從“唯一者”到“超人”

劉森林

(山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100)

從“唯一者”到“超人”

劉森林

(山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100)

施蒂納的“唯一者”受到青年黑格爾派特別是馬克思的批判，“唯一者”沒有了普遍性、本質性，卻仍然富有神圣性，仍然是不現實的。它不僅沒有馬克思意義上社會的現實性，缺乏社會基礎，也沒有尼采意義上自然的現實性，缺乏本能、大地的根基。把非凡性與現實性融通起來，認非凡的“超人”為具有現實根基的、開辟新文明的主體，就是“唯一者”通向“超人”的邏輯。施蒂納和尼采都從個體意義上理解非凡性、神圣性，而赫斯與馬克思則從類、社會意義上理解非凡性、神圣性。達到最高程度的啟蒙，不受任何蒙騙，是“唯一者”、“無產階級”和“超人”的共同特征。而現實性、高度的責任與對他者的關懷，不但拯救自己還要成全他者，才是“超人”及“無產階級”的特征。某種意義上，“超人”既吸收了“唯一者”又吸收了“無產階級”身上的優點，是“唯一者”與“無產階級”的某種結合。

唯一者；超人；施蒂納；馬克思；尼采

從唯一者到超人，是一個牽涉到施蒂納、馬克思與尼采的題目，甚至還會涉及到其他青年黑格爾派的成員們。施蒂納的“唯一者”所帶出的問題既強烈刺激了馬克思，又明顯影響了尼采。但馬克思對施蒂納的大篇幅回應沒有及時出版，后人也不重視；尼采又處處提防著被人認為與施蒂納有關系，致使這個問題少有人問津。馬克思與尼采雖然也有共同的熟人圈子，比如曾跟馬克思非常熟悉的布魯諾·鮑威爾，曾得到尼采肯定，被尼采視為“是自己除瓦格納、布克哈特和凱勒之外惟一的讀者”，但可惜兩位偉大的思想家沒有發生直接的關系。*卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第251頁。然而，1855年底1856年初，馬克思曾對恩格斯提出鮑威爾來倫敦時請老熟人吃頓飯的提議不甚熱心，認為這個鮑威爾長時間思想沒有進步，但他還是見了這位老熟人。*參見《馬克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社第一版，第497頁，《馬克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社第一版，第6、15頁等。就最年輕的尼采而論，他與馬克思、施蒂納的關系都被有意識弱化；而從最年長的施蒂納角度看，他對馬克思和尼采的思想刺激、影響都無法隱去。因為施蒂納與馬克思的關系已在中國得到較廣泛的重視和討論，而施蒂納和尼采的關系則少有人重視。本文把討論的重心放在從唯一者到超人的思想轉變邏輯上。

在此問題上，馬克思的思想是其中不可繞過的重要環節。我們這樣做的原因，除了尼采故意不在自己的著作中提及施蒂納，唯恐自己與施蒂納扯上什么關系的緣故之外，還因為中國學者目前還主要是在馬克思主義思想史的范圍內討論施蒂納。而實際上，施蒂納的思想影響明顯超出了馬克思主義范圍。與其把尼采拉進青年黑格爾派范圍，不如拓寬思想史視野來解決這個問題。正如洛維特指出的:“人們經常把施蒂納和尼采進行比較，竟然到了這種地步，即斷言施蒂納是尼采取得自己武器的‘思想武庫’?！比藗兊娜缦虏聹y是有道理的：“尼采之所以像奧威爾貝克所說的那樣‘節儉地’使用對施蒂納的認識，恰恰是因為施蒂納吸引著他，同時又使他反感，而且他不愿意被人與施蒂納混為一談?！?卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，第252頁?！拔币馕吨J同與一致，而“反感”則意味著不滿與嫌棄。那么尼采在什么地方認同什么地方嫌棄施蒂納呢？

一、唯一者的缺陷與特點：孤獨的世外人與無力的憤青

施蒂納傲氣十足地看不起其他青年黑格爾派成員，以為他們仍在追求神靈，即便像費爾巴哈那樣以感性的人替代神，那個所謂“感性人”仍然是神。在施蒂納不知曉虛無主義問題嚴重性的意義上(徹底感性化不就是虛無主義？)，施蒂納是對的。而在人即使感性化也不能完全放棄超感性維度的意義上(上帝不能完全丟棄！)，費爾巴哈也是對的。

