佛教邏輯的淵源、發展和傳入中國的三個時期【1】

沈劍英

一、佛教邏輯的淵源和沿革

佛教邏輯，大乘瑜伽行宗謂之“因明”（Hetuvidyā），是印度邏輯的一個門類。

印度邏輯不是憑空而來的， 早在印度產生吠陀圣典的時代，就有它的萌芽，后來更成熟于印度各派哲學的大辯論之中。那時不僅佛教和婆羅門教有論辯，而且婆羅門教又有六大派別的不同，還有耆那教等其它的教派，相互間都有激烈的論辯。在這個大論辯的過程中，邏輯、知識論和論辯術得到了充分發展。這一點跟希臘邏輯、中國古代名辯思想的產生和發展具有共同性，都有在哲學大辯論、思想大交鋒的過程當中產生和發展成熟起來的歷史背景。在古印度， 婆羅門教的一些宗派對論辯過程中所產生的一些思辨方法問題作了研究。如推理和論證以及反駁的形式、論辯術、知識論等作了多維度的研究， 形成了一門思辨方法論，可以稱之為印度邏輯，但它是多維度的思辨方法論，并非純粹的邏輯，用現代術語來表述，即為“非形式邏輯”（非純粹形式的邏輯）。希臘邏輯也是這樣，開始也是一種多維度的思辨方法論。

1.古印度早期的兩部邏輯文獻

從印度古代的文獻來看，現存系統闡述邏輯方法的最古的文獻應該存在于《遮羅迦本集》（Caraka-samhita，亦譯《遮羅迦醫道要集》）之中。《遮羅迦本集》是印度內科學的一部醫書， 醫書中怎么會含有印度邏輯最古的文獻呢？因為在《遮羅迦本集》的第三編第八章里面專門講了論議（vada）的問題，一共有四十四項原則，保存了比較原始的古印度邏輯系統。當然在它之前可能會有一些零散的文獻， 但是沒有傳下來。由于印度這個地方比較濕熱，有很多東西不容易保存，所以我們今天能看到的最古的、記載著古老邏輯系統的書是《遮羅迦本集》。

遮羅迦（Caraka）是印度貴霜王朝（Kushan）時期迦膩色迦王（Kanīska）的御醫，生活的年代大概在公元二世紀上半葉。他把印度古代的一部內科學的醫書整理成了今天我們所看到的《遮羅迦本集》。他在書中說到醫生需要學一點思辨方法。確實，醫生給人治病要用到思辨方法， 如中醫通過望聞問切來辯證施治，望聞問切就含有邏輯推理，醫生看到一種什么樣的現象，可以推出病人可能得了什么病。當然邏輯這個名詞在印度古代是沒有的。遮羅迦把當時流傳在思想界的一些邏輯方法作了整理，融入自己的見解，稱之為“論議的原則”。對佛教來講，這是外道邏輯， 是婆羅門教的原始邏輯系統。遮羅迦崇奉婆羅門教數論派（Sāmkhya）哲學， 他在《遮羅迦本集》里還系統闡述了原始數論思想。

那么這個“論議的原則”跟佛教邏輯有什么關系呢？佛教邏輯最早的一部論書叫做《方便心論》（Upāya-Kaus′alya-hrdaya s′āstra）。《方便心論》跟《遮羅迦本集》差不多是同時代的， 可能略晚于《遮羅迦本集》。根據印度一般學者的研究，二者大概是在公元二世紀的上半葉先后問世的。

《方便心論》是何人所寫？傳說是龍樹（Nāgārjuna）寫的。但是不大可能，因為在各種經錄里講到《方便心論》時都沒有提到龍樹的名字。龍樹是大乘佛教中觀宗（Sunyavadin）的祖師， 他是反邏輯的， 他不可能寫這部書。而且龍樹是三世紀時人，《方便心論》產生的年代則在二世紀上半葉。根據日本著名佛教學者宇井伯壽的研究，認為《方便心論》是小乘寫的。【2】學者一般同意這種說法。

小乘的《方便心論》吸收了論議的原則里面的一些內容， 這說明《遮羅迦本集》在前，《方便心論》稍后， 但二者應是同時代的， 所以二者蒐集的資料有時相同，用例有時也相同。《遮羅迦本集》把這樣的思辨方法稱之為“論議的原則”，而《方便心論》把這樣的思辨方法稱之為“方便心”，當時并沒有統一的名稱。

