審美虛無主義：從笛卡爾到施蒂納

張紅軍

(洛陽師范學院 文學院，河南 洛陽 471934)

審美虛無主義：從笛卡爾到施蒂納

張紅軍

(洛陽師范學院 文學院，河南 洛陽 471934)

為現代性張目的西方現代思想一開始就包含一種否定現代性的審美虛無主義，它賦予個體非理性的自由意志，支持個體為實現絕對自由而否定和摧毀一切理性約束，漠視一切自然事物和自然生命的價值和尊嚴，鼓勵個體拋棄精神性、超越性的審美享受，追求肉體性、世俗性的感官愉悅。從笛卡爾發端，經由康德、費希特、德國早期浪漫派，審美虛無主義最終在施蒂納那里完成了自己的發展邏輯。審美虛無主義最終會導致現代個體被空虛、無聊、荒誕的生命體驗所折磨，陷入自由與絕望的兩難境地，這是審美虛無主義對現代性最為嚴重的危害。

審美虛無主義；笛卡爾；康德；費希特；德國浪漫派；施蒂納

由于過分強調工具理性，啟蒙現代性導致現代人與自然、社會及自我的矛盾越來越尖銳，而作為啟蒙現代性的“他性”的現代審美被賦予越來越重要的批判、救治和矯正啟蒙現代性的使命?？墒?，現代審美并非鐵板一塊，現代審美的功能也各有不同。比如，康德式的審美——強調感性向理性的過渡——具有啟蒙、協同現代性的功能，席勒式的審美——強調感性和理性的調和——具有批判、矯正現代性的功能，而德國早期浪漫派的審美——強調感性擺脫理性的約束——就具有否定、破壞現代性的消極作用。實際上，從18世紀末開始，西方就有席勒、雅克比、讓·保羅、克爾凱郭爾、海德格爾、帕特森、吉萊斯皮、薩弗蘭斯基等等思想家和學者，在持續關注和批判第三種審美對現代性的破壞性作用。本文嘗試借用讓·保羅的概念“審美虛無主義(aesthetic nihilism)”*Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.64.來命名第三種現代審美類型，梳理這種審美在西方近代思想中的發生、發展與完成邏輯，并指出它對西方現代性建設的破壞性表現，以此豐富和深化審美現代性研究。

一、審美虛無主義的發生：笛卡爾哲學

在1799年3月寫給費希特的公開信中，雅克比把費希特的唯心主義斥為“虛無主義”，因為在雅克比看來，費希特這種過分強調人的自由意志的唯心主義，會把上帝變為虛無，最終也會把人自己變成虛無。*Id., p.66.后來，雅克比的學生讓·保羅，更是稱呼他的浪漫主義同代人為“審美虛無主義者”，因為浪漫主義者對人的絕對自主性欲望的強調，代表了“當下時代無法無天的任性妄為精神，這種精神會自私地虛無化整個世界和宇宙，以便清空一塊地方，好在空無中自由游戲”，而這樣做的后果，必然是一種虛無主義的生命體驗：“在一個上帝像太陽那樣存在的時代過去之后，世界很快就會進入黑暗。嘲笑宇宙的人只尊重他自己，但在晚上來臨時，卻對他自己的造物恐懼不安?！?Id., p.64.

其實，雅克比和保羅所批判的這種強調個人任性妄為的自由意志，虛無化上帝、世界和宇宙，進而帶給個人虛無和恐懼體驗的思想，并非始于德國唯心主義或浪漫主義，而是來自西方現代思想的開端，即現代哲學之父笛卡爾的哲學。吉萊斯皮指出，虛無主義根本不是尼采所謂昏聵無能的老上帝死去的后果，而是具有自由意志的新上帝誕生的后果。中世紀經院哲學假設上帝和宇宙的本質是理性，而唯名論哲學卻認為，如果讓上帝服從自然或理性，這與上帝的神性相矛盾。唯名論哲學的批評，本意是為了重申圣經的重要性，實際上卻割斷了理性和啟示之間的關聯。這一方面導致自然科學從信仰的束縛中解放出來，得到快速發展；另一方面又逐漸培植出一個具有全能神性意志的超理性上帝，它不會受自己過去的理性行為或計劃的制約，反而會隨時隨地摧毀由自己創造出來的一切，而中世紀黑死病的大毀滅、天主教會的大分裂和失去理性形式的混亂自然，就是這樣一位反復無常的上帝的杰作。為抵御這樣一位令人恐懼的、超理性和超自然的新上帝，啟蒙哲學家笛卡爾決定為人類建造一座堅固的“現代性”城堡，而這座城堡的地基，就是“我思”主體的理性存在。