費爾巴哈說，施蒂納批評他廢掉上帝和主詞，卻“把屬神的東西保留下來，小心翼翼地存留了上帝的各個賓詞”*《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第420頁。，他認為無可厚非：保留屬神的東西、上帝的賓詞“無可爭辯”、“應當保存”。因為，泛神論之后的“上帝”是一切，存在于一切之中，光、力量、美、智慧、意識、愛、本質都是上帝的表現。人和自然也是！這也就是說，人本身之中就蘊含著神性，人就是一種神性存在物。所以，費爾巴哈說，“人就是人的上帝”這句話就是表明了人對自己的信仰，對自己的內在神性的向往和肯定而已。或者說肯定“人里面的超乎人的力量”。對基督教的剖析說明，上帝的神性其實是人的，“屬神的東西并不是屬神的，上帝并不是上帝，而只是那自己愛自己(并且還是最高限度地自己愛自己)、自己確立自己和自己確認自己的屬人的實體”*《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第422頁。。人承認上帝是以上帝必須承認人為前提的。批評黑格爾的費爾巴哈跟黑格爾一樣，承認人身上有神性，只是不同意黑格爾那種人性與神性、人與神的和解策略，不同意把人身上的神性獨立發展為高于人的神，反而主張把人身上具有的神性還給人本身，不要把自己內在的神性外化為一個脫離自己的實體，外化到“上帝”身上。其實，他對神性的向往只是表明他還有渴望成為的東西，那個“我現在還沒有成為的、但我一直渴望成為、努力要成為的那個東西，便是我的上帝?！?《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第422頁。人借助于這樣曲里拐彎的方式實現自我確認，沒有必要。干脆直接確認自己最好。而自己對自己的直接確認，就意味著不再采取本質與非本質二元對立的方式來完成對人的肯定，沒有必要先把自我分裂為本質與非本質的兩個層次，然后再致力于完成從非本質存在向本質存在的艱難過渡。所謂告別形而上學，也就是克服這種本質與非本質的二分，把神性存在與非神性存在的二分融合為一個內在統一體?！叭恕辈辉俳柚谕庠诘摹吧瘛?，也不借助于外化的“物”等實現自己，而是把這些“神”、“物”等中介存在納入到自己的存在結構中來，使人直接為自己存在，而不再為某種神存在，不管這“神”是超驗的靈神還是世俗的物神。無論如何，外在的“神”必須去掉，因為它肯定是內在神靈的外化或投射，應該把這個本屬內在的神性維度和內涵重新回收回來：也就是把一切“神靈”收回人的內在性之中，使神性維度內在于人本身之中。這屬于“物歸原主”、“神歸原位”。正是在這樣的意義上，費爾巴哈說，施蒂納沒有讀懂的《基督教的本質》一書的核心就“正在于消除本質的‘我’與非本質的‘我’之間的分裂，正在于把整個的人，從頭到腳，加以神化、也即加以肯定和承認”*《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第423頁。。神化就是承認“人”中含有超驗的神圣維度?！叭恕辈皇请S便的什么存在，而必須具有超出世俗經驗的超驗性質。在這個神化之中，就清晰地包含著對人本身神性的肯定和確認。甚至這種確認就是“個體的屬神性乃是宗教之被暴露了的秘密”的表達。

爭論的關鍵在哪兒呢？

其實，不僅從馬克思和尼采的視角來看，就是從費爾巴哈自己的角度來看，施蒂納的“唯一者”也仍然是一個神！不但因為它仍然沒有立足大地，不從實際出發；而且，唯一者的內在“唯一性”不也是一種神性嗎？費爾巴哈特別指出這一點，認為施蒂納也是主張人的神圣性的。在我們看來，施蒂納告別一切對物質、精神性存在的崇拜與占有，充其量只是告別了對普遍性、本質性存在的推崇，并不見得是告別了對神圣性存在的追求。神圣性與普遍性應該沒有固定和必然聯系：祛除普遍性、本質性，不一定就能祛除神圣性。施蒂納做的是拼命祛除普遍性、本質性。唯一者對古代人、近代人、自由者的超越，可說意味著對普遍和本質的超越，并不意味著對神圣性的超越。人不再被固定在一個普遍理念上，就不是本質性的。只要每次人的占有都是一次性的，就不再跟本質性具有本質關聯了。

只是這種神性不同于傳統的神性，即固定和永恒的神圣性。施蒂納只是否認“人”身上傳統的神圣性。在肯定個體性及其神性問題上，施蒂納與費爾巴哈的差別在于：人性中是否存在一種固定的、統一的神性？費爾巴哈認為有，而施蒂納的“神”已經無限片段化了，不存在固定和統一的神性。但共同點是：費爾巴哈說，“唯有否定上帝(……)，才能夠肯定個體，并且，唯有在感性之中，才能夠真正地掌握個體性之意義”*《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第423頁。。個體是絕對的。但基督教正是“從整個階級或類之中只特選出一個唯一的個體，使這唯一的個體跟所有其余的個體相對立，成為神圣不可侵犯”*《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第425頁。。個體是平凡的，在這一點上與其他個體同一，沒有什么不同。把個體非凡化就是神圣化，就是唯一者的邏輯?！邦悺币馕吨鴮λ?別的個體)的承認和肯定。延伸到馬克思那里，其實就是對社會性的肯定。費爾巴哈沒有走到馬克思的程度，但意思是一樣的。

“誰不用類來代替神性，那誰就會給個體留下一個空虛，這個空虛不可避免地仍舊會被關于上帝的觀念，也即被關于類之被人格化了的本質的觀念所充滿。只有類才能夠同時廢掉和替代神性與宗教。”*《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第429頁。

在“類”身上尋找人的“神性”，費爾巴哈的這一策略被馬克思批判性地繼承了。馬克思意識到費爾巴哈的“類”是一個無聲的、靜止的東西，而不是不斷增長的由日益完善的生產方式所驅動的東西，轉而把人身上的“神性”轉給具有特定品質的一個階級(無產階級)。而這個階級之所以具有“神性”，不是因為什么別的東西，恰恰是他所具有的生產力和改革生產關系從而不斷推進歷史的進步要求的能力。也就是說，“神性”來自社會性；而且不能靜止地、隨意地賦予所有人，只能賦予那些對歷史進步感興趣、承擔歷史進步使命的那類人。這是馬克思的創新。尼采卻在馬克思確認的這種非凡的創造力之中讀出一種平庸性，最后重回施蒂納的思路，在個別人身上確認這種超凡性。這就是以單個人形式存在的“超人”的非凡性。只是，尼采的超人和施蒂納的唯一者相比更缺少普遍性，向更少人開放，對啟蒙的要求和技藝卻更高。

