晚清新教來華傳教士的語文策略考評

段懷清

(復旦大學 中文系，上海 200433)

晚清新教來華傳教士的語文策略考評

段懷清

(復旦大學 中文系，上海 200433)

晚清新教來華傳教士的語文策略，是其基督教化中國的一部分，或者為其實現上述使命之先導工具。歷史地看，其語文策略大體上經歷了來華初期的語文適應策略以及之后的民族共同語文策略。前者基本上是與本土現有語文(包括精英階層的語文以及底層普通民眾的地域方言)達成“妥協”，后者則是由傳教士所主導并設計實踐的一種更具有開創性與前瞻性的語文策略。新教來華傳教士所發起推動的這場語文改良運動，與“五四”時期的語文改良運動之間，盡管存在著種種相似甚至某些關聯，甚至亦可視作晚清以來語文改良運動中不同歷史語境之下最有開創性與影響力的兩波，但二者并沒有直接的承續或效仿關系。

新教傳教士； 語文適應策略； 語文分層策略； 共同語與國語策略

對于晚清新教來華傳教士而言，語文問題幾乎是一個與他們如何在華實現其宣教布道使命同樣需要直面應對的重要挑戰，而且，歷史地看，這一挑戰早在他們腳踏實地地開展對當地民眾傳播基督福音之前即已存在——當傳教士們開始宣教布道的時候，他們發現無論是書面的《圣經》譯本還是用本土方言的口頭宣教，都無法回避漢語中文這一迫在眉睫的語文問題。而對于本土士大夫階層或知識精英而言，上述挑戰似乎從未如傳教士那么真實而迫切地感受到過，或許這也是來華傳教士迫不及待地進行語文策略討論甚至呼吁推動語文改良的原因之一。通觀自19世紀初倫敦會傳教士馬禮遜(Robert Morrison, 1782—1834)來華直至19世紀末期，在整個19世紀中，新教來華傳教士的語文策略，大體上經歷了依附于本土歷史與文化現狀的適應策略，以及朝向未來及理想的共同語文或國語文策略這兩個階段。需要澄清的是，這兩個階段并非是涇渭分明、壁壘森嚴，事實上彼此互有滲透交織，但在適應策略階段所出現的“共同語文”呼聲及實踐，其實不過是最大范圍的地域方言的推廣應用而已——譬如北方官話——而不是真正意義上的一種超越不同地域、不同社會階層、面向未來且深具開放性與包容性的一種“新語文”。而在19世紀下半期出現并逐漸高漲的“共同語文”呼聲中，也一直伴隨著對不同地域方言的借用，以及對于作為“深文理”范本的文言語文的模仿。

可以肯定的是，晚清以來的語文改良運動，一直存在著外來與本土這兩大力量來源。作為外來力量中最為重要的一種話語存在，傳教士們在晚清西教、西學以及西政甚至西方社會的引進輸入方面的努力，貫穿了整個19世紀且影響深遠。它不僅在本土主流語文體系內部產生了漢語中文與外來語文之間互動共存的大量文本事實，而且也產生了足以與漢語中文所記錄承載的本土歷史與文化相抗衡的外來知識、思想與文化。更關鍵的是，傳教士們發現并高度關注本土社會因為語文差別而產生的社會隔膜與分裂，并試圖通過語文改良，來加強地域方言與精英語文之間的對話交流，甚至在此基礎之上，還產生了一種建構現代民族國家共同語文的幻想——之所以說是幻想，首先是因為這種語文改良的未來想象圖景，是由傳教士這樣的外來力量所主導的，缺乏本土知識階級足夠主動的全面持續配合；其次是這種現代民族國家的“想象”，是建立在基督教化以及西方化中國的霸權式的一廂情愿之上的，與本土社會的自主訴求、積極參與及自我主導之間存在著巨大落差，二者甚至對現代化的未來前景及實現方式等的想象設計，也存在著天壤之別。考慮到晚清中國與西方之間錯綜復雜的歷史關系，將傳教士們的上述種種努力，視作西方帝國主義和文化殖民主義的一部分似亦并不為過。不過，即便如此，也沒有人能夠因此而忽略或否認新教來華傳教士在晚清直至“五四”時期語文改良運動中的歷史性存在和具有開創性的積極貢獻。