然而吊詭的是，“我思”主體的理性存在卻源于一種新上帝才有的那種非理性意志。在笛卡爾那里，主體的“我思”，不是古希臘和中世紀所理解的消極的沉思(contemplation)，而是一種積極的自我反思(Self-thinking)。對亞里士多德來說，思想本質上在于重復世界上的事物之間的實際聯系。而在笛卡爾看來，與世界的這樣一種直接聯系根本不存在，因為世界并不會向我們表現出它的真理，我們也不能輕而易舉地確定我們自己與真理的關聯。毋寧說，感覺的原料——作為廣延的實體——被聚集在一起，根據一個由直覺或意志設立的主題，由理解力重新建構，由想象力描述它的本質和真理?！翱墒?，我們之所以能夠以這種方式理解和主宰自然，只是因為思想根本上首先反思自身，然后才是世界。思想因此就是詩，希臘語的意思就是poiēsis，指的是一種制作，它通過描述首先制作自身，然后為自身制作這個世界?！?Id., p.50.于是，“人類似于上帝，因為他具有描述能力和由此而來的再造世界的能力，以及使世界變成他自己的世界的能力。正如我們已經看到的那樣，這種能力建立在思想的反思性之上，而這種反思性又依賴于意志的自我意愿。正是意志成為人的第一來源，意志的首要之事是去意愿，也就是說，去作為一個主體意愿自身，然后把自己設立為一個使征服自然成為可能的阿基米德點?！?Id., p.51.這就是說，不是反思性的思想即理性，而是非理性的意志，才是人的根本特征。而人之所以類似于上帝，恰好是因為他和上帝一樣具有無限自由意志，也和上帝一樣，可以隨心所欲地擺弄理性，而不會被理性所束縛：“確實，除了他的意志或欲望的自由傾向，沒有什么東西能夠影響人，這種意志或欲望是如此天性自由，以至于它永遠不可能被束縛。這種意志是人類自由的根源，也是人類力量的基礎?！?Id., p.54.

于是，笛卡爾的“我思”主體，最初看上去好像那個理性的老上帝，但實際上是那個超理性的新上帝，他被笛卡爾裝進特洛伊木馬，運進了現代性城堡，成為摧毀這個城堡的潛伏者。這樣，我們看到，雅克比和保羅所批判的那種審美虛無主義已經在笛卡爾哲學中開始孕育：首先，正如海德格爾所言，笛卡爾的“我思故我在”，為現代美學學科的誕生奠定了基礎，因為這一原則使得個體自我的感性存在，即“人類本身的自由態度，人類感受和感覺事物的方式，簡言之，人類的‘趣味’成為存在者的法庭”*海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館2002年版，第89-90頁。；其次，還如海德格爾所言，“我思故我在”實際上是“我思我思故我在”，這使得“我本身和我的狀態”成為“第一性的和真正的存在者”，而“其他一切可能被認為存在著的東西”，都以“這個如此確定的存在者為尺度獲得測度”*同上，第90頁。，笛卡爾哲學因此又確立了現代美學的主體性原則；第三，由于“我思”主體首先是一種非理性主體，其次才是一種理性主體，笛卡爾哲學的主體性原則，就既是一種理性原則，更是一種非理性原則，如果前者會表現為人為自己立法，并自覺要求“一個作為約束者和支撐者的必然之物”，那么后者就會表現為“純粹的解脫和任意妄為”*同上，第775頁。，而雅克比和保羅所批判的虛無主義或審美虛無主義，就是來自笛卡爾哲學的這一非理性原則發展、擴大的結果。

二、審美虛無主義的發展(一)：德國唯心主義

笛卡爾相信，具有全能意志的現代主體不僅可以建造一個堅固、確定而安全的現代性城堡，還能以此為據點從事征服整個自然世界的事業。但人畢竟不是上帝，因為在他的意志和理解力——即有限的理性——之間，還存在著太多的斷裂。在理解力范圍之內，現代人的意志可以所向披靡，無往而不勝。但在理解力范圍之外，現代人的意志必然會陷入錯誤。于是，笛卡爾最終還是把無限完美而自由的存在賦予了上帝，而不是理性城堡中的現代人。18世紀的啟蒙哲學，進一步深化了笛卡爾哲學中自由與自然的矛盾：隨著自然科學的進一步發展，啟蒙哲學家一邊欣喜地構想著無限自由、無限進步的人類未來，一邊又沮喪地發現，因果律不僅主宰著現代性城堡外的自然世界，還主宰著現代性城堡內的人類社會，在因果律面前，人類根本沒有自由、價值和尊嚴可言。盧梭的一句話，再恰當不過地概括了啟蒙哲學家的這種矛盾體驗：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！?盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第4頁。受盧梭啟發，德國啟蒙哲學家康德清楚地認識到，在自由與自然之間，存在著不可避免的二律背反。于是，他放棄了笛卡爾以現代性城堡為基地、征服整個自然界的宏大計劃，決定在自然與自由之間劃界，也就是在受自然因果律支配的大海中，建立一座受自由法則支配的道德小島，讓具有實踐理性、能夠按照先天道德法則來行動的先驗主體，在這一道德小島上享受有限的自由。