二、現實性：通向“無產階級”和“超人”的路徑

雖然都是從“類”、“群”的角度確認人的神圣性，但費爾巴哈對施蒂納辯解在人身上“把屬神的東西保留下來”無可厚非，不如馬克思批評施蒂納的“唯一者”根本不現實更切中要害。可惜馬克思主要是從社會性維度上分析施蒂納所缺乏的“現實性”，雖然原則上肯定了但沒有切實展開另一種維度上的“現實性”，即自然、本能維度上的現實性。這個后來由尼采展開的維度，費爾巴哈本來完全可以展開的。但費爾巴哈被施蒂納的悶棍打蒙了，自己手中握有的武器不但不會用甚至都意識不到！

與馬克思一樣，在尼采的眼里，施蒂納的唯一者同樣不現實，甚至更不現實。不但是因為“唯一者”根本沒有意識到自己的本能、意志上的自然限制，更是因為“唯一者”也沒意識到啟蒙的邊界：不是每個人都能達到和接受最高的啟蒙，更多的人不用說自己達到就是接受這種啟蒙也是缺乏能力和基礎的。即便他們具有愈來愈厚實的社會基礎和條件，也是如此。在尼采的眼里，社會性基礎即使再豐厚，那些第二、三層次的人也沒有能力和膽識承擔重任，而只會習慣按部就班、循規蹈矩和自由主義社會給他們提供的舒適、簡單和保障。社會制度的完善不是驅使他們提升自己，反而驅使他們日益地平庸化。在馬克思針對施蒂納創造性地發揮出的社會現實維度之外，尼采更堅持自然意義上的現實性。

但對尼采的強橫式解釋恰恰是用“唯一者”的邏輯冒充“超人”，認為“超人則是反乎現實的人所有的一切的人”*姜蘊剛：《超人與至人》，載邵元寶編《尼采在中國》，上海三聯書店2001年版，第488頁。。這顯然是以施蒂納來詮釋尼采，把“超人”視為不現實的人。作者總結的“超人”的六個方面似乎都不怎么切中要害。*同上書，第489-490頁。其實，“超人”首先是對自己和他人的自然基礎充分自覺的人，是費爾巴哈特別強調的某種“自然”人，僅從字面上看，尼采是肯定費爾巴哈的自然原則的，雖然兩者其實有很大不同。

繼續著馬克思的思路，尼采所強調的現實性的表現是：回歸自然。這是對施蒂納“唯一者”的最大糾正。這種糾正表明，“唯一者”過于孤傲了，以一個徹底啟蒙者的洋洋自得與其他人隔絕在一個沒有或極少同伴的世界里。唯一者肯定是看不上還在追求物質圣物或精神圣物的各類人的，因為這些人明顯是尚未完成啟蒙的人，是還在崇拜外在神靈的人。于是，“唯一者”與尚未達到自己水準的異類沒有和諧的合作關系，卻很容易產生隔閡與輕蔑，使得唯一者顯得異常孤傲，在改變和影響世界方面顯得無力。尼采的超人明白，庸眾是根本達不到真正的啟蒙的，他們永遠在使用“神圣的簡單”(即形而上學)思考世界，用一種簡單的、單純的形而上學想象應對復雜的現實世界。所以，真正看清這一點的超人面對庸眾起碼得帶上形而上學的面具，放低身段與人們打成一片。在馬克思以哲學改造民眾，提升其為合格的歷史主體(無產階級)，致力于通過把哲學現實化然后再把無產階級提升到哲學高度的地方，尼采放棄了對一個階級民眾的啟蒙訓導，而僅僅轉向對“未來哲學家”的塑造和期待(哲學工匠和哲學學者都達不到“未來哲學家”的要求)，也就是把提升至真正啟蒙的希望僅僅寄托在刨除了哲學工匠和哲學學者的未來哲學家身上：不但放棄了馬克思的“無產階級”而且進一步縮小了馬克思的“哲學家”的范圍。但尼采不會狂傲到僅靠哲學家就能改造資產階級文明的程度，他知道改造資產階級文明的難度，知道僅靠未來哲學家遠遠不夠。即使第二、三層次的民眾不可能達到和接受真正啟蒙，達到了真正啟蒙的超人也必須與之打成一片，利用和借助他們的力量方可成就大業。馬克思和尼采都致力于在達到啟蒙至高水準的哲學家與普通民眾之間構建一個促使更多人通過的橋梁。達到至高啟蒙水準不是與未達到者產生隔膜和輕蔑的理由，反而是促使自己承擔引導、提升、改造(馬克思)或啟發、利用(尼采)責任的理由。雖然對馬克思來說可以通過引導和啟發能達到哲學家境界的人更多，而對尼采來說則很少，但他們都不會隔絕于民眾。即使是主張“超人”不對更多人開放的尼采，也要求達到最高啟蒙的超人放低身段，帶上面具與普羅大眾交往，并肯定普羅大眾信奉的簡單形而上學的歷史合理性和心理合理性，沒有那么多高高在上的孤傲與不屑。跟施蒂納相比，馬克思和尼采是現實的。