一、語文適應策略

新教來華傳教士的語文策略，是在他們的“譯經”和宣教布道中催生出來并逐漸形成的，但卻又并非僅止于此。事實上，來華傳教士的活動，自始至終就并非僅限于宗教領域，在晚清“西學東漸”以及西方社會向中國的殖民擴張進程中，傳教士始終扮演著先鋒角色。而他們的語文策略，也自然涉及或滲透到上述所有活動領域之中。從1877年第一次上海傳教士大會以及1890年第二次上海傳教士大會會議議程來看，《圣經》中譯只是其中議題之一，更多關注則涉及中國社會方方面面的改造，包括新聞出版、教育、醫療衛生、教團及相關機構的發展、婦女工作、殘障者工作、基督教與移風易俗，甚至還涉及了土著、少數民族等議題。這些議題從地域空間上來看，涵蓋了中國廣大的方言地域；而從社會結構來看，又兼顧了中國精英統治階層和底層弱勢群體不同的社會方言階層。基督教、傳教士以及西學與現代化，成為晚清中國最能夠將廣泛的地域空間和不同的社會空間關聯起來并推動變革進步的現實力量與積極話語之一。*有關第一次傳教士上海大會及第二次傳教士上海大會的議題，參閱Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 10-24,1877, Shanghai: American Presbysterian Mission Press，1878,以及Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20,1890, Shanghai: American Presbysterian Mission Press，1890.

至于為什么會制訂推行語文適應策略，而不是簡單地照搬中國本土語文，即“尊重”本土語文現狀、以本土文人——士大夫的精英語文作為新教來華傳教士所使用的語文，也不是直接用英語文來替代漢語中文，強迫受眾信徒完全放棄母語文，改為使用英語文的殖民地化語文政策？其實原因并不復雜，這種語文適應策略，與新教來華傳教士當初在華宣教布道的現實處境或所面臨的種種挑戰有關。換言之，語文適應策略，其實一定程度上不過是新教傳教士所實施的一種過渡性的語文策略。

從當時中西政治及軍事外交關系來看，自馬禮遜來華直至《南京條約》，傳教士在華的身份、工作及生活處境均頗為艱難，甚至都難以真正進入中國開展宗教活動。此間傳教士們基本上是在中國本土之外的華人社群中宣教布道。在這樣一個缺乏華人知識與權力精英階層的社群中開展語文交流，傳教士們所能夠采取的策略，一是建立像英華書院(Anglo-Chinese College，1818年由倫敦會在馬六甲創立)這樣的雙語文教育機構，直接由傳教士培養通曉中西兩種語文及文化的本土未來代理人；二是盡可能地采用地域方言或所謂白話來作為經典翻譯與闡釋的語文依托，以圖能夠直接與這些大多數并不能使用文言文的海外華人進行對話交流。在這種教會學校中采用雙語文制本身，就是一種語文適應策略的具體體現。當然，此間也有采用文言文作為《圣經》中譯之語文范本者，但這也僅僅是出于對漢語中文現狀的一種回應而已。

如前所述，語文適應策略，不僅僅體現在以《圣經》為中心的經籍翻譯上，也不僅僅表現在主要針對本土文士的西學翻譯上，還體現在由傳教士所主導的教育機構的設置及具體教學實踐上。馬六甲時期的英華書院，盡管并非創辦于中國本土，其教授方式，亦是一種組合式的語文教學方式，“有唐人先生教以五經四書，有英國先生教以上帝《圣經》兼及英話與夫天文地理算數等學”；而為了吸引華人子弟入學，英華書院幾乎減免了所有費用，“向來生徒不須修金，即米飯亦是本書院所出。唐人子弟獲其益者，誠多且大也”。*沈國威、內田慶市、松浦章編著：《遐邇貫珍——附解題·索引》，上海辭書出版社2005年版，第578(141)頁。這種組合式的語文適應策略，一直持續到19世紀末20世紀初傳教士在本土所創辦的各類教會學校。1870年代在通州所設立各類教會學館開設的課程，依然與幾十年前在本土之外所創辦的英華書院大體一致，為三類：，“一，講讀四書五經，兼學鑒書、古文、時文、試帖、詩文、理論；二，講讀兩約《圣經》、考其事跡、究其蘊蓄；三，學西國綱鑒、算法與格致各書。”*《潞河書院名冊·潞河書院之來歷》，美國哈佛燕京圖書館藏。這種組合式的語文適應策略，與組合式的時代知識結構的建構一道，成為晚清以來由傳教士們率先發起的語文改良運動的顯著特征。