但是，這種有限自由，看似來自實踐理性，但最終仍然來自笛卡爾式非理性意志：“對康德來說，人既在自然之中，又在自然之上。作為一種現象性的存在，人完全被自然必然性通過他的激情和欲望來決定。但是他的意志是自由的，因為這種意志能夠認識什么東西應當存在，還能把自己從它的自然沖動提升到理想的層次上。”*Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.72康德所謂的意志初看之下好像是老上帝的那種理性意志，那種自我立法、自我約束的理性意志，其追求的自由也好像是有限的道德自由，但實際上已經是新上帝的那種不受理性約束、任性創造的非理性意志，其追求的自由也已經是無限的自由。正如薩弗蘭斯基所言：“康德將美德宣告為惟一留存的宗教機構。準確地說，宗教不是道德的基礎，相反它要以道德為依據。這一點非常重要。倘若道德建立在宗教之上，那么道德就是上帝給定的，也就是說是他治的，但它應該是自治的，康德的自由概念要的就是這個?！?薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞——反思德國浪漫主義》，衛茂平譯，上海人民出版社2014年版，第152頁。這就是說，為了實現理性的道德自由，康德和笛卡爾一樣，首先賦予了現代人那新上帝才有的自主設定一切的非理性意志。在研究康德的崇高美學時，斯洛克姆指出，康德美學的崇高對象，只是無形式(formless)和無形狀(shapeless)的虛無(nihil)本身，而康德美學中向道德感過渡的崇高感，正是一種關于無限制(limitless)的主體性感受。*Will Slocombe, Nihilism and the Sublime Postmodern. New York: Routledge, 2006, p.42.正是對這種感受的肯定，使康德美學與虛無主義產生關聯：“康德的‘先驗唯心主義’宣稱人類是自然的新的法則，而正因為這一法則貶低了上帝(在諸如費希特的解讀中)，這種唯心主義被認為是虛無主義的?！?Ib., p.40.康德崇高美學之所以是虛無主義的，不僅僅因為它對上帝的貶低，還因為它對人的自然生命的貶低，對人的欲望、偏好和激情——在康德眼里，這些都是所謂的“自然障礙”——的貶低。正如伯林在第二次世界大戰之后的演講所指出的那樣：“唯一值得擁有的是無拘無束的意志——這就是康德一再強調的核心命題。它注定要帶來極度革命性的、顛覆性的后果，對此康德并未預料到?！?伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁 等譯，譯林出版社2011年版，第82頁。

費希特贊同康德關于人的自由意志的觀點，但是反對后者只讓人在道德領域實現這種自由意志，也反對后者為了實現這種自由意志而貶低自然生命，他要重拾笛卡爾的雄心壯志，希望通過人的自然生命即經驗自我對整個自然世界的詩性制作活動，徹底實現人的自由意志。首先，和笛卡爾一樣，費希特也為自己的哲學設定了一個阿基米德點，即具有自由意志的絕對自我。絕對自我通過絕對設定自己而開始存在，但這種A=A式的、無差別的同一性存在，固然是絕對真實的存在，但作為一種純粹的意愿，一個本原的行動，一個想成為無限的平面的點，一種朝向某個未知之物的渴望，絕對自我不會滿足于這種抽象的同一性，它渴望擁有一個他者即非我，以推動自己作為這個他者的他者來反思自己，從而證明自己的自我同一性。于是，它把自身設定為主體，同時為自己設定了客體，即非我，它要在對客體或非我的認識中認識到A≠非A、我≠非我這樣的事實。不過，非我雖然由我所設定，但它作為我的對立面和障礙，完全有可能戰勝我和消滅我。針對我與非我的這種互為必然性和互相矛盾，笛卡爾最終求助上帝的調和，康德求助于某種先驗統一性，而費希特求助于經驗的統一性，他讓“那個無限的、在我=我中設立的絕對自我，成為個體性的經驗自我，而那個無差別的非我成為構成客體世界的個體性事物。像自己如此欣賞的斯賓諾莎一樣，費希特也從非確定性的無限進入無限的確定性中”*Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.81.。所謂無限的確定性，就是在經驗自我一次次認識和征服客體世界的過程中，在人類自由與自然必然性的和解過程中，無限接近絕對自我和非我、無限之物和有限之物的統一性存在。經驗自我認識客體世界的途徑，就是經驗自我作為理論自我的認識活動，包括感覺、直觀、想象力、知性、判斷力和理性等環節，而經驗自我征服客體世界的途徑，就是經驗自我作為實踐自我的實踐活動，即不斷沖破客觀限制、使之與主觀相一致的活動。

