這樣的方式是對“落日民俗學”觀點的反抗。我認為他們是在無意識中說：民俗學怎么會消失呢？所有現代的東西都可以用民俗學的方法來理解，民俗學是不會消失的。

三、民俗主義

21世紀民俗學一個較大的特點，是民俗主義的問題。自柳田以來，日本民俗學主流的認識是民俗學是研究民俗歷史變遷的學問，而當前一個很大的潮流是主要研究正在興起的民俗，而不是把它放在歷史的脈絡里研究。這種潮流對于我這樣重視歷史的老人而言，比較難理解。我想簡單地做一些介紹，但是到底是否準確，還需要討論。

這是《學校的怪談》的封面（圖6），它與《消失的搭車客》一起造就了新的民俗學研究的領域。可能大家也有一點感覺，我在介紹日本民俗學的特點時，說它是研究行為的民俗學。比如說關于儀式、制度、年節活動等，對于這樣一些對象的研究構成了民俗學的主體。但是現在興起的現代民俗學，其主要內容是偏向口頭傳承的，比如怪談。我認為，就世界民俗學的發展來說，其開端是研究口頭傳承為主，但逐步往行為方面發展，而日本民俗學從一開始就是行為民俗學，這個傳統在柳田之前就開始了。柳田國男本人也研究所謂民間故事和傳說，但這不是他研究的主體，只占很小的比重，他研究的主體是儀式和組織等。后來的學院派民俗學實際上也是圍繞行為展開的。然而到了現代民俗學，變成了關注口頭傳承的民俗學。在我看來，這是日本民俗學發生的重大轉換，但是在主張現代民俗學的學者那里，似乎并沒有明確的自我意識。不知道今后日本民俗學會如何發展，但口頭傳承會占越來越大的比重，與世界民俗學的發展方向呈現相反的趨勢。其中的一個重要因素是美國民俗學的影響，日本民俗學與美國民俗學的關系日益緊密。但美國的特點是歷史不長，其民俗不承載太長的歷史積累，所以采取的方式是在現代的社會環境之下解釋現代民俗。所以我認為，把美國民俗學的方式簡單搬到有很長歷史積淀的日本，是存在問題的。中國的情況如何，今后往哪個方向去，我也希望聽到大家的看法。

現代民俗學中民俗主義是比較核心的概念，我也想對此做簡單介紹。

（一）民俗主義的概念

從現代民俗學的角度來說，包括我們剛才講的很多內容，都包含在“民俗主義”的概念之內。日本民俗學本來是研究長時間段的歷史變遷的學問，但是最近的年輕學者的研究傾向是否定民俗學是研究歷史的學問。他們雖然也使用歷史這一詞，但僅限于個人經歷，是親身體驗的歷史。而我對歷史的理解，是超越個人體驗與經驗的更長的時間。我的立場是，研究的對象是現在我們正在講述和經歷的，但通過研究得出來的，是超越個體時間段的，更長的東西。最近的年輕學者，他們對把這種長時段歷史當做民俗學必須研究的對象的觀點提出批判，認為民俗學應該研究的，是大概自己這一代人親身經歷的事情。把現在的民俗放在現在的語境中進行解釋，這是“民俗主義”的特點之一。也可以說，民俗主義是對民俗現在的變化進行研究的學問。漢斯?莫塞爾（Hans Moser）的相關著述應該也被翻譯介紹到中國來了吧①漢斯?莫塞爾（1903-1990）, 德國民俗學家, 1962年，他發表《論當代的民俗主義》一文，最早提出“民俗主義”這一概念。參見王霄冰《民生主義論與德國民俗學》（《民間文化論壇》，2006年第3期）。，他認為民俗主義就是二手的民俗文化的繼承與表演。