尼采甚至把他希冀的“超人”跟大地等約起來，通過扎拉圖斯特拉之口說出“超人是大地的意義”。*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，華東師范大學出版社2009年版，第35頁。安內馬麗·彼珀認為：“作為大地的意義的超人只有對開啟其感官的人才是顯而易見的，而不是針對那種只用理智的人。”*安內馬麗·彼珀：《動物與超人之維》，華夏出版社2001年版，第72頁。神已死，已死的神是虛幻的形而上學造物，所以褻瀆神靈不再是問題；只有褻瀆大地才是問題：“最可怕的事情是褻瀆大地”！這個“大地”意味著不崇拜虛幻理想、腳踏實地，意味著超越虛無主義，真正從現實出發。由此，“為大地而犧牲，使大地終為超人的大地”就使得超人營養充足、不貧瘠。只有病人、弱者才蔑視大地：“病人和瀕死者蔑視肉體和大地，他們杜撰天堂之事和對人類的拯救；然而，即使這些甘甜而陰郁的鴆毒，他們還是從肉體和大地中取出”*參見尼采《扎拉圖斯特拉如是說》，華東師范大學出版社2009年版，第35、42、65～66頁。。只有立足于大地，真正從現實出發，才能建構真正的理想，才能“超越大地和到達天堂”。超越大地與立足大地不矛盾，相反，“它愈想升向高處和明亮處，它的根愈要猛烈地向下，向泥土，向黑暗處，向深淵——向惡”*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，華東師范大學出版社2009年版，第82頁。。 “大地”也意味著未被理性照亮的黑暗，未被耕犁過的深淵，甚至被過去的理性看不上的、不符合常理的“惡”，更意味著力量、根基、真實和生命。只有立足于大地，根基于大地，才能發現傳統形而上學、上帝“是一片蒼天的虛無”，“實則為人造物和愚妄的觀念，一切神明莫不如此”*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，華東師范大學出版社2009年版，第64頁。。實際上，虛無反映的是肉體的病態，自然意志力的缺乏。只有一再回到大地，才能明了“有一千條道路尚無人走過，而且，還有一千種健康和一千個生命的隱蔽之島。人和人的大地依舊生生不已，未被發現” 。在這個意義上，對于病入膏肓的虛無主義文化，大地具有治療意義：“真的，大地變成康復的地方！大地四周已彌漫著新的氣息、帶來康復的氣息——一種新的希望！”*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，華東師范大學出版社2009年版，第141、142頁。脫離大地會陷入夢幻，“地面消失，夢幻開始”，回歸大地，方可清醒和回到現實。對于那些能進入扎拉圖斯特拉領地的人，扎拉圖斯特拉能“讓他們雙足重又堅實，立于現實的大地”*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，華東師范大學出版社2009年版，第425頁。。

我們知道，通過對施蒂納的批判，馬克思告訴我們，“唯一者”之所以不現實，是因為他缺乏社會基礎，沒有建立在發達的生產力和生產關系的歷史根基上，沒有借助于制度與聯合的力量。按照馬克思的這一思路，“唯一者”充其量只是一種可能性。而這種可能性要成為現實性，必須有確實的基礎和支撐。不用說實現，甚至于，唯一性的確認都離不開社會性的發達作為基礎。這一點赫斯早已說出，他指出：“諸個人的特性，正如我們人的普遍的所有那樣，個人的所有是個人實現的各種特性的總和。不過，諸個人的特性，正如是通過社會的教育而得到陶冶的自己的各種特性在社會生活中發生作用或得到實證時，個人才實現自己的所有，他的所有才成為現實的所有。諸普遍的人的特性，正如只要沒有得到陶冶，就絕不是現實的。只是作為可能性的存在的我們人的普遍的所有那樣，通過社會的教育而陶冶的各種特性，只要沒有在社會中得到實證，就不是現實的。也同樣不過是作為可能性的存在的我們人的個人的、社會的所有。或者，用哲學的表述來說，‘精神的’所有只要沒有成為現實的東西，人們作為精神的所有的主人就僅是‘自在的’，而絕不是‘自為的(自覺的)’。”*莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議譯，南京大學出版社2010年版，第196頁。馬克思用生產力、生產關系的歷史唯物主義原理進一步深刻地闡述了這一道理：在沒有發達生產力做基礎的封閉社會里，鞋匠的兒子只能擅長于做鞋和修鞋，鋼琴家的兒子可能擅長于音樂。而在一個發達的社會里，鞋匠的兒子可能善于彈鋼琴！一旦如此，社會就會給他提供各種教育和社會選擇的機會，讓更多的人先是真正發現而后是提供越來越充分的基礎去實現自己的個性和長處，而不是囿于狹隘的、固定的圈子看待自己的個性與特長。

對于馬克思來說，如果說每個人都一樣地獲得解放，這是標準的形而上學！從經驗的可說性角度來看，只有一個具有歷史承擔力的階級：無產階級，才行。哲學與無產階級的內在聯合是必需的前提。這至少就意味著不是所有人立馬可行。很多的人是掉到錢眼里去了，沒有大志，沒有更大追求，更沒有歷史能力。先指望一部分人接受哲學。只有接受了哲學，才能有希望。至于其他人，那是以后的事，事先無法預定，更無法預訂——那是以后才能言說的事情。至于說一切人都能全面自由地發展，應該是一個宣傳策略，凝聚現代力量的戰略而已，是否確實是需要歷史根據具體復雜條件才能確定的?；蛘撸词故歉嗳硕寄塬@得，那也是有先后和分層次的，不可能完全一樣，不可能有超越時間、地點和程度等一切差異的形而上學一致性。

