基于建筑現(xiàn)象學的回民社區(qū)空間形態(tài)研究

王慧卿

（山東理工大學 美術學院，山東 淄博 255000）

一、引言

建筑現(xiàn)象學肇始于20世紀以來現(xiàn)代主義和純理性思想泛濫導致的城市環(huán)境危機，其本質是研究和揭示人與環(huán)境之間復雜而有意義的共生關系。第二次世界大戰(zhàn)后科學和工業(yè)技術的迅猛進步為現(xiàn)代建筑提供了前所未有的發(fā)展契機，同時也為城市環(huán)境帶來了難以調和的矛盾與困境，客觀量化的功能目標、置之四海而皆準的“國際樣式”、人文關懷的缺位導致了城市環(huán)境的單調、趨同和缺乏意義。建筑現(xiàn)象學指出：“這場顯然由科技至上思想造成的環(huán)境危機，與實證科學分析環(huán)境的方法有著直接而內(nèi)在的聯(lián)系。”［1］110現(xiàn)代主義建筑在實證科學和數(shù)理邏輯的框架約束下形成的幾何空間觀，僅僅關照從建筑實體中抽象或推演出客觀、中性的概念和定量、功能的目標，卻忽視了人與環(huán)境間的有機聯(lián)系，把人類在意識活動中賦予空間的精神價值和意義排除在外，從而使建筑淪為游離于主體以外的客觀存在和背離生活的“居住機器”［2］68。建筑現(xiàn)象學認為，建筑空間應當具有更加豐富和深刻的精神內(nèi)涵，其與人類生活、社會、歷史、民族、文化等因素密切相關，并成為衡量環(huán)境特性和本質的價值標準。為此，建筑現(xiàn)象學的奠基人——挪威建筑理論家諾伯格·舒爾茨（Christian Norberg－Schulz）提出了“場所精神”的概念［3］18?，F(xiàn)象學中的場所被認為是具化的、富有環(huán)境特性的空間，每個場所都具有獨特的場所精神，它是特定人群與環(huán)境交互作用的結果。場所精神蘊藏在特定的空間形態(tài)內(nèi)部，并在人的意識形態(tài)中通過穩(wěn)定的知覺圖式形成具有恒常性的環(huán)境秩序，從而形成人對場所的認同感和歸屬感［4］45－49。場所精神的提出確立了精神屬性在揭示環(huán)境意義方面的重要性，以及良好的空間環(huán)境在恢復人文關懷、塑造城市品質方面的積極作用。

當今中國城市化建設方興未艾，回民社區(qū)作為城市機體的一個子系統(tǒng)，其環(huán)境發(fā)展問題集中反映了我國城市化進程中所面臨的矛盾和挑戰(zhàn)。一方面這類社區(qū)多位于舊城改造的地帶，優(yōu)化住區(qū)環(huán)境，改善生活質量是廣大回族群眾的迫切需求；另一方面由于在建設層面缺乏對其環(huán)境屬性的長遠認識，采用粗放的改造模式進行單純的物質更新，這種方式無法存續(xù)社區(qū)深厚的人文價值，難以維系民族文化特色和傳統(tǒng)的鄰里關系，為社區(qū)環(huán)境進一步帶來了建設性的破壞［5］1－3。事實上，回民社區(qū)所處的空間環(huán)境是特定族群對區(qū)域環(huán)境的適應性體系，是一個二元復合的有機整體，回民文化體系中與環(huán)境產(chǎn)生互動關系的內(nèi)容，諸如生產(chǎn)生活方式、宗教信仰、風俗習慣等，都會以既定的結構秩序反映在獨特的空間形態(tài)中，這種空間秩序必然在居民的深層意識中形成某種具有凝聚力的信念和共同的價值觀，從而進一步產(chǎn)生歸屬感，這同“場所精神”的價值取向是一致的。在區(qū)域規(guī)劃中引入現(xiàn)象學方法，把空間形態(tài)置于社會、經(jīng)濟、文化交互作用的環(huán)境體系中進行考察和研究，探討衡量環(huán)境質量的精神指標，這種研究思路有助于我們正確認識回民社區(qū)空間形態(tài)的根基與特質，在尊重和延續(xù)場所精神的基礎上進一步探求可持續(xù)發(fā)展的良性策略。