（二）民俗主義的表現

民俗主義有各種表現，例如有很長歷史傳承的年節活動，具體的儀式被移到另一個地方，只是簡單的模仿，這是典型的民俗主義的現象。另外，也是由同樣的成員在同樣的場所舉行，但它本來發生的時間由于各種需要挪到其他時間，這也是民俗主義的一種表現。有的民俗，時間或空間發生改變，在新的狀況中重新呈現，甚至是更大規模的呈現。例如在之前幾講中提到的日本民間的“namahage”儀式，戴著面具假扮成兇惡的樣子，為大家帶去新一年的豐收和平安，這是在日本海沿岸的秋田縣舉行的活動。現在，如果我們到秋田縣去，隨時能看到這樣的表演。也有這樣專門針對游客的小劇場，隨時上演這樣的表演。或者有的賓館專門請表演隊伍來表演儀式。表演的姿態、形態和祈禱的語言都與在村子中進行的活動一樣，但是已經不是村子中居民的活動了。這可以說是民俗主義比較典型的例子。像這樣時間或空間上發生了改變，只是形式保持原有情況的例子，在今天的日本已經比較普遍。關于這一活動的意義，不再是地方傳承的意義，而是外在觀看者賦予的新的意義。其中一個就是認為它新奇。namahage帶有某種新奇性，令人感覺驚訝，但也有一些并不讓人感覺新奇驚訝的事情，在其他一些地方得到了重新的呈現。現在人們對民俗學中研究的對象，或者研究的結果，往往抱有興趣，甚至想去實踐。實際上，原來存在于日常生活中，但現在消失的東西，人們還懷著懷念的心情希望再次看到或者接觸到。他們是懷著“懷舊”的心情來接觸民俗的，也可以稱之為“鄉愁的民俗學”。正是因為人們懷著這樣的鄉愁想去看、去感受和親身實踐，所以它能成為旅游的資源，因此民俗學的對象也以非常快的速度成為旅游的資源。也有人研究這個領域，稱為“觀光民俗學”。本來像這種與開發和觀光相聯系的民俗，以前被認為是偽民俗，美國學者用“fakelore”來稱呼它，但現在已經不去談論“偽”的方面，而是把它作為現代生活可資利用的資源，討論它的正面意義。這實際上是對民俗離開原來的時間和場地，給予了積極評價。民俗學者在這方面也助了一臂之力。其中一個比較大的事情，聯系比較緊密的，是聯合國教科文組織的“文化遺產”與“非物質文化遺產”的項目。這些項目都通過指定登錄的方式，影響到日本的民俗。

在日本，本來世界文化遺產和非物質文化遺產，與民俗之間并沒有很緊密的聯系，因為被指定的項目中的大多數與民俗沒有關系。但是其中也有一部分民俗成為世界文化遺產，或者非物質文化遺產。一個典型的例子是白川鄉的合掌造民居。

圖7 《遠野物語》書影

圖8 《遠野物語》漫畫書

1908年，柳田從巖手縣出身的青年那里聽到了一些傳說故事，出版了《遠野物語》（圖7）這本書，并于1910年出版。近期，有漫畫家把《遠野物語》中流傳的不可思議的故事畫成了漫畫（圖8）。柳田國男記載了很多不可思議的故事和經歷，但在變成漫畫的過程中，都被納入“妖怪”的概念中了。在日本，很多人認為民俗學就是研究妖怪的學問。大家如果到日本書店去，都會看到所謂民俗學專柜，但其中真正民俗學的書很少，大多數都是關于妖怪的書。很多人是看這樣的書來了解民俗的。正是這樣的漫畫造就了“遠野”的印象。在2010年《遠野物語》出版100年之際，遠野市出版了海報，號召更多人來遠野旅行（圖9）。宣傳海報中，年輕的女性手持《遠野物語》，受到感動，來到遠野。到了遠野后，專門有觀光巴士，帶著游客到書中所寫的場景去，停車的站，與書中的內容都是有關聯的。從“遠野站”走出來就能夠看到標語“歡迎到民俗的田野來”，而不遠處就是遠野的賓館了（圖10）。