2.從足目至世親

足目是一個什么人？怎么叫足目？這個名字很古怪！其實足目的名字叫喬答摩（Gautama），在中國的古籍里頭稱他為足目（Aksapāda，音譯惡叉波陀）。他是印度婆羅門教正理派（Nyaya）的始祖，是正理派根本論書《正理經》（Nyāyasūtra）最初的作者。這個學派可以稱之為邏輯學派，它的《正理經》闡述了正理論的邏輯系統，以及知識論和哲學問題，還有辯論術等，但是邏輯、知識論和辯論術是它論述的重點，這就是著名的十六句義，十六句義也就是正理論的十六個哲學范疇。這部論書，是印度哲學史和邏輯史上最重要的文獻之一。足目是公元一世紀時的人，雖然足目是《正理經》的始作者，但并不是唯一的作者。《正理經》應該還有后續的作者，它最后完成的時間當在公元三世紀。為什么？因為在這部書里邊，批判了龍樹（Nāgārjuna）的中觀（Mādhyamaka）哲學。龍樹約為公元三世紀時人，所以此書完成的時間必在龍樹創立大乘中觀宗之后。而且這部書中有一些內容是吸收了《遮羅迦本集》和《方便心論》的，這也說明此書完成于它們之后。這部書里邊的一些邏輯方法，后來也為佛家所汲取，當然只是批判地吸收。在古代印度諸哲學學派之間，在邏輯主張方面互相批判、互相借鑒的現象是非常普遍的。這種現象也促進了古代印度邏輯的發展。

佛教到了彌勒（Maitreya）的時候創立了大乘佛教的“瑜伽行宗”（Yogācāra）。彌勒是瑜伽行宗的始祖。瑜伽行宗的根本論書《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmis′āstra）據說是由他的弟子無著（Aˉrya Asan·ga）記錄彌勒的口義而撰寫的。這是一部巨著，有一百卷之多，系統地論述瑜伽行宗的理論。《瑜伽師地論》的第十五卷就專門闡述了大乘佛教最初的邏輯思想，書中稱之為“因明”（Hetuvidyā）。

無著的弟弟世親（Vasabandhu）是一位承前啟后的古因明家，當然也是瑜伽行派最主要的理論家。

佛家邏輯分古因明和新因明。古因明集大成的大師就是世親。他寫過一部《如實論》，據說還寫過《論軌》《論式》《論心》這三部與因明有關的書，但世親的弟子陳那在《集量論》中說：“《論軌》（Nādavidhi）非師造。”【3】并且對《論軌》中的一些觀點提出批評。

世親的《如實論》原有三卷，今天我們所能看到的只有一卷，即“反質難品”。就這一卷來看，他對古因明做了一個總結。古因明本來由宗、因、喻、合、結，五個支分組成，而世親卻常常只用宗因喻這三個支分，這是一個重要的省略，是從古因明向新因明過渡的一個跡象、一個先兆。更值得注意的是，當時正理派的一個旁支正理修摩（Nyāyasaumya）或正理須摩（Nyāyasoma）曾提出“因三相”（Trairūpya）的規則。這“因三相”最早引錄于無著的《順中論》，但無著說“我不取因三相”。而他的弟弟世親卻取“因三相”說，這個“因三相”是什么呢？它是古因明的規則， 是一種類比論證的規則。但世親將因三相納入自己的因明體系，這也為陳那的因明改革打下了基礎。另外，《如實論》還借鑒《正理經》第五卷關于墮負（Nigrāhasthānaprāpta）和誤難（Jāti）的理論，其第二道理難品所論列的三類十六種倒難，是對《正理經》Ⅴ·1所說的二十四種誤難的刪訂和增補；而其第三墮負難品所述的二十二種墮負，則與《正理經》V·1所列的墮負幾無二致。

從無著到世親，古因明在發展， 世親是古因明的集大成者，也是一位由古因明趨向新因明的過渡人物。到了他的弟子陳那（Dinnāga約440‐520），古因明始告終結，創成了新因明的系統。

3.陳那與商羯羅主

陳那，這是一個被譽為“中古印度邏輯之父”的人物， 他在無著、世親的基礎上發展了瑜伽行宗派的唯識理論， 所以，他是唯識宗的重要理論家。他改革了因明，以三支論式為因明的定式，使因明從比較原始的類比論法走向了演繹與歸納相結合的論證形式。