二、回民社區(qū)空間形態(tài)的形成及沿革

（一）絲綢之路上的“蕃商”客居之所

一般認為，唐宋時期為方便境外通商而劃立的“蕃坊”是今天回民社區(qū)的雛形。坊是唐代的街區(qū)組織形式，時人稱蕃客聚居的街區(qū)為蕃坊?！杜f唐書·大食傳》載，唐永徽二年大食國首次遣貢使覲見高宗［6］7，此后隨著海上絲綢之路的興起和繁榮，兩國間貿(mào)易往來日趨興盛，一批阿拉伯、波斯的蕃商即沿絲綢之路來華從事貿(mào)易活動。由于古代遠洋航行多依賴周期性的季風作為動力，這些來華貿(mào)易的蕃商往往要在中國居留數(shù)月，期間他們多僑居在通商都埠的蕃坊中。從現(xiàn)存史料來看，這一時期的蕃坊在空間形態(tài)上有兩個顯著特征：其一，據(jù)阿拉伯商人蘇烈曼在《蘇烈曼游記》中所述，蕃坊內(nèi)“有回教掌教一人，教堂（清真寺）一所”。［7］201書中提到的教堂即現(xiàn)在的廣州懷圣寺，廣州蕃坊的范圍即懷圣寺周邊東起晉寧巷，西抵人民路，北到擢甲里,南至大市街一帶［8］350，可見回民社區(qū)在初期便產(chǎn)生了寺坊形態(tài)的萌芽。其二是蕃坊的布局結構體現(xiàn)出明顯的經(jīng)濟中心化特征。蕃商的主要經(jīng)營方式是通過蕃商舶主與中國商人進行大宗貨物交易，另外也有直接開設店鋪“列肆而市”者，久之便形成了專售蕃貨的蕃市，蕃市一經(jīng)形成，這里也就成為僑民的聚居區(qū)，因此蕃坊在空間結構上還表現(xiàn)出蕃坊依市布局的經(jīng)濟中心化特征。

（二）從穆斯林東遷到“入社編民”

蕃坊的宗教、經(jīng)濟二元中心形態(tài)已經(jīng)初步奠定了回民社區(qū)的空間特征，但這一時期蕃客在中國尚屬于僑民身份，蕃坊也僅限于貿(mào)易發(fā)達的部分沿海城市。蒙元時期的三次西征直接促成了伊斯蘭教在我國以增大密集性為特征的普傳［9］359，大批阿拉伯、波斯、中亞突厥各族的穆斯林隨西征遷入我國，其多數(shù)被編入探馬赤軍，隨軍轉戰(zhàn)各處而散布至全國。元建立后世祖詔令戍軍“隨處入社，與編民等”［10］78，駐防軍士因此取得農(nóng)民身份，在原駐地屯田牧耕，以“社”為編制就地定居，從而在各地形成了穩(wěn)定的聚居區(qū)，同時“社”也成為此后回族村落或城市社區(qū)的基礎形制。元代是中國回族史上至關重要的時期，也是回民社區(qū)形成的關鍵性節(jié)點。隨軍東遷的穆斯林群體與唐宋以來的土生蕃客共同組成了回族的族群基礎，駐防軍士入社編民則標志著回民由此前的僑民身份轉變而被正式納入中國國籍［6］67。至明代穆斯林數(shù)目進一步增長，原先遷入我國的十幾個穆斯林族群逐漸締結為統(tǒng)一的回族，使回民社區(qū)具備了真正意義上的族群社區(qū)性質，并在全國范圍內(nèi)形成“大分散，小集中”的分布格局。

（三）從“依肆而市”到“圍寺而居”