而對于尼采來說，更少的人才行！“無產階級”對于尼采來說不只是太多了，而且跟尼采看不上的資產階級一樣滿足于追求舒適、幸福、保險、制度性保護的現代文明的“末人”，不具備創造新文明的能力和素養。在尼采的眼里，社會主義仍然是基督教文明的繼承者，追求平等，追求不高貴的東西。施特勞斯指出，尼采質疑馬克思所說的無產階級建造的那個自由社會。認為那是模式化的末人，群畜，自由只是“免于……的自由”，不可能是“為了……的自由”。那個社會不會高貴，只會平庸。從基督教到尼采批評的社會主義、無政府主義，到施蒂納，都是指望所有人的或者向所有人開放的至高啟蒙。然而，指望最高的啟蒙向全部主體開放是不可能的——這就是施蒂納的天真。這天真表明，施蒂納仍然是傳統基督教文明價值的某種繼承者，而不是反叛者和改造者。但尼采也認為否認所有人至高啟蒙的保守主義也必定沒落，因為它只是一種防御性的，不是創造性的。*列維·施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，華夏出版社2011年版，第87頁。

施蒂納只是開出了道路，提出了問題。他的問題是現代性的內在問題。他的這個問題的提出，促進馬克思和尼采的進一步思考。沒有施蒂納，很難想象馬克思和尼采的現代性推進，很難想象他們兩人適時的思想。*影響尼采思想的前輩，李石岑在《超人哲學淺說》一文中談到了叔本華、瓦格訥、斯迪訥(施蒂納)、司湯達和“馬克思的唯物史觀”。認為“叔本華啟導他哲學的出發點，斯迪訥卻啟導他哲學的全部”。李石岑：《超人哲學淺說》，載邵元寶編《尼采在中國》，上海三聯書店2001年版，第152頁。不過，馬克思和尼采卻是大大推進了施蒂納的思考力度和范圍。

三、超人的升華與超越

尼采的“超人”概念與施蒂納的“唯一者”不但具有直接和密切的關聯，而且直接就出現在施蒂納引發的思想討論中。洛維特指出：“在哲學規定的意義上的‘超人’概念首先在施蒂納的圈子里出現，這并不是一種巧合。超人原初是神人和基督人，自費爾巴哈的人類學轉變以來變換了它的意指：與普遍人性的東西相比，他一方面是非人的，另一方面是超人的。M.赫斯在這種意義上使用超人和非人這兩個詞，用前者指鮑威爾，用后者指施蒂納。”*卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第252頁。超出一般人的“超人”或者是過于理想化甚至虛幻的形而上學造物，或者是不一般的人。前者超出了“人”的范圍，后者仍屬于“人”的范圍。超出了“人”的范圍的“超人”不具有現實性，而仍屬于“人”的范圍的“超人”才可能具有現實性。如何把第一類“超人”(神人、基督人)改造為第二類“超人”，就是問題的關鍵所在。在這個意義上，尼采是在解決施蒂納提出而沒有很好解決的問題。

對于施蒂納來說，只要基督還是“超人”，我們每個人就成不了真正的自我?！俺恕笔欠恋K每個人自我實現及成為實現自我的本質的唯一者的迷失和異化。把“超人”降低下來，使之立于堅實的大地，而不是老想著不著邊際地沖入云霄，是使之成為現實存在的基本路徑。這個路徑主要有兩條：一是把個體無法達到的高度寄希望于“類”，把個體分別能夠達到的品質和能力集合凝聚在“類”上，就能確立一種超越于個人之上的“超人”。費爾巴哈無聲的“類”和馬克思借助生產方式的不斷發達得以確立的社會性的“類”都是這個思路。但費爾巴哈和馬克思都不愿意用“超人”這個詞匯來標示他們所說的“類”與“無產階級”。第二條路徑就是放棄這種“類”的思維，重回個體人的思路，指望在個別的人身上找到實現最高啟蒙的超強個人，這就是施蒂納的唯一者與尼采的超人所采取的路子。雖然施蒂納也不愿意用“超人”來指稱自己的“唯一者”，但“唯一者”顯然不是一般的人，是非上帝意義上的、屬于“人”范圍內的“超人”。而且，跟尼采賦予其現實性的“超人”相比，施蒂納作為“超人”的“唯一者”還不具備自然維度和社會維度的現實性，是個處于基督教的“上帝”與尼采的“超人”之間的仍然接近“上帝”、怪異的“超人”。這個“超人”既不能立足于大地，也不能閃爍于星空，高不成低不就，是個十足的、有待繼續加工的半成品。要成為有現實性根基的“超人”，他還必須保留、成全自己的優點，繼續歷練自己才行。