陳那在因明方面有兩部代表作極其重要。一部是《正理門論》（Nyāyamukha），一部是《集量論》（Pramānasamuccaya）。《正理門論》是陳那新因明的奠基之作；《集量論》是陳那晚年的一部總結性的量論著作，這兩部書在印度邏輯史上是具有里程碑意義的文獻。后來都由玄奘大師傳到中國來了，尤其是這個《正理門論》，唐三藏法師玄奘譯出后一直保存至今。梵文本過去認為早已亡佚，現在終于在西藏發現了。《集量論》是稍后由唐義凈翻譯的，但沒能流傳下來，非常可惜。好在《集量論》的兩種藏譯本還保存在《西藏大藏經》的“丹珠爾”（論藏）里。它的梵文本過去也以為早已佚失，現今也在西藏發現了。【4】

商羯羅主（S′an·krasvāmin，約六世紀）是陳那的弟子。因為《正理門論》很深奧，索解匪易，所以商羯羅主寫了一部入門書《入正理論》 （Nyāyavatāra）。《正理門論》與《入正理論》史稱因明大小二論，都是漢傳因明的經典文獻。《入正理論》是玄奘先于《正理門論》迻譯的。商羯羅主在中國很有名氣，但在印度卻是一個被遺忘掉了的人物。人們都不知道在印度邏輯史上有商羯羅主這個人。倒是唐代窺基大師寫的《因明入正理論疏》里頭，講了商羯羅主寫作《入正理論》的緣起和一段出生的歷史。這肯定是據玄奘的口義而來的。書中說，商羯羅主的父母因為一直沒有生孩子，就去求大自在天（Mahes′vara），大自在天就是印度婆羅門教三大主神之一的濕婆（S′īva）。濕婆的造像是很瘦的，裸露著胸膛，肋骨一根一根地凸出來，好像連鎖在一起，所以叫“骨鎖”。“骨鎖”在梵文里叫 “商羯羅”（S′an·kra）， 所以商羯羅主的父母就把大自在天那種骨鎖的樣子給兒子取名叫“商羯羅”，而且是以大自在天為主的，所以全名叫“商羯羅主” 。

4.法稱及其后學

法稱（Dharmakīrti）在印度佛教史和邏輯史上是一個重量級的人物。他是陳那以后最重要的一位大師。

法稱是誰的弟子，其實不大搞得清楚。據說，他是護法或自在軍的弟子，但是不大可信。因為如果是護法或自在軍的弟子的話， 就與玄奘的老師戒賢成了師兄弟，而且法稱也是那爛陀寺的一位重要學者，玄奘應該對法稱很熟悉，但是玄奘從來沒有提到過法稱這個人。在我們中國最早提到法稱的，是玄奘以后的一位譯經大師義凈，那是在武則天的時代，他寫的《南海寄歸傳》里頭講到了法稱。所以我們推想，可能法稱是跟義凈同一時代的人物。

法稱這個人極其聰明，他寫過七部很有影響的著作，史稱“法稱七論”。這七部著作是《釋量論》（Pramānavārttika）《定量論》（Pramānavinis′caya）《正理滴論》（Nyāyabindu）《因滴論》（Hetubindunāmaprakarana）《觀相屬論》（Sambandha ‐pariksa）《成他相續論》（Santānāntarasiddhi）《諍正理論》（Vādanyāyanāma prakarana）。

這七部著作里邊為首的一部《釋量論》，是最重要的一部著作，是詮釋陳那《集量論》的。《釋量論》分四品，即第一為自比量品， 第二成量品， 第三現量品， 第四為他比量品。當然，法稱在解釋《集量論》的過程當中，不僅僅是詮釋，而把自己在量論方面的學說也融入進去了。所以這是他的一部代表作， 是“七論”中的主體論著，其余六部書都是圍繞這個主體論著而來的。

以下六部書中的《定量論》是《釋量論》的簡本；《正理滴論》則簡要地將《釋量論》的觀點作了一個闡述， 是初學者的入門之書；《因滴論》則論述因的分類、因三相和言三支等問題， 并反駁因有六相或三相合一等說法；《觀相續論》主要論述宗因間有自性因和果性因兩種關系；《諍正理論》論述探求真理、破除邪見等邏輯問題；《成他相續論》專論他人心識之存在， 以及如何通過立量使他人了悟并使之轉變。除《定量論》和《正理滴論》外，其余皆為局部之論。