明清時期是回民社區(qū)在空間形態(tài)上逐步走向穩(wěn)定和成熟的歷史階段?；刈遄鳛橐粋€新生的民族共同體在這一時期經(jīng)歷了民族融合和族群認同的演進過程后，其大分散、小集中的居住特點逐步趨于定型，在全國范圍內(nèi)形成了西北、云南、中原、華北和江南五個大的回民聚居地，幾個較大的回族社區(qū)如北京牛街、西安回坊、南京水西門等也在這一階段逐漸成型［4］119－120。從社區(qū)內(nèi)部空間組織的微觀層面上來看，宗教和經(jīng)濟兩個要素在既定社會歷史條件下的互動作用仍然是影響其空間形態(tài)演進的主要動因。首先，伊斯蘭教在新生民族的締結過程中發(fā)揮了不可或缺的凝聚作用，宗教信仰在回民社會生活中的影響力不斷深化，從而確立了清真寺在社區(qū)內(nèi)部的核心地位。其次，元代以來屯聚牧養(yǎng)的生活方式促使社區(qū)經(jīng)濟結構發(fā)生了重大改變，此前完全依賴于商業(yè)的經(jīng)濟結構逐步解體，轉變?yōu)檗r(nóng)商并重的二元結構模式；同時就商業(yè)本身而言，也在經(jīng)營形式和經(jīng)營內(nèi)容上產(chǎn)生了結構性的變化，受到明代海禁政策的影響和沖擊，唐宋以來傳統(tǒng)的珠寶、香料等跨境貿(mào)易行業(yè)漸趨衰落，漸而轉向與日常生活密切相關的牛羊肉、毛皮、清真食品等農(nóng)牧產(chǎn)品和本土手工業(yè)制品的個體營銷模式。上述要素作用在空間載體上必然引發(fā)居住結構的相應變動，隨著商業(yè)中心地位的下降，蘊藏在族群認同心理下的宗教控制秩序日益突出，社區(qū)居住格局逐步由“依市而肆”過渡到“圍寺而居”，以清真寺為核心的寺坊格局業(yè)已形成，這種成熟的居住形態(tài)也決定了迄今為止回民社區(qū)的典型布局特征。

三、回民社區(qū)空間形態(tài)沿革原因

（一）宗教因素

回族信奉伊斯蘭教，后者在其民族化進程中起到至關重要的作用。共同的宗教信仰對處于大分散狀態(tài)下的回族群體產(chǎn)生了強大的族群凝聚力，并逐步演進為以伊斯蘭精神為內(nèi)核的共同民族心理素質。作為伊斯蘭精神的物化載體，清真寺不僅是執(zhí)行宗教事務的場所，同時還兼有社會經(jīng)濟協(xié)調、文化教育和個體行為約束的職能。隨著清真寺在聚落結構中的宗教管理職能和社會整合作用不斷增強，聚居區(qū)發(fā)展成為以清真為核心的社會空間結構，稱為“寺坊”［11］12，也就是回族社區(qū)的基層宗教社會組織單元。一個回族社區(qū)可能包含一個或幾個寺坊單元。

寺坊并非地方行政單位，與各級政府之間沒有隸屬關系，它是回族社會在一定地緣關系基礎上，以共同的宗教信仰為紐帶自然形成的基層社團組織［12］50。其社會管理職能主要依靠宗教文化進行維系，對坊民的宗教義務、文化習俗、行為模式進行規(guī)范和約束。這種傳統(tǒng)的社會組織形式發(fā)展至今成為回族社區(qū)的典型社會結構單元，其具有以下特征：第一，以一定的地緣和社緣關系為基礎組織坊民的共同生活；第二，受伊斯蘭文化制約；第三，共享的文化體系強化了族群認同，有利于核心價值觀的塑造和民族文化的穩(wěn)定傳承。上述情況表明，寺坊是一種凝聚力較強的社會結構類型。研究社會結構的指標有助于評估居民對社區(qū)的認同感和歸屬程度，它會通過社區(qū)環(huán)境的空間形態(tài)具體表達出來，當居住環(huán)境發(fā)生變動時，也會對社會結構造成相應的影響。