在理論自我的認識活動中，想象力(imagination)起著非常重要的作用。想象力存在于有限之物、無限之物以及在它們之間擺動的東西中，它嘗試通過生產一種統一的形象或比喻來統一它們，而這些形象或比喻把無限之物帶入有限之物的表象中，由此也允許有限之物作為有限之物——也就是作為無限之物的對立面顯現。在想象力中，無限之物和有限之物都可以被直覺所感知，因此也可以被抽象成為適合理解力的概念和范疇。于是，“在范疇中建立的、對哲學和科學都是本質性的有限之物和無限之物的統一，就是由想象力設定的邊界的產品。在這個意義上，哲學和科學完全仰賴于想象性的制作，仰賴于古希臘意義上的poiēsis(詩)。在費希特的思想中，它們之所以還被規定為理性的，這只是因為這一事實，即理性自身已經被重新定義為創造性的poisting(設定)，而非對既有之物或永恒之物的消極沉思”*Ib., pp.84-85.。當然，想象力并不能為全部知識學提供一種穩固的基礎，因為絕對自我不可能在任何形象中被完全領會。好在絕對自我的純粹意志讓經驗自我總是充滿了渴望(longing)?？释鳛橐庵驹醯摹⑼耆毩⒌娘@現，居于經驗自我的核心，它驅使著經驗自我不斷調動自己的想象力規劃新的形象，在有限之物和無限之物之間設立新的邊界，接著又讓他產生新的不滿和新的渴望，以此無限接近那個絕對自我的絕對自由。

在實踐自我的實踐活動中，絕對自我的意志作為努力(striving)而存在：“我努力使我自身中的非我服從。費希特認為，這種服從被絕對自我以絕對存在的名義所要求。換句話說，自由建立這個絕對命令，是因為自由本身是絕對的，自由為了使自身免于對他者的所有依賴，方法就是消解他者的他性。努力是經驗自我的意志中的支配性形式，因為這個我還不是絕對的。它是構成絕對自我的意志的純粹行為的不完美表現?！啾容^而言，努力總是對某物的追求，這種努力沒有出現在行為本身中，而且總是以異己的他者的出現為先決條件。作為結果，只要他者介入，努力就會不滿，就會以消滅他者為目標。因此，努力是一種否定形式，它由一種半組織化的視覺引導，也就是說以一種本質上已經是而且因此實際上應該是的視覺引導。正如黑格爾所指出的那樣，努力對費希特來說就是康德所理解的應該(ought)。”*Ib., pp.87-88.

這樣，我們看到，不同于康德的唯心主義過分強調抽象的理性主體而漠視人的自然生命，費希特的唯心主義開始強調具有自然生命的經驗自我認識和征服客體世界、實現自身絕對自由的權利。但是，由于絕對自由永遠不可能通過有限的經驗自我來實現，于是，經驗自我這一認識和征服客體世界的過程，就總是表現為具有自由意志的經驗自我無情否定客體世界，乃至否定經驗自我本身的過程。也就是說，比起康德，費希特主張的是一種更為激進的審美虛無主義，它不僅要否定康德所謂的人類生命自然，還要否定整個自然界的獨立存在。對此，吉萊斯皮總結道，笛卡爾哲學雖然認識到自由對人類的必要性，但原則上關注的是人類的保存和繁榮。盧梭首先明確了自由的必要性，但并沒有深入考察自由與自然的關系?？档轮泵孢@一問題，并嘗試為它們的相互共存提供基礎。但是在費希特的思想中，我們看見一種轉向，從共存轉到作為絕對的自由的主張，以及相應的消滅客體自然的要求?！暗牵瑢Ψ俏业呐懦簿褪菍陀^世界和所有客觀理性的排除，包含了對經驗自我的排除，因為經驗自我只能出現于與非我的聯結中。宣稱非我必須被排除，因此也意味著宣稱經驗自我必須成為絕對的，宣稱人必須成為一種絕對不受束縛、因此絕對自由的存在，換句話說，就是宣稱人必須成為上帝?！?Ib., p.86.于是，作為絕對自我化身的經驗自我，開始否定、排除和消滅作為非我的經驗自我——這就是費希特在哲學中勾勒出來的審美虛無主義進程，而人們在19世紀和20世紀看到的對自然界和人類生命自然的越來越殘酷的征服和屠殺，就是這種哲學勾勒的具體化。*吉萊斯皮指出，費希特對絕對自我的絕對自由的追求，決定了他必然主張一種極權主義的政治，而經驗自我和自然界的一切非我，必然成為絕對自我實現自身自由的工具(Ib., pp.93-99)。