可以肯定的是，新教來華傳教士的語文適應策略，首先源于他們對于一種更能夠兼顧口頭宣講和書面閱讀二者之共同需求的語文的迫切需要，再加上他們不斷增加的與當地之人進行對話交流的現實需求，促使他們去更全面深入地考察晚清中國的語文現狀。由此而來的語文認知，無論是在需求的強烈程度方面，還是在語文立場與使用對象及方式方面，與本土士大夫階層以及民間文士均有所不同甚至差別巨大。很簡單，無論是歷史地看還是現實地看，本土知識階層并沒有類似于傳教士的那種通過“口頭言說”與“書面文本”兼顧的方式來面向普通民眾進行“宣教布道”的迫切需要。從《三字經》、《百家姓》開啟的知識啟蒙，其實并不是要在知識階層與文盲的普通民眾之間建構起來一種可供二者之間進行溝通交流的跨語際的“新語文”，而是要用知識階層的語文，通過啟蒙幼稚蒙昧，擴大知識階層的陣營，培養知識精英的后備力量。這大概也是晚清新教來華傳教士的語文需求與語文目標，與本土知識階層之間最明顯也是最本質的差別。對于本土知識階層來說，這種統一的語言是單方面地突出“文”而擯棄“言”，是以對普通民眾日常生活的“放棄”而認同歸附于知識精英的話語體系。而對于晚清新教來華傳教士來說，他們所需要的，則是一種能夠兼顧“言”與“文”并最好能夠達成二者之適當協調一致的新語文。而在上述目標得以實現之前，傳教士們適時地采取了針對不同地域、階層以及民族群體的語文適應策略。具體而言，在語體文與文言文之間，不輕言偏廢，而是針對不同階層的讀者或聽眾對象實施有選擇的語文策略；在語體文方面，又兼顧中國不同地域方言白話差別巨大的事實，翻譯撰著了針對粵語區、閩方言區、客家話區、江浙方言區以及官話方言區的不同中文文本，包括一些少數民族地區的方言文本，甚至還專門針對本土民眾漢字識字率低的現象，嘗試推行過羅馬字母拼音方案。上述種種實踐，一方面是適應不同宣教對象的客觀需要，同時上述語文策略，也打破了漢語中文體系中書面語文地位高、文言文一家獨尊的格局，發現并提升了語體文尤其是普通民眾日常生活語體文的語言與文化地位，這為后來的白話文運動奠定了一定理論與實踐之基礎。

二、語文分層策略

語文分層策略其實一直伴隨著新教來華傳教士的“語文適應策略”，除了方言適應策略之外，語文分層策略還包括書面語文內部的結構分層或形態分層，具體而言，就是即便同一個文本，也應該針對不同語文程度的讀者而想象、設計并制作不同版本。譬如，在《圣經》中譯本中，就分為深文理、淺文理、方言白話、官話、羅馬字母這五種不同語文譯本。當然，在方言白話中，又根據不同地域方言而形成不同方言譯本。

語文分層策略究竟是從什么時候開始出現并形成的一種語文策略？這種語文策略的核心思想觀點是什么？它在具體的語文實踐中又產生了怎么的效果作用？這種語文策略對于來華傳教士所推動的基督教化中國和西方化中國又產生了怎樣的影響？可以肯定的是，早在馬禮遜—米憐(William Milne,1785—1822)時代，新教來華傳教士們就已經發現一個讓他們無法繞過的來自于本土語文的困擾與挑戰。當他們在翻譯《圣經》之時，發現究竟該選擇哪一種本土語文來作為《圣經》這種西方圣典的翻譯語文范本，并非是一件輕而易舉就能解決的事情。中國人在語文水平上所存在著的層級落差，在產生并維護著一個少數人的知識與語文精英階層之同時，亦造成了大多數人淪為“文盲”這一與現代民族國家的“統一性”背道而馳的事實。來華傳教士為回應上述現狀而采取的語文分層策略，是其語文適應策略之具體體現，與所謂西方主義或文化帝國主義等并無直接關聯。譬如，盡管早期新教來華傳教士放棄了以本土儒家經典的語文作為其翻譯《圣經》的文體風格范本，但這種選擇是在他們仔細考察分析了這些經典文本的語文之后所得出的結論：“古代經書的風格沒有普遍適用性。” (《新》：44)事實是，他們一方面注意到：“經書中極受推崇的‘四書’，內容大部分是格言和警句，這就需要一種特殊的文體風格，但此種文體并不適用于歷時性的敘事，也不適用于以5句、10句或20句話構成的段落來闡述連串思想的主題。”(《新》：45)這完全是從文體風格或語言角度所展開的技術性考察分析，并沒有任何語言歧視或思想敵視，亦不涉及基督教與“儒教”之間的話語競爭。