（二）商業(yè)經(jīng)濟因素

回民素有崇商的傳統(tǒng)，族裔文化與經(jīng)濟間的契合互動使商業(yè)作為一種成熟的經(jīng)濟形式在回族形成以前業(yè)已存在。唐時蕃客作為回族的第一批先民落戶中土，商業(yè)貿(mào)易是吸引其來華的原動力，所以依市就行也是早期穆斯林社區(qū)選址的首要原則。蒙元以后回民入社屯墾，入社的本意即在于勸農(nóng)，從而確立了回族農(nóng)商并舉的二元經(jīng)濟結構。在以農(nóng)本經(jīng)濟立足的傳統(tǒng)社會中，商業(yè)仍然對回民生活發(fā)揮著持續(xù)的影響力，在農(nóng)村回民多兼營農(nóng)副業(yè)，在城市囿于少地或無地的限制，經(jīng)營商業(yè)仍是其主要生活來源，商業(yè)份額在回族社會經(jīng)濟中依然占有相當比重。這種職業(yè)取向既源于歷史以來的經(jīng)商傳統(tǒng)，也和伊斯蘭商業(yè)思想有著密不可分的聯(lián)系。與帶有明顯禁欲主義色彩的佛教、基督教不同，伊斯蘭教強調積極入世的思想，在其教義中充分肯定和推崇商業(yè)的價值，鼓勵教民通過積極經(jīng)商來改善自身生活，并為其建立了一整套嚴格的商業(yè)倫理規(guī)范［13］66－67。從某種意義上來說，回民經(jīng)商不僅是出于職業(yè)訴求，還是一種自我價值實現(xiàn)和認同的手段，同時富有民族特色的經(jīng)營門類和對商業(yè)信條無條件的恪守通常也會為他們帶來豐厚的生活回報。宗教、經(jīng)濟和生活的良性互動為特色民族商業(yè)提供了存續(xù)和發(fā)展的空間。

總體而言，回族商業(yè)以清真食品、屠宰業(yè)、毛皮加工、茶葉和手工業(yè)產(chǎn)品等傳統(tǒng)民族產(chǎn)業(yè)為主要經(jīng)營門類，經(jīng)營規(guī)模相對較小，多采取分散或者松散聯(lián)合的個體經(jīng)營和家庭式手工業(yè)作坊形式［14］110－112，這種產(chǎn)業(yè)經(jīng)營模式反映在社區(qū)空間格局上主要有以下兩點特征：第一，臨街經(jīng)濟特征顯著，主要分布在社區(qū)街道兩側，開設店鋪進行臨街經(jīng)營；第二，受居住格局的影響，在清真寺的核心集聚作用下，臨近清真寺商業(yè)網(wǎng)點相對集中，“依寺而商”特征較為突出。

四、回民社區(qū)空間形態(tài)的現(xiàn)象學闡釋

（一）清真寺——信仰秩序下的場所中心

以清真寺為核心的寺坊組織單元是宗教中心的社會文化結構作用于社區(qū)形態(tài)的具體產(chǎn)物，作為寺坊的核心組成部分，清真寺在社區(qū)內(nèi)部的區(qū)位關系與其社會文化地位具有同構性［15］52。在由單個寺坊組成的回民社區(qū)中，清真寺在空間上一般位于社區(qū)的幾何中心，周邊住宅圍繞清真寺展開，以前者為核心具體組織日常起居空間，形成具有顯著特征的同心圍合性結構。從地理區(qū)劃角度來看，一個社區(qū)可能包含兩個或以上的寺坊單元，寺坊之間分布均衡，在空間形態(tài)上表現(xiàn)為以清真寺為中心的簇團狀平面布局。寺坊單元的這種組織形態(tài)充分體現(xiàn)出居民在環(huán)境認知心理上的趨向性。在寺坊組群中，清真寺體量巨大，顯著高于周邊民居，以高聳的邦克樓（或望月樓）為制高點，形成從中心輻散向四周跌落的起伏有序的天際線，從而使其作為一條鮮明的豎向軸線產(chǎn)生向上的張力和場的統(tǒng)轄作用，相較而言周圍民居則更多地表現(xiàn)出向心、集聚的群體性特征。這種中心化的秩序結構是回族民眾深層文化心理的集中體現(xiàn)，對社區(qū)居民而言，清真寺不僅是具有地標式意義的文化景觀，也是產(chǎn)生環(huán)境認同與歸屬感的源泉。