三、審美虛無主義的發展(二)：德國早期浪漫主義

康德和費希特受到浪漫主義者——尤其是德國早期浪漫派——的熱烈追隨?？档轮员蛔鸱Q為“浪漫主義之父”，是因為他對自由意志的強調，而費希特的知識學之所以被稱為浪漫主義的三大來源之一，是因為這種自由意志哲學強調了經驗自我追求絕對自由的權利。受此影響，浪漫主義者紛紛在自己的哲學和文學中探討經驗自我可能達到的自由程度。不過，在浪漫主義那里，康德實踐主體從審美向道德過度的崇高精神，和費希特的經驗自我渴望絕對自我的神性理想，逐漸變成了一種惡魔意志。也就是說，這種意志所渴望的自由，不再是純粹精神性的，而是趨向于肉體性的，它不再為實現道德自由而反對自然生命的欲望、偏好與激情，而是通過一次次釋放生命欲望，一次次打破道德底線，一次次沖撞理性約束，來探索經驗自我究竟能夠達到何種程度的自由存在。*吉萊斯皮這樣定義“惡魔”：“惡魔意味著現象背后的一種黑暗、有力、本質上具有否定性的意志，這種意志產生于神性，卻反對神性，它授權于一些個體，使他們獲得解放，也使他們超越傳統道德的約束，進入一種既是超人類的高貴狀態，又是獸性的墮落狀態。他們反叛上帝，愿意接受他所實施的懲罰，毫無畏懼，做他們想做的，取他們想取的，他們是破壞者、征服者和革命者?！?Ib., p.102)

蒂克的小說《威廉·洛威爾》所塑造的，就是這樣一個浪漫主義英雄。原本單純的英國青年紳士洛威爾，在一次漫長的大陸旅行之后，發現了自己的惡魔本質，從此決定反抗傳統的道德觀念。他與最親近的朋友斷絕關系，讓自己的父親孤獨地死去，去引誘一個無辜的鄉村少女，謀殺她的未婚夫，然后又遺棄她。他嘗試毒死自己最好的朋友，引誘和拐騙朋友的姐姐，并任由她在悔恨中死去。但是，洛威爾這樣做的動力，不是惡毒的欲望，也不是為了自己的前途，而是對自由的渴望，對認識那個主宰著他的絕對自我的渴望。這樣，他以一種費希特的方式認識到，外在世界是派生性的，它只是來自我自身的非我，來自絕對自我的下意識和無限意志。為了認識并因此與這種被隱匿的意志結合，洛威爾必須顛覆被視為一種有限存在的傳統慣例。這些限制看上去是由外在世界設定的，但在費希特看來，外在世界只是絕對自我的意志的表現，而且我們通過我們的感受在最為原初的層次上經驗這種意志?！斑@樣，經驗自我只需要通過它的感受就能認識到他自身和世界，這些感受表明他的局限性，而且因此顯示非我和客觀世界的形狀。為了更深層次地理解作為經驗自我和非我基礎的絕對自我，有必要克服這些感受和它們設立的限制。這意味著要克服非我和經驗自我，與絕對自我結合，與作為所有事物基礎的最為根本的創造性意志結合。洛威爾向殘酷的肉欲主義(sensualism)不斷重復而又深化的旅行，不是其他，最終只是一種英雄主義的悲劇式努力，努力成為絕對意志的一部分，努力獲得無限性，努力獲得絕對自由。”*Ib., pp.107-108.

F·施勒格爾的哲學與文學進一步強化了這種肉欲主義。施勒格爾認為，費希特通過概念和反思而把握的絕對自我還不能算是原初的開端，因為真正原初的開端是概念和反思無法把握的“人類自然原初的混亂”*F·施勒格爾：《浪漫派風格》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第195頁。，是先于意識而存在的原我(Ur-ich)。相比于經驗自我的貧乏、機械、分裂、無足輕重、被動和丑陋，原我是豐富的、和諧的、統一的、根本的、自主的和完美的，是一種獨一無二的個體性存在。它實際上就是上帝：“人(擁有人性豐滿性的人)與無限者的任何一種關系，都是宗教。……經過完滿想象的無限者是上帝?！?加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，中央編譯出版社2007年版，第42頁。當然，這個上帝，絕非那個受理性支配的老上帝，而就是那個具有非理性意志的新上帝。他作為一種最高的也是最初的個體性存在，普遍存在于任何事物之中，包括石頭、植物、動物和人，而人的使命就是培養和發展這種個體性：“正是個體性才是人身上原始的和永恒的東西，人格倒不那么重要。把培養和發展這個個體性作為最高的使命來做，可以說是神圣的自我主義?！?F·施勒格爾：《浪漫派風格》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第113頁。但是，如果個體性的發展成了最高使命，那么人們就可以不顧人格的完善，甚至可以拋棄任何束縛這種個體性的理性規則，沉溺于一種為所欲為的肉欲主義。施勒格爾的小說《盧琴德》就肯定并強調了這一邏輯。這部小說講述的是一群男女摒棄所有倫理、縱欲恣情的故事。正如克爾凱郭爾所言，作為“為肉體平反的綱領”*克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第231頁。，這部小說明確反對基督教的婚姻觀，幻想存在一個一切都為愛情而活的時代，一個除了“肉體的享受之外還享受精神的否定”*同上，第234頁。的時代。“如果我們把《盧琴德》看做這么一部愛情的問答手冊，那么它要求其弟子具有一種‘狄德羅稱作肉體感覺的東西’，‘一種不同尋常的才能’，它的義務是促進這種才能，使之發展為很高的對肉欲的鑒賞力?！?同上，第235頁。