其實，在早期儒家典籍中，他們也發現《孟子》中亦多敘事性語言，并曾一度認為，“(在儒家經典中)《孟子》被認為是《圣經》的譯者最應該仿效的一部經書。”(《新》：44)但最終馬禮遜并沒有選擇《孟子》，而選擇了《三國演義》來作為其《圣經》中譯本的語文范本，這恰恰體現出來華傳教士們所奉行的語文分層策略：《孟子》的文體風格在其“深文理”《圣經》譯本中得以體現，而《三國演義》的文體風格，則更多體現在“淺文理”《圣經》中譯本當中。不妨將馬禮遜中譯《圣經》的語文策略再稍微展開討論一下。傳教士們來華不久，就發現漢語中文在書寫層面，存在著三種主要的文體風格，即文言、白話和折中體：

“四書”“五經”中的文體非常簡潔，而且極為經典。大多數輕松的小說則是以十分口語化的體裁撰寫的。《三國演義》——一部在中國深受歡迎的作品，其文體風格折中于二者之間。(《新》：43)

顯然，馬禮遜們當時并沒有將《三國演義》籠統歸類于“口語體”的小說，而是歸為在文言與白話之間的一種所謂“折中體”。漢語中文這種現象的“發現”，直接導致了傳教士在翻譯《圣經》等宗教經籍之時采取分層的語文策略，這也是語文適應策略之延伸細化。按照傳教士社團的表述，就是深文理、淺文理、方言白話以及官話。其實，在淺文理、白話文本之間，有時候其界限可能并不那么清晰，甚至在深文理與白話文本之間也存在著大量的語文書寫實踐，《三國演義》就是介于文言與白話之間的一種成功的歷史語文范本，也就是所謂“淺文理”或“折中體”。而對于白話文體，馬禮遜發現中國人的語文實踐幾乎與文言文體一樣成功：無論是口語體的小說，還是像宋話本一類的小說以及語錄體的各種著述等，不僅數量繁多，而且其中亦不乏成功之作。因此，在尋找《圣經》中譯本的語文范本之時，馬禮遜一度還曾試圖將康雍兩朝面向全體民眾傳播儒家思想的上諭《圣諭廣訓》作為其文體范本，這在米憐看來至少有如下原因：

1.因為廣大民眾更易理解；

根據《自卸車液壓系統技術條件》規定，液壓油溫不得超過80 ℃。但在夏季環境溫度較高，鉸接式自卸車液壓系統多次出現油溫報警，液壓系統溫度最高時甚至達到了100 ℃以上。因此有必要分析研究鉸接式自卸車在環境溫度40 ℃，油液溫度30 ℃條件下的熱平衡特性。

2.在人群中選讀的時候，它清晰易懂，而這是經典文言文體無法達到的。折中體在公眾場合選讀時也很清楚，但不如白話體容易理解；

3.在口頭講道時，白話體可以逐字引述而不用加上任何引申解釋。(《新》：44)

“這些通稱為經書(指“四書”“五經”)的體例，無論是《圣經》翻譯還是神學著作都不適合模仿，也不適宜任何想要在社會各階層中廣泛閱讀使用的書。即使中國的知識分子都能理解甚至贊賞模仿經書風格而成的中文《圣經》譯本，大多數的普通民眾也只能夠理解其中很少的部分內容。”(《新》：45)當然，馬禮遜、米憐等早期來華傳教士選擇“放棄”本土儒家經典的文體風格，來作為《圣經》中譯的范本，其中到底是否隱含著對于本土經典的警惕或者刻意疏遠，或許還可以再討論，不過從米憐在《新教在華傳教前十年回顧》中的冷靜、客觀分析來看，似乎更多還是從語言以及翻譯技術層面展開論述的。本土知識階級與普通民眾在語文方面客觀上存在著的嚴重“分隔”，以及語文水平層級多的事實，這在教育尚未普及的國家地區，或許是一個較為普遍之現象。而且，這種現象也是長期累積而成的，其中還存在著經籍、學術、文學以及社會政治經濟生活等語言之差別。新教來華傳教士的語文分層策略，將中國古已有之的這種語文等級差異現象凸顯了出來，并為后來“五四”白話文運動以及新文學運動，提供了若干有價值的可供進一步追溯考察的思路。