清真寺在寺坊中的特殊方位關系源于宗教信仰與回民生活密不可分的聯(lián)系。伊斯蘭教對穆斯林的宗教行為制定了嚴格的規(guī)范，教民必須終生踐行念、禮、齋、課、朝五項宗教功課，其中拜功規(guī)定教民須每日晨、晌、晡、昏、宵五時朝圣地麥加方向行五次禮拜［16］32；每周五晌時須行集體禮拜，即聚禮；此外每年開齋節(jié)和古爾邦節(jié)還有兩次更大規(guī)模的會禮。這種頻仍的宗教行為在回民看來乃是一種日常生活的行為方式。清真寺作為承載宗教活動的場所，既是舉行宗教儀式的場所，也是居民進行社會交往的公共活動空間。同時由于人流聚集所帶來的商機往往影響到商業(yè)區(qū)位的選擇，從而在清真寺附近形成社區(qū)的商業(yè)中心。宗教、職業(yè)、社會活動三者彼此牽引、相互聯(lián)動的空間邏輯在客觀上進一步增強了清真寺對周邊環(huán)境的集聚能力和空間組織能力。

（二）商業(yè)街——聚集形態(tài)的線性空間

商業(yè)街是社區(qū)街道的一種特殊類型。一般而言回民社區(qū)至少有一條商業(yè)主街，在功能上作為社區(qū)的主要干道和商業(yè)行為的中心，與內(nèi)外環(huán)境發(fā)生交通、經(jīng)濟、文化上的信息交流、互換。從幾何學上可認為它是由諸多小規(guī)模的個體商鋪、攤位等節(jié)點聚結延伸而成的線性要素，在地理區(qū)位上一般臨近或直接通過清真寺，大抵位于社區(qū)的中部并將社區(qū)劃分為面積相近的兩個區(qū)域。

線性要素在空間意向上可能成為一條控制性的軸線，或者打破兩個形態(tài)聯(lián)系性的中斷，內(nèi)斂或分割，兩種性格存在此消彼長的聯(lián)系。關于商業(yè)街形態(tài)的多義性，現(xiàn)象學將其置于與人群的互動關系中，為我們提供了更為有益的補充。首先，商業(yè)街在結構形態(tài)上集中反映出回民的職業(yè)特點和日常生活需求。商業(yè)貿(mào)易的特殊門類（清真食品等）服務于社區(qū)群眾的日常生活，具體滿足回民的消費和職業(yè)需求，為回民“圍寺而居”的聚居模式提供長期穩(wěn)定的經(jīng)濟保障；同時作為一個具有開放性質的公共空間，這類街道還承擔著居民間相互交往和日常信息傳遞的重要功能。由此看來，商業(yè)街對于社區(qū)結構并非簡單的線性分割關系，其更多地表現(xiàn)出“聚集”的特質，是具有內(nèi)聚形態(tài)的聯(lián)結要素。其次，回民的商業(yè)經(jīng)營方式不僅具有“自商自足”的特征［17］43，同時也輻射到周邊區(qū)域形成一定范圍的外部貿(mào)易。這種外向型的區(qū)域貿(mào)易交流形式突破了回族在信仰和生活方式上存在的族際界限，表現(xiàn)出與周邊區(qū)域相互交融的趨向。反映在形態(tài)上，民族商業(yè)街一般貫穿整個社區(qū)并向外部延伸，同城市交通發(fā)生關系，并在一定范圍內(nèi)將商業(yè)要素（商鋪、攤位、早市、晚市等）向周邊區(qū)域擴散，成為社區(qū)結構體系與城市肌理相融的介入要素。