最高、超強的啟蒙，是唯一者、無產階級和超人共同的特征。馬克思和費爾巴哈堅持集合更多身上才能造就和體現出來的“類”打造不一般的、有超強能力的“人”。但馬克思批評費爾巴哈把作為人的本質的“類”“理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”*《關于費爾巴哈的提綱》第六條，見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。，而沒有訴諸經濟性的社會交換、政治性的組織聯合以及文化意識形態上的思想教化提升和充實自己，使得“類”不僅僅依靠宗教感情、孤立個體的共同性提取來立足，更依靠經濟、政治、文化的多種社會性機制凝聚起來并不斷得以提升和發展。因而，“類”建立在現代社會于經濟、政治和文化等方面所取得的一系列進步之上。如果說《1844年經濟學哲學手稿》中的馬克思還基于帶有明顯費爾巴哈色彩的“類”(靠“自由自覺的活動”得以支撐)批評古典經濟學家不顧人的尊嚴、個性、整體性的異化與分裂，一味地發展生產，那么，在《剩余價值學說史》中，馬克思就指出，李嘉圖為生產而生產的觀點“是正確的”，是“科學上的誠實”和“科學上的必要”，因為這“無非就是發展人類的生產力，也就是發展人類天性的財富這種目的本身”。生產力歸根結底不屬于某一階級所有，而屬于超階級的“人類”，是“人類的生產力”。在這里，在發展的最終目標和有助于這種目標實現的意義上，人類性高于階級性。甚至于當李嘉圖“把無產者看成同機器、馱畜或商品一樣”時，馬克思還評價說，這“沒有任何卑鄙之處，因為無產者只有被當作機器或馱畜，才促進‘生產’(從李嘉圖的觀點看)，……這是斯多葛精神，這是客觀的，這是科學的”。而西斯蒙第以個人福利為由對抗發展人類的生產力這種目的，“就是不理解：‘人’類的才能的這種發展，雖然在開始時要靠犧牲多數的個人，甚至靠犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個個人的發展相一致；因此，個性的比較高度的發展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價。至于這種感化議論的徒勞，那就不用說了，因為在人類，也像在動植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的……”*《馬克思恩格斯全集》第26卷第2分冊，人民出版社1975年版，第126、124-125頁。。所以，無產階級具有超強能力是因為經歷了現代性熔爐的長時間歷練，在其中學會了十八般武藝，像孫悟空那樣煉成了“火眼金睛”。

首先，在達到最高啟蒙水準的意義上，施蒂納的唯一者就是尼采的超人。超人“創造自己，創造自己的道德。創造自己的道德和信仰，不再把自己從屬于、依賴于任何外在的、外來的、給定的道德和信仰?！?趙廣明：《尼采的啟示》，社會科學文獻出版社2012年版，第44頁。這個意義上的“超人”不是施蒂納反對一切崇拜的唯一者嗎？就是！超人和唯一者都是一個自我提升、自我超越和創造的純粹自己。都是對普遍的自我的進一步提升和超越；都是不再崇拜任何外在的東西，不再受傳統形而上學束縛、不再受任何神明約束的存在。每個人都要自己去探尋自我。扎拉圖斯特拉的“我”不是每個人的自我：“你們尚未找到自我：于是就找到了我?！F在我叫你們丟棄我，尋覓你們自己；當你們把我全盤否定之后，我才會重來你們這里。”*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，第143頁。只是，唯一者激進的啟蒙失去了身體和大地的根基，沒有現實基礎。對尼采來說，理想應該“回到身體和生命：讓它賦予大地以意義，人的意義”*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，第140頁。。尼采就是要每個人都回到自己，“回到你自身的生命、本能、自然、本性中去，建立真正屬于你自己的觀念、價值和生存的方式，這是重估一切價值、顛覆一切價值和‘真理’，是要你通過自己的強力意志去重新創造自己的評價方式和生命道德，這是你的自由。”*尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，第243頁，抑或《尼采的啟示》，第243頁。尼采在這里描述的“超人”就是真正的“唯一者”，就是施蒂納理想的完整實現！如果說尼采與施蒂納不一樣，可能首先就是，在尼采看來，成為自己，使每個人成為自然所是的那個自我，不見得總是真正的“超人”，而可能就是第二、第三等級的人那樣的普遍的模式化自我。超人需要第二、三等級人按部就班、盡職盡責的貫徹執行，并由此與沒有那么意識到自我者建立一種融洽的關系。而唯一者除了對他人自傲、顯擺，可能不知道還能做出什么來。似乎掙脫外在束縛成就一種強烈的主觀化自我是唯一者唯一感興趣的。在這個意義上，尼采有資格看不上施蒂納的自傲?？梢岳斫饽岵蓪κ┑偌{既感激又討厭的矛盾態度。唯一者太主觀、太自傲、太貧乏、太虛弱、太孩子氣、太不成熟了。

其次，“超人”是對“唯一者”的提升：尼采的“超人”必須具有高度的責任與關懷；與他人保持各種不同的聯系；知曉并運用哲學的力量和哲學的局限：哲學在一個人成為“超人”中的獨特作用和功能。等等。

按照唯一者的形象理解超人，是至今常見之事。早在1920年，朱侶云就在《超人和偉人》一文中斷言，超人“只顧自己一個人，毫不顧忌社會，并且專為生物的生存競爭的主張，不想帶人類有特別不同之點”，“超人是一切閑事不管，只曉得把自己弄到最強的地位，最勝利的地位。換一句話說，超人只是以自己為目的，以自己的長成和向上為中心的思想的。自己是自由的，是不受那一方面的支配的，是不為那一個人活那一件事或那一種學說而生的。”*朱侶云：《超人和偉人》，載邵元寶編《尼采在中國》，上海三聯書店2001年版，第116、112頁。這是典型的以施蒂納替代尼采，把“超人” “唯一者”化的表現。“唯一者”可以以眾人昏昏我獨醒的姿態經營自己的獨立王國，超人卻要承擔諸多大任。