三、民族共同語或國語策略

近代中國雙語教育機構的出現甚至一定范圍、程度的推廣普及，無論是對于中國的語文現實還是語文政治，都帶來了挑戰甚至全新的語言文化體驗。

如果考慮到中國客觀上一直存在著的地域方言之差別，以及語體、文言之分隔，其實“雙語”作為一種語文現象和事實，在中國一直且還將長久存在著。但是，語體、文言這種“雙語”，基本上沒有在學校這一類教育機構中普遍存在。事實上，只有文言一直作為由知識精英與權貴所掌控壟斷的教育機構中的唯一語文。與文言相比，在本土傳統語文結構或形態中，語體的地位及作用是無法相提并論的，其“尊卑貴賤”也一清二楚。而隨著傳教士進入晚清中國的外來語及外來文化，無論是因為這種語文所承載的宗教內容，還是其所傳播的西方科學，都提升了這種外來語在與漢語中文接觸交流時的地位，甚至一度還成為本土所出現的“崇洋媚外”的對象之一。這種外來語的出現和長期語文存在，改變了漢語中文原有的語文結構狀況：一方面因為宣教布道等原因，提升了長期處于被抑制、鄙視的語體文的作用和地位；另一方面又因為翻譯傳播西學等使用科技知識，而產生了對于文言長期獨尊地位及有效性的質疑。此外，這種漢語中文與外來語并存的語文格局，也擴展了中國人的語文經驗的廣度與深度，激發了他們在原有漢語中文之外去體驗探索外部世界的好奇心與求知欲。更重要的是，外來語也觸發本土文士來反觀漢語中文在語文諸方面的即有屬性甚至長期被奉為獨特性與優越性的那些“特質”，譬如經典語文文本的“凝練”、“嚴謹”和“尊貴氣質”。 (《新》：44)

而無論是寬泛意義上的語文適應策略，還是作為語文適應策略之具體化的語文分層策略，都是對于本土語文歷史與現狀的一種“妥協”——盡管這種妥協并沒有一味“遷就”甚至屈服于本土語文，事實上無論是語文適應策略還是分層策略，一定程度上亦體現了來華傳教士的宗教獨立性與文化主體性，但這種策略本身是一種“妥協”，這一點是毋庸置疑的，既是對本土歷史與現狀的妥協，也是對漢語中文運用實踐的妥協。而隨著來華傳教士對于中國方方面面的逐步了解與適應，尤其是傳教士及西方中國在中國人認知中地位的不斷提升，傳教士對于一種由其主導并改良的民族共同語文的想象熱情亦逐漸加強。這種宗教、文化和語文自信，在1890年傳教士上海大會上得到了集中體現。在為大會所起草的會議記錄“導言”中，狄考文(Calvin Wilson Mateer，1836—1908)特別指出， “有關《圣經》翻譯及譯本修訂這一話題，在過去持續受到廣泛關注及討論，而在這次大會上，將得到集中關注。不過，盡管有不少與會者事先都曾向大會提交過與此話題相關的提議，但不少人依然懷疑是否能夠在大會上達成一項具有操作性的結果的可能性。幾乎沒有人會對此項議題上獲得成功表示樂觀。”*Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20,1890, Shanghai: American Presbysterian Mission Press. Introduction, 1890，p.XI.而事實是，第二次上海大會就此達成了前所未有之一致性的意見并形成了決議。在狄考文看來，“這無疑是此次會議的偉大成果，單就此一項成果，已經足以抵消此次上海大會的所有開銷。”*Record of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20,1890, Shanghai: American Presbysterian Mission Press. Introduction, 1890，p.XI.這一成果的獲得，就在華傳教士地域分布而言，顯示出華北地區的傳教士社團——主要是山東膠東半島以及河北通州地區——對于這一成果的期待與關注，或者說官話方言區傳教士話語權力的抬升；另一方面，更為重要的是，來自不同方言地域的傳教士們能夠如此快速地就《圣經》中譯方案達成一致，無疑昭示著在華傳教士社團內部已經初步克服所在地本土文化及語文的羈絆，更有信心地設想并實踐一種面向未來的現代語文。