法稱的學說執瑜伽行宗經部立場，使量學更為佛學化。他意欲改造三支論式使之更為簡潔，但他最終未能真正取消喻依，仍然停留在陳那的遍充（vyāpti）理論范圍之內。

法稱的成就是舉世矚目的，他是大乘佛教的最后一位大師，堪與龍樹、提婆、無著、世親、陳那并稱為六莊嚴的。在法稱之后再也沒有一位佛教學者能與之比肩了。

法稱的后學是以法稱的學說為主要對象來進行研究的， 由于觀點的分歧和研究角度的不同，可分為三大派： 第一派是釋文派，也叫語言學派，主要以帝釋慧（Devendrabuddhi）、釋迦慧（Sakyabuddhi）為代表。第二派是闡義派，又稱迦濕彌羅派， 主要以法上（Dharmottara，約九世紀）為代表。第三派是莊嚴派， 又稱教義派，因為法稱論著里邊有些宗教思想方面的論述， 他們這一派著重研究這方面的內容，其創始人是智生護（Prajn～ākara Gupta，約七世紀后半葉）。莊嚴派在智生護以后又分成三個支派：第一支派的代表人物是日護（Ravi Gupta，約七世紀后期）。第二派的代表人物是勝者（Jina，約十一世紀）。第三派的代表人物是耶麻黎（Yamāri，約十一世紀）。

在印度佛教學者中，還有在法稱著作的基礎上來發展其體系的，代表人物是寂護（Sāntaraksita，725‐784或788）、蓮花戒、寶積靜（Ratnakara S′ānti，約十一世紀）等。寂護曾于八世紀中葉（唐代宗時期）應吐番王赤松德贊之邀兩次赴藏弘法，藏傳因明就是從他開始的。蓮花戒是寂護的弟子，亦隨師赴藏弘法。寶積靜這個人也很重要，他完成了法稱想要做而沒有做到的事，即法稱想取消喻依，使三支式更為簡明，但是法稱并沒有真正做到，直至四百年以后的寶積靜才把喻依真正取消掉，使三支論式的歸納成份消除，成為純粹的演繹法，完成了由外遍充論向內遍充論轉變的改革。

二、佛教邏輯傳入中國的三個時期

佛教邏輯傳入中國分三個時期：第一個時期是在東晉末年到南北朝，這個時期傳譯的因明，主要是“古因明”。第二個時期是唐朝，三藏法師玄奘譯傳了新因明，他不僅翻譯，還向譯場僧眾傳授新因明。第三個時期是藏傳因明的崛起。佛教傳到西藏以后，西藏開始了對陳那和法稱以及法稱后學眾多著作的翻譯和研究。

l.古因明的傳入

第一個時期傳入的因明是古因明。東晉末年，印度有一位高僧叫佛馱跋陀羅（Buddhabhadra），他與我國高僧法宣差不多是同一時代的人。法宣曾到印度去求法，另外還有一批到印度去求法的僧人。在印度法宣沒有跟佛馱跋陀羅見過面，另外一些人，如智嚴和寶云在大乘佛教的發源地羈賓，也就是現今的克什米爾斯利那迦一帶遇見了佛馱跋陀羅，向他從受禪法， 然后又邀請他一起回中國。

佛馱跋陀羅在東晉義熙四年（408）到達當時北方的佛教中心長安弘揚小乘禪數之學，智嚴、寶云和慧觀等高僧都從他受學，后來為因為與鳩摩羅什見解不合，被羅什的門人排斥，便帶領慧觀等四十余人投奔廬山東林寺。東林寺是南方佛教的中心之一，他在住持慧遠的支持下翻譯了一些經論。后來，佛馱跋陀羅又離開東林寺，到當時南方的另一個佛教中心建康（今南京），他在建康道場寺與剛從印度回來的法顯會晤，并且一起合作譯經弘法。佛馱跋陀羅在東林寺和道場寺一共譯出十五部經論，其中有一部書引起我們的注意，就是《方便心論》。《方便心論》在佛馱跋陀羅翻譯出來以后，似未流傳，所以不久就散佚了，十分可惜！佛教是一個外來的宗教，被我們接受的時候必有一個本土化的過程。而東晉時期佛教傳來才不久，古因明文獻《方便心論》卻早早地譯傳了過來，人家根本就不理解，自然受到冷落，于是也就逐漸地散佚掉了。數十年后，《方便心論》又有了一個譯本，這就是我們今天所看到的重譯本，是北魏文成帝延興二年（472）由西域沙門吉迦夜（Kekaya）和時任沙門統的曇曜（漢僧）合譯的文本。

這之后，世親的《如實論》也翻譯過來了。那是真諦（Paramārtha 499―569）在南朝梁文帝大寶元年（550）翻譯過來的。真諦是佛經四大翻譯家之一，他不僅翻譯了《如實論》，還為《如實論》寫了三卷注釋。但是《如實論》和真諦寫的《如實論疏》，后來都散佚了。《如實論》只剩下了《反質難品》一卷，《如實論疏》則散佚無存，這說明當時對古因明還是不重視！