（三）街巷——環(huán)境序列的骨架結構

作為城市交通網(wǎng)絡的有機組成部分，社區(qū)街道在布局上與城市總體格局相符，具有一般傳統(tǒng)住區(qū)“街—巷—院”的梯級網(wǎng)絡層次。第一個層次與社區(qū)外圍的城市路網(wǎng)銜接，構成聯(lián)系各級街巷的主體骨架；第二個層次為街坊系統(tǒng)，聯(lián)絡區(qū)內(nèi)各住宅組群或直接與臨街的院門相連，承擔區(qū)域性交通和鄰里交往的功能；第三個層次多為一些盡端封閉的窄巷，領域感較強，僅提供給周圍幾戶居民使用，滿足入戶的需要。在自組織形式上，受清真寺在社區(qū)的特殊方位關系影響，街巷體系表現(xiàn)出向心性的秩序化結構。社區(qū)內(nèi)部的主要街道依托清真寺和臨近商業(yè)街的地理區(qū)位向四周輻射，聯(lián)系次級路網(wǎng)或盡端街巷形成具有明顯指向性的環(huán)境序列。這種具有顯著特質的形態(tài)是居民在長期共同生活和交往中逐步積淀而成的一種自存在秩序，既是居民出于尋求便利的需求，也是文化選擇的結果。清真寺是宗教文化心理下有意義的“中心”，街道作為通向中心的“路徑”，其與中心的抽象組織關系具體產(chǎn)生了場所的“近接性”和歸屬感［18］21－26。此外，清真寺縱軸線朝西也在一定程度上影響到道路體系的走向，在方向和角度上產(chǎn)生具有一定差異性的結構特征。

（四）住宅區(qū)——邊界閉合的“模糊”領域

住宅是回民社區(qū)最基本的結構單元，圍繞清真寺分布，以社區(qū)各級街巷組織劃分為不同的居住組團?；孛褡≌陂L期的城市化進程中多處于自發(fā)演變的狀態(tài)，除部分新建的居民樓外，多數(shù)為院落結構組成的片區(qū)，在建筑和構建形式上基本類同于當?shù)孛窬?。從形態(tài)表觀來看，每個住宅片區(qū)作為社區(qū)的面狀要素向社區(qū)外圍自然過渡，與社區(qū)周邊并無明顯的實體界線，是一個意向上的“模糊”領域，其領域感以清真寺為核心呈現(xiàn)向周邊逐漸弱化的趨勢，并在社區(qū)邊緣表現(xiàn)出同城市空間相融合的形態(tài)。

然而場所意味著包被，因而具有領域和邊界，這種領域和邊界在社區(qū)內(nèi)部并非采用實體要素加以限定，而是通過一系列宗教人文符號表達出來，主要包括：第一，宗教儀式符號。宗教儀式普遍具有周期性的重復特征，而伊斯蘭的宗教儀式較其他宗教而言更加日?；蜕罨?，這種頻仍的宗教儀式旨在運用一種集聚效應不斷強化族群間的共同信仰，鞏固個體間的相互認同。第二，民居門飾符號?；孛褚话阍谠洪T或房門的門楣上懸掛一種阿拉伯文撰寫的清真言小牌子，即“都阿”［19］46，用來標界其回族身份。第三，飲食禁忌符號。回族在其飲食業(yè)的門頭上都標明“清真”字樣，來強調回民對于清真生活方式的恪守。在這里，宗教符號界定了某種特定的柔性文化邊界，形成群體對于居住區(qū)的排他性控制，從而創(chuàng)造出一個具有歸屬感和庇護性的領域。其中，文化認同是關鍵性要素。