在蒂克和施勒格爾的肉欲主義中，我們可以明顯感受到，海德格爾所謂“純粹的解脫和任意妄為”已經發展到了何種地步，海德格爾所謂執著于最高存在者而遺忘存在的虛無主義，已經發展到了何種地步。不僅如此，蒂克和施勒格爾的肉欲主義，必然還會導致作為一種心理狀態的虛無主義。正如克爾凱郭爾所言，“人應該詩意地生活”是浪漫主義的反諷所提出的最高要求，但是，浪漫主義的反諷并不把詩意地生活理解為使某種自在的東西變得自為，相反，“為了能夠詩意地生活、為了能夠徹底詩意地創造自己，反諷者不得具有任何自在的東西?！边@樣一來，反諷者的詩意生活，就不像嚴肅的藝術家那樣協助發展人身中神圣的東西，也不像虔誠的基督徒那樣做上帝所發起的好事的幫工，而是詩意地創造自己和周圍環境，并為此完全摒棄支撐著現實環境和秩序的道德與倫理?！捌鋵?，人們不能說反諷者把道德和倫理置之腦后，事實是他過于抽象地生活著，過于形而上學地、過于美學地生活著，以致無暇顧及道德與倫理的具體境況?！钡?，“由于反諷者以大得不能再大的創作自由詩意地創造自己以及周圍環境，由于他完全假設性地、虛擬生活，他的生活喪失了所有的持續性。于是他的生活完全墮入了情緒之中?！捎谠诜粗S者那里根本沒有什么連續性，所以相互對立的情緒一個接著一個，一個取代一個。他一會兒是一個世界的主宰，一會兒是一粒沙。他的種種情緒就像梵天的化身一樣偶然。這樣，自以為自由的反諷者就陷入了世界反諷令人恐怖的規律之中，成了牛馬不如的奴隸，受盡最為可怕的煎熬。……無聊是反諷者所具有的惟一的一個連續性?！?克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，湯晨溪譯，中國社會科學出版社2005年版，第226-231頁。正是在無聊這一虛無主義的心理狀態中，反諷者感到“生存是個毫無意義的東西，無物變成一切，一切變成無物，一切是可能的而又是不可能的，一切是合乎情理的可又是不合乎情理的”*同上，第245頁。。其實，早在克爾凱郭爾之前，在德國浪漫派發展之初，席勒就已經預測到浪漫主義的這一結局：因為“順從欲望的執拗和想象力的乖張”，浪漫主義必然會“導致一次無窮的墜落，掉入一個無底的深淵，只有在一種徹底的毀滅中才能結束”*薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞——反思德國浪漫主義》，衛茂平譯，上海人民出版社2014年版，第97頁。。

四、審美虛無主義的完成：施蒂納哲學

在浪漫主義哲學和文學那里，我們看到審美虛無主義已經發展到如下階段：它強調感性個體擁有追求絕對自由的神圣權利，并賦予個體實現絕對自由的非理性意志；它主張絕對自由并非倫理性的、精神性的自由，而是肉體性的自由，它主張詩意的生活并非使某種自在變得自為的生活，而是個體自我創造、自我放縱、自我享受的生活。但即便如此，浪漫主義的審美虛無主義還不是審美虛無主義的極致，因為這種審美虛無主義還沒有徹底否定除個體自我之外的一切理性約束，它雖然立足于塵世，但還渴望著“超越塵世的某種事物……浪漫派希望能夠在塵世找到天國”*維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩學的本源》，陳開華譯，華東師范大學出版社2008年版，第13頁。；它雖然強調個體自我的創造，但還認為這種創造性的個體自我來自先驗自我、上帝、存在或本體論的一(正如諾瓦利斯所言：“上帝純粹是超意識的世界——我們是它不純粹的部分而已……我們所謂的個我，并不是我們真正的個我，而僅僅是真正個我的反映而已?！?同上，第33-34頁。)；于是，個體自我的任何努力，即使是肉欲主義的努力，也都是為了把自己獻給上帝，以此獲得救贖、自由、意義和不朽(“‘人是自由的，’施勒格爾寫道：‘當他孕生上帝或者讓上帝可見時，人因此而不朽?！?同上，第49頁。)?？傊?，浪漫主義者還是施勒格爾所謂“神圣的”自我主義者，還沒有徹底實現克爾凱郭爾所謂“肉體的享受之外還享受精神的否定”。

施蒂納哲學實現了這雙重的享受。

首先，是享受對精神的否定。在《唯一者及其所有物》的開頭，所有服務于神或神性幽靈的事業——神的事業、真理的事業、自由的事業、人道和正義的事業、人民的事業、君主的事業、祖國的事業等等——都被預先廢除了，因為施蒂納發現，所有這些神或神性幽靈都是本性自私的，它們從來都是純粹的利己主義者，卻偏偏都要求我來為它們的事業操勞和獻身。既然如此，“與其無私地為那些偉大的利己主義者繼續效勞，還不如自己也成為利己主義者……同神一樣，一切其他事物對我皆無，我的一切就是我，我就是唯一者?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第5頁。