圖9 遠野物語百年祭的海報

圖10 遠野賓館

遠野的賓館名為“Folkloro TONO”，意為“民俗遠野”，是世界語的寫法。為什么一個賓館要用世界語來命名呢？因為遠野附近有一位著名的作家宮澤賢治，他致力于提倡世界語，柳田國男也學習過世界語，20世紀初日本有很多人都曾學習過世界語。在賓館中有老奶奶給游客講故事，過去都是講自己家里流傳下來的故事，但是游客不滿意，表示與《遠野物語》中講的不同，所以有些地方以《遠野物語》為素材重新編寫了故事來講給游客們聽。從1910年柳田國男的《遠野物語》，發展到現在，民俗學的對象與內容逐步變成現代社會的資源。這可以說是民俗主義的典型例子。遠野實際上是只有三萬人的小城市，但現在迎接來自全國的游客，柳田國男所寫的《遠野物語》中的體驗與傳言，經過種種變化，成為今天的樣子。

圖11 合掌造的現在

圖12 1992年的合掌造

實際上日本還有很多民俗主義的表現形式。我想介紹下面一個例子，作為世界文化遺產的合掌造的民居形式。白川鄉五個山相倉地方的合掌造，每年有大量游客來此游覽，包括很多外國人。那里以前是農村，道路不是很寬，沒有水泥路，但是現在已經變成了這個樣子（圖11和圖12）。現在這里大概還有80多位居民，20座建筑，是規模非常小的村落。但是在20戶居民中，作為民宿的已經占一半左右。其他居民從事茶館、禮品店等經營的，可能有4家。因此這里雖然是農村，但是實際上從事的都是旅游業的工作，農業才是副業。這也是民俗主義的典型事例。

順便提及，在我個人比較少的經驗中，我到中國的古村鎮去時，發現在當地進行商業活動的并不是當地人，大多都是外地人。而在日本情況剛好相反，基本貫徹的原則是：不賣、不出租。他們的房產被當地人保留在自己手中，一邊自己生活，一邊從事相關的工作。從另外的角度講，到這樣的村落去，可以看到比較傳統的生活樣貌。

近十年日本民俗學的比較大的潮流，是對這樣民俗主義的現象進行調查和研究。日本民俗學會的官方刊物《日本民俗學》在2003年出了一期“民俗主義”的專刊。這可以說是破天荒的一次嘗試。論文大概有十篇左右，前三篇主要是對民俗主義的理論研究，但不是日本自己的理論，主要介紹德國民俗學的相關理論。從美國式的“fakelore”到“民俗主義”的概念，是從消極評價變成了積極評價。而后面的論文則是針對日本出現的民俗主義的現象進行的研究。民俗主義能夠關聯的范圍非常廣，因此論文涉及的范圍也非常廣泛。例如，博物館展示60年代日本住宅小區里的生活空間（圖13）。在當時，這樣的場景非常現代，現在成為了某博物館中“民俗”展覽的部分。這一展覽受到了很多好評，引起了人們尤其是很多老人的懷念，覺得“哎呀，太懷念了，當時就是這樣的”。這是在日本第一次展示60年代生活場景的展覽。主持展覽的學者在日本民俗學的民俗主義特輯中就專門寫了如何布展的論文。

圖13 博物館布展出的60年代生活空間

還有關于一些故事的，可稱為“傳說的民俗主義”。如日本著名故事桃太郎。桃太郎去鬼島懲治鬼的故事，在去的路上，有狗、猴子、山雞跟隨一起去征伐，在他把狗、猴子、山雞變成隨從時，就要用到黃米團子。這是一個民間故事，但后來很多地方爭論這個故事就發生在他們當地，其中最大的一個是在岡山地區，主張桃太郎就是他們那里的故事。他們說這不是民間故事，而是歷史事實，也有一些相關的活動，他們主張桃太郎是當地的某一地方的人，攻打的地方是當地的某一城堡，現在在搞一些紀念活動。桃太郎本來是民間故事，流傳很廣泛，各地都有類似故事，但是它首先從故事變成了傳說，與特定的地域相結合，與岡山緊密相連，又變成了歷史事實。所以在岡山有很多的活動中都涉及到桃太郎。這導致了很多人認為黃米團子也是岡山的特產。現在桃太郎在日本大眾里的印象已經與岡山有了特定聯系。寫這篇論文的學者把這個過程概括為“傳說的民俗主義”——本來有比較長歷史傳統的民俗現象，被改變了形式，賦予各種意義而重新流傳。