五、結論與啟示

（一）結論

1.對形態(tài)問題的重新審視

回民社區(qū)的空間形態(tài)是在長期的歷史進程中逐步積淀的結果，其物理環(huán)境不斷受到來自社會、經(jīng)濟、人文等因素的交互作用影響，從而形成了獨特的空間特征。清真寺作為場所的中心揭示出人們在空間環(huán)境認知心理上的趨向性；道路相對中心的指向關系是居民尋求便利性的直接結果；商業(yè)街的聚集特質表明其是與居民生活密切相關的社區(qū)次級中心，體現(xiàn)了居民的生活方式和職業(yè)訴求；“模糊”性和領域感的共生關系則進一步反映出回民在居住形態(tài)上對于城市空間的融入心理與排他性矛盾并存的現(xiàn)狀。上述形態(tài)是一個多義的概念，具有復雜而充實的精神內(nèi)涵，并在一定地域環(huán)境范圍內(nèi)展示出如下特征：較為封閉的社會網(wǎng)絡、一定規(guī)模的社區(qū)經(jīng)濟、共享的社區(qū)宗教文化和顯著的歸屬感。

2.對空間演進機制的思考

宗教、商業(yè)的二元復合機制始終是推動回民社區(qū)空間演進的關鍵鏈條，兩者彼此關聯(lián)、互為因果，在空間發(fā)展軌跡中呈現(xiàn)出高度的耦合關系。宗教文化主導下所形成的強勢民族傳統(tǒng)文化場，促使回民在大分散的環(huán)境中始終保持著小集中的族群聚居形態(tài)，從而形成以清真寺為核心的“圍寺而居”的典型聚居模式；富有特色的商業(yè)傳統(tǒng)則持續(xù)作用于回民的職業(yè)取向，進一步形成“依寺而商”的空間經(jīng)濟格局，空間形態(tài)在兩股力量的驅動下始終保持著民族文化基因的顯性遺傳。我們有理由認為，宗教文化與商業(yè)傳統(tǒng)是回族社群在地緣和社緣關系的宏觀場域中構建的生存模式，也是根植于民族認同的不可或缺的文化資源，如果這種資源在現(xiàn)代城市發(fā)展中被截斷，將可能造成文化傳統(tǒng)的消退與失范。因此在區(qū)域規(guī)劃中對于上述要素的認同和尊重，不僅是傳承區(qū)域文化特色、延續(xù)城市文化多樣性的客觀需求，更是維持回民社區(qū)環(huán)境系統(tǒng)良性運轉的必要前提。

（二）對社區(qū)可持續(xù)發(fā)展的啟示

伴隨著城鎮(zhèn)化進程的日益加快，我國的城市空間面貌正發(fā)生著深刻的變革，回民社區(qū)作為城市空間環(huán)境的子系統(tǒng)也在不斷經(jīng)受著城市建設的洗禮。城市更新對回民社區(qū)來說是一把雙刃劍，盲目地維持現(xiàn)狀或激進地摒棄傳統(tǒng)都難以實現(xiàn)其可持續(xù)發(fā)展的路徑，這就要求城市規(guī)劃在遵循其發(fā)展規(guī)律的基礎上進行多維審視與思考，結合社區(qū)文化資源的自身優(yōu)勢，積極尋求轉型發(fā)展的契機和措施。首先，規(guī)劃中不僅要關注特色民族文化的傳承延續(xù)，還應考慮到通過加強文化服務設施配置、營造開放空間等措施，進一步豐富居民的文化生活，促進其以民族融合的面貌與現(xiàn)代城市文明接軌；其次，特色民族產(chǎn)業(yè)作為城市經(jīng)濟中寶貴的稀缺資源之一，更是推動社區(qū)經(jīng)濟進步的原生驅動力，為此，應充分調動商業(yè)因素在社區(qū)發(fā)展中的積極作用，對商業(yè)業(yè)態(tài)分布進行統(tǒng)籌規(guī)劃和束控引導，通過宗教旅游開發(fā)等舉措拉動經(jīng)濟發(fā)展，釋放民族產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟競爭力，實現(xiàn)活力復興，為社區(qū)的可持續(xù)發(fā)展創(chuàng)造活化的途徑。

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