既然也是純粹利己主義的事業，那么我——不被任何神和神性幽靈附體的“唯一者”——就應該和神或一切神性幽靈一樣，通過我的詩性制作實現我自己的絕對自由：首先，和笛卡爾、費希特一樣，我要反思自身，把自己設定為“無”，這種無不是“空洞無意義上的無，而是創造性的無，是我自己作為創造者從這里面創造一切的那種無”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第5頁。，是“一個深淵，一個沒有規則、沒有法則的沖動、欲求、愿望、情欲的深淵，沒有光明和北極星的一片混沌狀態”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第173頁。。也就是說，我是一種純粹的意愿，一個本原的行動，一個想成為無限的平面的阿基米德點，一種朝向某個未知之物的渴望；其次，我要制作和享受這個世界。但如何制作和享受，施蒂納明顯不同于笛卡爾、費希特和浪漫派們，后者強調，我思主體、絕對自我、上帝或存在所代表的無限性和普遍性精神是經驗主體賦予有限之物的詩意，也是讓它們獲得審美享受的東西。*施蒂納曾經不無諷刺地描述過這種審美享受：“‘存在著各種精靈！’在世界上你環顧一下周圍并對自己說說有沒有精靈從一切事物之中凝視著你。創造者的精神從它如此神奇地塑造的嬌小而可愛的花朵中向你傾訴；星星表明了對它們作出安排的精神的存在；從山峰之上崇高的精神飄揚而下；渴望的精神從水中潺潺如訴而升；而——千百萬精神則在人的內部講話訴說。山可崩、花會謝、星星世界也會毀滅、人也會死去——這一切看得見的形體的毀滅又有什么關系？精神、‘看不見的’精神卻是永恒的！”這就是說，只有在我們的頭腦中還徘徊著各種代表著無限性和普遍性的幽靈時，我們才會進行古典的審美，而我們所審的，不過就是這種幽靈的無限性和普遍性。正是這些無限性和普遍性賦予了這個世界意義、價值和根據，而我們在審美時之所以能夠感受到一種精神的愉悅，正是因為我們從無限性和普遍性中把握到了自己得以存在的意義、價值和根據。(同上，第36頁)但是，在施蒂納看來，這種無限性和普遍性正是個體自我不自由的根源，因為正是它們把個體自我吸引進入了“神的事業”，而忘記了自己的事業。為了防止這樣的后果在自己的哲學中重演，施蒂納首先要做的，不是去賦予有限之物無限性的詩意，而是去揭示這種詩意的意識形態本質，去揭示這種詩意實際上是來自一切神和神性幽靈——上帝、國家、社會、人——的欺騙，是它們把我們構成為主體，讓我們相信它們的本質——無限性——就是我們的本質，讓我們相信只有獻身于它們的事業，我們自己才會獲得有意義的生活。正如紐曼所言：“國家要求個體作為人而存在，要求個體符合某種意識形態規范，于是個體成為國家社會的一部分，并以如下方式被統治：‘于是，國家所暴露的對于我的敵意，是它要求我應該成為人……國家作為一項義務加在我身上的，是要成為一個人。’以這種方式，施蒂納描述了一種主體化過程，權力在其中起作用，靠的不是壓迫人，而是把人建構為一種政治主體。”*Saul Newman, “Spectres of Stirner: a contemporary critique of ideology”, in Journal of Political Ideologies, 2001, 6(3), p.324.

如何對抗意識形態？施蒂納主張一種所謂的“暴動”。暴動(the insurrection)不同于革命(revolutions)，后者僅僅結束于對它們尋求顛覆的權力的再肯定，而前者的目標并非推翻政治體制?！罢且驗橐庾R形態和權力在主體層面——他的意愿、思想和觀念——而非體制層面運行，正因為主體總是意識形態統治的場地，所以施蒂納主張，任何對統治的抵抗都必須開始于主體的層面。于是，暴動不是主體反對政治體制的叛亂，而是主體反對自身、反對他的被主體化和被意識形態性地建構的身份的叛亂。”*Ib., p.327.主體如何反對自身？那就是不斷破壞屬于自己的身份，讓自己處在一種開放性和創造性的虛無之中：“我對客體所作的每一判斷，都是我的意志的創造物。上述觀點又把我引導至：我并沒有在創造物上、判斷上喪失我自己，而是我保持為不斷進行創造的創造者、判斷者。各種對象的一切謂語均是我的陳述、我的判斷、我的創造物。如若它們欲圖擺脫我，自己獨立起來，或者甚至欲圖使我敬畏，那么我最緊迫要做的事就是將它們收回到它們的虛無之中，即收回到我自己這個創造者之中?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第374頁。正如帕特森所言，這種對抗意識形態的思維“暴動”，正是施蒂納的“審美享受”的源泉之一：“在他‘思維’的每一個短語中，利己主義者只在他自己面前保留他自己的利益、他的舒適和他的自我滿足。通常沒有重要的物質目的的形而上學思維，只有在利己主義者剛好可能從這種單一的活動中獲得上述快樂時，只有在利己主義者對作為這種思維的制成品的概念物的沉思中獲得這種審美享受時，才會被利己主義者承擔?！?R.W.K.Paterson, The Nihilistic Egoist: Max Stirner, Ipswich: Ipswich Book Co. Ltd., p.294.