再就是鄉土玩具。日本比較有名的一些玩具，現在已經不玩了，成為了裝飾品。鄉土玩具是指在某一地從很早以前就開始制作的玩具。但是現在在鄉土玩具的名下出售的東西，并不是玩具，而是大人們能從中感受到鄉愁的東西。例如紙老虎，很早就有，現在主要作為禮品來制作和銷售的，又如日本泥人。

另外還出現了民藝熱。所謂“民藝”是以前就一直使用的器具，現在發現了它的美，成為了藝術品。它實際上是對原來就存在的農民的器具，進行了新的開發。民藝風格的家具，都是作為商品出售的，原來家里常用的器具、家具，現在換了一種形式呈現出來。

剛才介紹了很多實例，這些都是民俗主義的表現。有越來越多的人認為，研究這樣的內容就是現代民俗學的任務。但是另一方面，這樣的研究到底應該如何進行，或者說研究出來的結果有何意義，現在還沒有具體的方向。確實，他們是二手的民俗，改換了場所空間與時間，但是這樣的現象到底應該如何研究和討論，我想這些具體內容今后需要民俗學者仔細探討。現在的階段還是在發現的階段，在日本還沒有關于民俗主義的系統專著，現有的比較扎實的相關著作，是把德國相關理論介紹到日本并且進行分析的專著。另外一個，民俗學通過上百年積累下來的傳統體系如何與現代研究相結合，二者到底是什么關系，也是現在需要考慮的問題。

四、超越“一國民俗學”

后面兩個問題與日本特有的歷史過程相關，我簡單介紹一下。日本民俗學自柳田國男創始以來，就帶有“一國民俗學”的性質，是研究在日本這個地方說日語的日本人的學問。最開始的那堂課提及，到20世紀70年代，日本出現了“比較民俗學”的潮流，從事比較民俗學的學者走出日本進行他國的民俗研究，但是他們的目的主要是為了揭示日本文化的特征，與周邊地區進行比較。我想今天在座的民俗學家們也和日本從事比較民俗學研究的學者有過接觸和交流。比較民俗學在日本主要是60年代后期到80年代比較盛行，進入21世紀以后，基本上沒有什么人再專門提及比較民俗學的事情。在日本國內，有一個比較根深蒂固的印象，認為日本是單一民族的國家，這種理解和一國民俗學是有對應關系的。現代提倡的一個觀點，是擺脫束縛的前提，需要把日本理解為許多人共同生活在日本列島上的情況。而日本之外的東亞，或更遠地域的民俗研究，應該不是為了研究所謂日本特征的需要，而是對當地文化的了解。這一點可能與中國民俗學的特點并不相同。

五、重歸“在野之學”

另外一點，與日本民俗學的歷史有關，我認為民俗學有必要重歸“在野之學”。在野之學的一個意思是，日本民俗學在它發生的初期階段，一直是在大學或研究機構以外的地方進行的，基本上是憑借自己的興趣與關心，在柳田指導之下進行的事業。隨著1958年民俗學正式進入大學的體制，這一切發生了變化。進入大學是學問的發展，學院派民俗學今后也必須有更大的發展，這是毋庸置疑的。但是，學院派民俗學存在的一個問題是，自己想去調查，想去了解的內在沖動比較淡漠了，認為學問要對社會有貢獻的意志也逐步消磨了。我認為今后一方面發展學院派民俗學的同時，也應該把喪失的這部分重新追回來。

關于日本民俗學的講義到此結束。有很多專家到現場聽講，我感到非常榮幸；年輕人也非常專注地聽我講，我感到很受鼓舞。在日本，如果講這么長時間，大家應該基本上已經進入了睡眠狀態，日本人隨時都能夠打盹。但是整堂課大家都很精神，對此我表示感謝。謝謝大家！

[責任編輯：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0029-10

福田亞細男（福田アジオ、Fukuta Ajto），日本著名民俗學家，柳田國男紀念伊那民俗學研究所所長。

[譯者簡介] 王京，北京大學外國語學院日語系副教授。本文的整理者，鞠熙，北京師范大學社會學院講師，廖珮帆，北京師范大學社會學院碩士研究生。

* 本文根據福田亞細男教授于2016年4月20日在北京師范大學的講演內容整理而成，未經作者審定。