當然，狄考文此時還只是就大會在此議題上取得進展并達成一致性意見而表現出如此樂觀，事實上，“和合本”《圣經》的翻譯及修訂耗時漫長，無論是“文理譯本”(深文理及淺文理譯本)還是官話譯本，其翻譯時間均長達20余年。這似乎也說明，要實現現代民族國家共同語文這一目標，理念上提出設想是一回事，要在實踐層面予以推進甚至真正實現，顯然還將面臨巨大挑戰及種種困難。其中一個最為現實的困擾，就是作為外來者的來華傳教士，又如何為本土中國人設計并生成一種現代民族國家共同語文？

而且，這種共同語文必須是作為“現代民族國家”的一部分甚至其必要條件。具體到晚清中國和現代中國而言，這種民族共同語文既不是作為傳統本土知識精英所壟斷的文言語文的附庸，也不是簡單地借用提升白話語文，而是在充分考察認識并改良體驗了文言語文、白話語文包括官話語文之同時，兼顧晚清以來隨著“西學東漸”之后而作為這種外來新知識、新思想和新文化之承載的“新語文”，以及隨著以上海為代表的開埠口岸這些都市的擴張繁榮而興起的都市市民階層的日常生活語文，再加上在洋務運動、維新變法等名義之下、在本土知識及權力精英內部所發生的對于傳統文言語文的變革改良等。這些語文經驗、理念及文本存在，累積成為來華傳教士們心目當中的民族共同語文可資借鑒利用的近代語文資源。這些資源，已經大大超越了他們初來乍到之時只能借鑒文言語文以及白話語文(尤其是方言白話)的兩難選擇窘境，自然也擺脫了那種窘境中無法避免的在模仿、參考、借鑒等名義之下所潛隱著的語文遷就、妥協與依附。一種近乎由來華傳教士所主導、所想象、所設計甚至所嘗試并為絕大多數中國人所使用的民族共同語文，也將在20世紀來臨之際的中國呼之欲出。如果僅僅從語文形態而言，新教來華傳教士的這種民族共同語文想象及書寫宣講實踐，為之后“五四”白話文運動提供了語言問題意識與立場視角借鑒——中國長期存在著的語文分隔現象之發現，與在現代立場及平民意識之下所嘗試進行的語文改良，成為新教來華傳教士的語文改良與“五四”新文化者的語文改良之間展開對話與對接的基礎。

其實，共同語文的意識與理念，對于中國人來說并非是一種新觀念或外來理念。作為本土儒道釋經典之承載的文言文，就跟其所記載呈現的“普世思想”與“普遍價值”一樣，長期被定位為一種建構統一民族國家的共同語文。但事實上，在中國漫長歷史中，由于教育權利長期為少數精英權貴所掌控壟斷，盡管中國古代教育體制和人才晉升機制亦具有向社會不同階層的一定開放性和相對自由度，但總體上無論是知識階層還是知識權利，連帶這種知識語文一道，長期為少數人所控制及獨享，而這也成為理想中的共同語文最大也最為頑固的語文政治障礙。從晚清中國的語文現狀看，這種力量，往往要比那些地域方言的大眾使用者及其力量還要更為強大和頑固。外來知識遭遇到的最激烈的抵抗，似乎并非總是傳教士們急于啟蒙的民間普通民眾，很多時候卻是作為他們同行的本土知識精英。

至于這種文言語文中內容與語言形式之間究竟哪種因素表現得更為“保守”，對此，早期來華傳教士亦曾觀照并思考過。“如果又有人反對說，困難不是因為其文體，而是因為其主題的緣故，可是，除了《易經》和《中庸》涉及深奧的星象和形而上學的主題外，其他經書的主題并無難懂之處，但有時理解上的困難源自古代字詞用法的典故，其定義并未隨歷史清楚地流傳下來。”(《新》：45)