唯一者與超人的區別，李石岑曾談到*參閱上書，第185頁。。施蒂納是要建立一種“自由人的聯合”，馬克思加以改造后予以肯定。尼采肯定不會贊成。施蒂納大聲疾呼，解放自我，使唯一者擺脫繁重的羈絆。而尼采雖然在哲學上肯定擺脫一切羈絆是成為“超人”的必備條件，但賦予“超人”更多重任的他自然明白，僅僅擺脫羈絆是不夠的，還必須擁有其他能力和素質，尤其需要承擔重任：在一般人追求舒適、簡單、習慣的時候他(她)必須冒險、具有承擔失敗、繼續探索的能力與勇氣，知曉事情的復雜，不斷進行創新。跟施蒂納相比，尤其不能處處與民眾對立，要啟發他們中的優秀者，即使他們仍在蒙蔽之中，有時也得帶上面具“迎合”他們。由此，“超人”與其他人的關系迥然不同于“唯一者”與其他人的關系?！俺恕备F實、更有效果、目光更遠大、長遠。

安內馬麗·彼珀說得好，“超人”不是一個人，也不是一類人，而是一種活動：“超人不是那種超級人，超人就不是人，不是個體，而是一種活動的名稱、一種個體的積極性的名稱。這種活動有著超越出去和回歸自我的一般性結構。所超越出去的是人，但是超越所發生的并不是擺脫自己意義上的那種脫離開人，而是讓自身朝著自我的方向超越。作為人類的人在超人中實現完美?！?安內馬麗·彼珀：《動物與超人之維》，華夏出版社2001年版，第50頁。

在這種謀求文明轉型的活動中，呼喚、塑造“超人”的哲學家不再提供現成的真理，供實踐者應用和使用。哲學只提供思想的啟示。作為最高啟蒙者的“超人”，與其伙伴是平等關系，不再是傳統宗教那種主人與奴隸的關系，卻類似于哲學與無產階級的關系，甚至比哲學與無產階級的關系還要平等。超人需要的是伴侶，不是毫無理解能力的群氓、奴隸，而是具有自己的理性的個人，是把自己的內在潛能發揮出來的、啟蒙了的人。

對于哲學家的責任，尼采有言，哲學家“是富有最為廣泛的責任的人，對人類的所有發展負有良心上的責任”，他們可以“利用宗教來進行他的培養與教育計劃，就像他利用身邊的無論什么政治和經濟情況一樣”*尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，光明日報出版社2007年版，第87頁。。越是強調必然性，越是強調至高無上的上帝掌控一切，就越是意味著無需負擔責任，無需自己擔責。交由上帝或科學的必然性擔責，在尼采看來是恐懼的主體勢必采取的行為策略。不再恐懼、現實行事、能力超強的“超人”，是無需再由上帝或必然性為自己擔責的。相反，“超人”要為未來世界的創造承擔更多的責任，自然不能再處于恐懼與焦慮而拼命塑造如此必然性的固化世界，不能再讓嚴密必然性及其替身(如“上帝”)替軟弱無力的自己擔責。“超人”不但要自己達求至高的啟蒙，看透真相，不受幻象的蒙蔽(這也是施蒂納的唯一者的本質要求)，而且還要在與第二等級和第三等級的社會共存中維系某種社會秩序，把自己的思想傳達給第二等級，使之能在社會中傳播、貫徹、落實。尼采的“超人”不是一個僅僅自我完成啟蒙的孤傲者，更是一個具有社會責任特別是承擔文明轉型和開辟歷史發展新方向的引領者和實驗者。施蒂納的“唯一者”完成任務后的沾沾自喜，充其量只是完成了尼采“超人”任務的一半。甚至于對尼采來說，如果施蒂納的唯一者僅僅出于內在性自鳴得意，那可能連真正的啟蒙都做不到，真正切實從現實出發的思考都做不到，卻滯留于神圣和神秘的想象之中。對此馬克思和尼采都會指出，并在此問題上達成基本共識。

在文明正值轉換、需要重新定向之際，“超人”的責任尤其突出。在尼采的思想邏輯中，習慣于既定秩序，按部就班、習以為常、因循守舊的民眾，不會冒風險探尋新的發現與可能的。只有不怕失敗甘冒風險的超人才有勇氣和意志擔當探索、實驗的重任。

所以，作為狄俄尼索斯代言人的扎拉圖斯特拉是喚醒、啟蒙，不是訓導和欺騙。這是偉大的愛的創造?！安槔瓐D斯特拉把歷史的眾人當仁不讓地交給了他自己僅僅是其先驅的超人?！辈槔瓐D斯特拉幫助人們走出上帝的陰影，回到生命的現實和自然，也就是回到創造的起點、根基，建立一個生命創造的平臺。也就是說，“非道德之否定乃是更高的肯定的起點，是更誠實地理解、解釋、創造世界的起點”*參見趙廣明：《尼采的啟示》，社會科學文獻出版社2012年版，第160、161頁。。