其次，是享受對肉體的肯定。當個體自我徹底消解了意識形態強加于他的主體性身份之后，他就只剩下了他自己——唯一者?！叭绻抑牢易约菏俏ㄒ徽?，那么而后我就是所有者。”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第408頁。而所有者所享受的，就不再是那種來自外在的無限者的詩意，而是他自己的所有物——他的有限的自然生命，維持他自然生命存在的一切物和人：“老的見解是，我走向我自己；新的見解則是我從我自己出發。在前一見解中，我憧憬著我自己；在后一見解中，我擁有我自己，我對我自己所做的，恰如人們對任何其他的所有物所做的那樣，——我按照我的喜好享受自己?！瓘默F在起問題不在于人們如何獲得生活，而在于人們如何能夠揮霍享受它；不在于人們如何在自己那里確立真正的自我，而在于人們如何自我消化、自我復生?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第173頁。“人們該如何利用生命呢？就如同燃燭取光那樣，人們也同樣地利用生命，同時燃盡生命，人們利用生命，因而也就是利用自己——活生生的人同時也就消耗了生命和自己。生命的享樂即是生命的消費?！?同上，第173頁。生命的享樂和消費還要有一個前提，那就是生命的維持，而所有其他物和其他人，都不過是他的生命維持的手段：“我們并不尋求無所不包的團體、‘人類社會’，我們在其他人那里尋求的只是我們可以作為我們的所有物使用的手段和機構！就像我們并不把樹木、野獸看成是我們的平等者那樣……對于我來說，沒有人是值得尊重的人，即使同類的人也是如此。如同其他存在那樣，他只不過是一個我所關心或不關心的對象，有用或無用的個體。”*同上，第343-344頁。

到這里，我們發現，施蒂納已經徹底完成了從笛卡爾到德國浪漫派的審美虛無主義邏輯：他把一個曾經圍繞先驗主體、絕對自我或上帝建構起來的審美世界變成了一片沒有方向、沒有結構、沒有價值的沙漠，一片絕對貧瘠卻無限自由的領域；他虛無化了現代個體頭腦中的一切誘騙個體獻身的神性觀念，否定掉了現代性城堡中一切限制個體的道德法則，把實踐理性變為利用其他人和其他物滿足自己唯一性存在的工具理性，從而把原本“神圣的”自我主義者變成了“徹底去神圣化的”自我主義者；他讓個體自我不再追求精神性和超越性的審美享受，而是以解構一切意識形態和追逐肉體性欲望為審美享受的源泉，從而徹底實現了海德格爾所謂“純粹的解脫和任意妄為”。

毋庸置疑，和浪漫主義一樣，施蒂納的“唯一者”哲學也必然結束于一種心理狀態的虛無主義：遵循審美虛無主義否定一切理性約束的邏輯，生存于沒有目標、方向和結構的沙漠般的世界，作為“唯一者”的個體自我在獲得絕對自由的同時，必然難以逃避徹底無意義和荒誕的生命體驗。正如帕特森所言，相較于施蒂納坦然接受為自由而付出的代價，施蒂納之后的西方思想家，顯然陷入了自由與絕望的兩難困境：19世紀的克爾凱郭爾、尼采和20世紀的海德格爾、薩特和加繆等存在主義哲學的先驅，都著迷于施蒂納所開創的那個絕對自由的世界，但也都感受到，生命意義的發現是處身于這個世界的孤獨個體不得不承擔的沉重使命。*R.W.K.Paterson, The Nihilistic Egoist: Max Stirner, Ipswich: Ipswich Book Co. Ltd., p.172.不僅僅是海德格爾、薩特和加繆，正如卡爾《虛無主義的平庸化——20世紀對無意義感的回應》*Karen L. Carr, The Banalization of Nihilism:Twentieth Century Responses to Meaninglessness, New York: State University of New York Press.這本書的副標題所言，整個20世紀西方哲學的核心主題之一，就是在應對這種無意義的虛無主義體驗。如果說在施蒂納那里完成的審美虛無主義對現代性的理性結構的摧毀還是一種外在的破壞的話，那么它對現代性主體——現代人——心理的摧毀，則是一種內在的破壞，是一種更加難以治愈的精神創傷。對于這種審美虛無主義，中國當代審美現代性建設必須予以高度重視。

(責任編輯：周文升)

2017-01-10

張紅軍(1971—)，男，洛陽師范學院文學院講師，哲學博士，主要研究方向為哲學美學和文藝美學。

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1003-4145[2017]02-0035-08