從共同語，到民族語或國語，晚清新教來華傳教士的語文探索，并沒有停止于語文適應策略以及語文分層策略——無論是前者亦或后者，對于語文的認識與嘗試，仍然是以對現狀的承認接受為前提甚至為重要考量的。而“發現”甚至改造一種最大范圍(廣度)的共同語，一直是傳教士努力的方向之一。這種努力最初曾經“誤以為”是文人——士大夫所使用的文言及文言文，對于這種特定社會階層所使用的口頭語與書面語，新教來傳教士們的認識是經歷過調整的。當然，即便是在已經提出共同語乃至以北京官話作為這種民族語文的基礎的觀點之時，仍有肯定并支持文言和文言文的聲音存在。

作為19世紀中后期新教來華傳教士社群中一份有影響的英文教務刊物，《教務雜志》(TheChineseRecorderandMissionaryJournal) 創刊之后十年——也就是整個1970年代——其每期封面封頂處，均列一中文標語：“至于是邦也，必聞其政。”此語出自《論語·學而篇》，全文如下：

子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與，抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”

值得注意的是，《教務雜志》只引述了這段對話的前部分，而略去了后半部分。而這段略去的話，卻恰恰反映出孔子到了異地會以何種態度與方式來獲取當地的政治、王道、風俗、民情等信息——而這無疑是《教務雜志》試圖傳遞給來華傳教士們的一種可資借鑒的本土典故，其中文化隱喻不言自明。但這一中文標語，到1880年代卻被取消了。至于取消的原因，并未言明。考慮到1877年以及1890年兩次傳教士上海會議上逐漸得勢的《圣經》中譯之語文主張，以及此間傳教士們事實上已經度過本土適應期，進入更為突出基督教福音的主體性、弱化與本土文化之間的比附或妥協、擺脫其影響與牽絆的自我主導期，《教務雜志》的上述變更處理，其中所隱含的文化—政治信息似乎亦不言自明。而這一不大不小的變更“事件”，無論是從時間上還是從宗教與文化—政治上，也恰恰呼應了新教來華傳教士從適應本土期到自我主導期的“調整”。

四、結語

語文適應策略時期，傳教士數量少，且分屬于不同國家、不同語言背景以及不同教會，他們各自所在傳教地域的語言狀況亦“千差萬別”，所以“適應”本土當地語言現狀，即成為當時來華傳教士生存下來以圖發展的暫時性的策略。盡管當時也有個別傳教士采取較為激進的語文策略，譬如采用羅馬字母方案來替代漢字，據稱這種注音符號嘗試在福建某些地區還頗為有效并受到當地未受過書寫教育者的接受歡迎，但總體而言，這種激進的語文策略，其實依然可以視為上述適應策略之一種。真正突破來華傳教士的適應語文策略并將其引入一個更具有超越性和前瞻性境界的，是民族共同語文的設想及實驗。

民族共同語文理念的確立以及書寫實踐，確實離不開現代民族國家、統一市場、自由流通、大規模生產與銷售等與現代化運動密不可分的這些構成要件。新教來華傳教士的語文改良運動，與西方列強在世界范圍內開拓一體化的世界市場、無國界無差別的貿易自由化以及機械化的大工業生產與全球銷售的經濟—政治訴求是一體的，而作為二者基礎的，是傳教士基督教化中國乃至世界的使命宏愿。而西方化中國作為這種基督教化中國的一部分或準備，盡管與中國的現代化運動具有某些交集甚至一致性，但總體上確實回避甚至抑制了中國由歷史性、傳統性所建構而成的文化本體性與民族主體性。也因此，新教來華傳教士所主導的晚清中國的這場語文改良運動，與“五四”時期由歸國留學生及本土文士所發起并主導的語文改良運動之間，盡管存在著種種相似甚至某些關聯，而且也可以作為晚清以來中國語文改良運動中不同語境之下最有開創性與影響力的兩波，但二者之間并不存在著直接承續或效仿關系。

(責任編輯：陸曉芳)

2016-10-21

段懷清(1966—)，男，湖北隨州人，文學博士，復旦大學中文系教授，主要研究方向為中國現當代文學、近代文學及比較文學。

本文系國家社科基金項目“中國文學中的語言問題：從晚清到五四”(項目編號：16BZW138)的階段性研究成果。

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1003-4145[2017]02-0073-06