所以，《扎拉圖斯特拉如是說》是寫給那些“能夠將扎拉圖斯特拉的演說理解為呼吁，要依靠自己的力量從事自己的生活，要依靠自己的力量把自己的個性特點變為現實的人”*安內馬麗·彼珀：《動物與超人之維》，華夏出版社2001年版，第8頁。。該書第一部分結束處，尼采提醒，不要把扎拉圖斯特拉的演說理解為布道。不能把他理解為一個典范、偶像，值得仿效的典范。對于讀者和聽眾，關鍵是獲得啟發找到各自的自我，而不是找到現成的真理。查拉圖斯特拉的使命就是喚醒大家。讓每個人都意識到自己是自己的拯救者，沒有根本的力量，也沒有根本的世界供你歸屬，沒有你一旦進入其中就萬事大吉的根本世界。一切都需要你自己，犧牲、努力、創造、新生。在這個意義上，施蒂納的唯一者是扎拉圖斯特拉的先驅。而在扎拉圖斯特拉系狄奧尼索斯的代言人之意義上，“唯一者”是“超人”的先驅。所以他適時地提醒弟子要離開他，去尋找自我。“他自動退隱，以此強制他的學生們對自身進行思考，并對自我予以確認?！?安內馬麗·彼珀：《動物與超人之維》，華夏出版社2001年版，第15頁。不能像蘇格拉底那樣，制造魔力，設置圈套，讓學生對他著迷。他破解讀者和聽眾心目中原有的真理世界，造成不靠譜的“真實世界”的坍塌，這是扎拉圖斯特拉工作的開始?！拔覀冋幱谛聲r代的開端，處在從舊王國向新王國的過渡中，真實世界的陳舊觀念同超人的新學說仍在不斷碰撞。所以，扎拉圖斯特拉首先必須掀起一場大規模的宣傳運動來為其學說奠定基礎。”*安內馬麗·彼珀：《動物與超人之維》，華夏出版社2001年版，第19頁。但與無產階級立足于堅實的大地不同，與馬克思要無產階級向著理想的共產主義目標不斷前進不同，扎拉圖斯特拉要人立足于高峰與低谷之間，在永恒輪回之上無止境、下無盡頭的無限空間內爭取達到頂點。對于扎拉圖斯特拉來說，靠外在強力去改變世界，改變人類的命運，總是一種循環，總是導師們理念的貫徹，不是哲學的成功。只有依靠人的自覺，自己成為自己，超越自己，哲學才會實現，理想國才會出現。地上的天國才會到來?！盀榇?，他要做的不是要直接去改造世界，而是為世界樹立起某種典范，使世界可以被啟發、啟迪、啟示的典范，而這種典范是通過它對自己的更深入的反思、改變、創造和超越來實現的；改變自己而非改變世界，以這種方式有助于世界的自我覺醒和改變，這是扎拉圖斯特拉教誨的真諦。”*趙廣明：《尼采的啟示》，社會科學文獻出版社2012年版，第94頁。哲人不能一下子就去改變世界，得先改變自己！不能總想著拯救世界，只能首先拯救自己！既不能改變、拯救他人，也不能被他人改變、拯救，“這就是尼采的教誨，關乎自己的教誨，關于自己的哲學”*趙廣明：《尼采的啟示》，社會科學文獻出版社2012年版，第104頁。。選擇哲學的扎拉圖斯特拉于是對世界和眾人沉默。

看來，尼采的“超人”某種意義上就是施蒂納的“唯一者”與馬克思的“無產階級”的某種結合。他從“唯一者”身上繼承來的品質是徹底的大徹大悟，不再迷戀任何意識形態的東西，找到真正的自我，不是成為模式化的人，并在這個意義上是徹底的啟蒙者。馬克思和尼采都用“哲學”來表示這種徹底的啟蒙?！罢軐W”意味著或者不斷地意味著這種最高的啟蒙，雖然這不是指一種靜止、完滿的狀態，而是指一種不斷地予以推進的過程。但超越資產階級僅靠徹底啟蒙了的哲學家自己遠遠不夠，還必須與更多的人發生各種不同的關系，發動更多的人參與。這就是馬克思與尼采充分意識到的聯合與責任擔當?！俺恕睆摹盁o產階級”身上繼承來的就是聯合與責任。他知道，歷史大業是無法自己單槍匹馬孤身應對的，更不是自己能創建的，而是必須像馬克思的無產階級那樣，與哲學建立密切的關系，通過哲學的改造，找到更多的“伙伴”一同創業。哲學啟蒙的至高水平和境界，是唯一者、無產階級、超人共同的內在要求。但“唯一者”充其量是個孤僻、不合群的“哲學家”，即使不是躲在書齋里，也沒有來到自然和社會的“現實世界”，沒有腳踏實地跟各種不同的人群建立合理、有效的聯系，因而常常怪異、無力、與自己希望的方向不能協調和一致。他必須轉變自身，向馬克思的無產階級學習一些本領。尼采的“超人”就是“唯一者”的這種轉型和蛻變，是適應歷史大任的進一步提升和歷練，是文明轉型的先驅和代言人。在這個意義上，“超人”比“唯一者”更少些現代資產階級的色彩，更多些新文明的素養和氣度。

(責任編輯：周文升)

2017-01-10

劉森林，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師。

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1003-4145[2017]02-0005-09

主持人語：麥克斯·施蒂納(原名卡斯帕爾·施米特)是現代思想史上承先啟后的重要思想家。他與馬克思的爭論直接促成了《德意志意識形態》的寫作并對唯物史觀的形成產生了不可忽視的影響。施蒂納與馬克思、尼采等思想家都具有密切關系，對馬克思主義、無政府主義、尼采以至于后現代主義頗具影響，對二十世紀的中國現代思想亦是如此。他在現代思想史上的實際作用和地位與其在當下中國的影響不甚匹配。為了推動國內施蒂納思想及其相關問題的研究，并紀念施蒂納誕辰210周年，山東大學哲學與社會發展學院邀請國內相關專家于2016年12月3-4日在濟南召開了以“現代思想史視域中的施蒂納”為主題的 第一次全國施蒂納專題學術研討會。與會專家圍繞“馬克思、恩格斯與施蒂納的關系”、“施蒂納與現代思想史的關系”等論題展開深入研討。這組論文就是在此基礎上完成的。在此發表，以饗讀者，期望得到方家批評。