在當時的知識界里只有少數人與因明有一定的關系，如《方便心論》重譯時擔承筆受者是劉孝標。劉孝標是何許人也？他是名著《世說新語》最重要的注釋者。劉孝標本是南朝梁代人，曾經流落在北方，所以重譯《方便心論》的時候，劉孝標承邀為筆受。另外，還有一個人物是劉勰（約465～532），也是南朝梁代人。他是名著《文心雕龍》的作者。《文心雕龍》是中國最早的一部文論。它有一個令人注目的特點，就是全書有系統的綱目。而在它之前的書，如先秦兩漢的著作都是單篇的集合。劉勰是佛教徒，他做過官，后來再出家為僧。《文心雕龍》是他寄居在寺院里的時候寫的。他受佛教的影響很大，佛教的典籍都是有綱目的，尤其是因明的著作，重視批判性，講究系統性。但是，因明仍然在當時的思想界沒有引起波瀾。這說明什么？這說明不管是劉孝標也好，劉勰也罷，他們與因明有某種聯系，只是個案而已。從整體上看，古因明在當時乃是波瀾不驚。

2. 新因明的傳入

因明傳入的第二個時期在唐代初期，即三藏法師玄奘譯傳了陳那開創的新因明。從東晉末年到南北朝，這個時期傳進來的著作是古因明，因為新因明還沒誕生或生成不久。而玄奘大師是公元七世紀的人， 此時陳那創立的新因明已廣為流傳。他到印度去求法，就是奔著摩揭陀國（Magādha）那爛陀（Nālandā）寺的住持戒賢（S′īlabhadra）法師去的， 想弄清大乘瑜伽行宗的根本論書《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-s′āstra）去的。戒賢是護法（Dharmapāla）的嫡傳弟子，亦即陳那的再傳弟子。他精通陳那的新因明，玄奘在向他學習唯識教義的時候，也學習了新因明。何況他在到達那爛陀寺之前，就曾轉學多師，向一些印度的高僧請教關于因明的學問。

玄奘在印度佛教的最高學府那爛陀寺研習七年，他的老師戒賢法師那時據說已九十多歲，還親自為他講授《瑜伽師地論》和《集量論》等。玄奘后來又游歷印度各地，然后重回那爛陀寺。玄奘在那爛陀寺，曾參與多次辯論，包括跟外道的辯論，每次都取得了勝利。最后，他應戒日王（S′īlāditya）之邀去參加了“無遮大會”， 在“無遮大會”上又取得了論辯的勝利，獲得了極高的榮譽，尋即旋踵東歸。

玄奘回到長安以后，在唐太宗和唐高宗的支持下翻譯了很多佛典。其中有兩部很重要的因明論書，一部是陳那的《正理門論》，一部是商羯羅主的《入正理論》。這兩部書，玄奘翻譯時在書名上加了“因明”兩個字。這兩部書是漢傳因明的經典的文獻。不過玄奘迻譯的時候，首先譯的是《入正理論》，時間在唐太宗貞觀二十一年（647），這期間他正在翻譯煌煌一百卷的《瑜伽師地論》，在百忙之中竟然插譯了《因明入正理論》這部小論。兩年后， 即貞觀二十三年（649）在他譯完《瑜伽師地論》不久，又立即迻譯《因明正理門論》。從中我們可以看出他對因明的重視。

為什么玄奘要先譯商羯羅主的著作， 后譯陳那的著作呢？因為商羯羅主的《入正理論》比較簡明， 此書就是為了使人容易進入陳那《正理門論》的理論系統而寫的，《正理門論》確實不易索解。

玄奘不僅譯出了因明大、小二論，還在譯場中傳授因明。當時他在唐太宗的支持下建立譯場來翻譯佛典，譯場中匯聚了許多高僧，大都是奉了唐太宗的詔命前來助譯的， 這些高僧進入到譯場以后，拜在玄奘的門下。其實他們都是學問僧， 本身都是很有名望的大德。這些高僧有個特點，對新事物很關注， 他們對新鮮的學問，有一種強烈的求知欲望。所以，在玄奘翻譯傳授這兩部因明論書的時候，他們不僅參與譯場工作，而且經常出入丈室， 聽受玄奘的口義。這些人的領悟能力極強，他們將玄奘的口義記錄下來加以研究， 然后紛紛撰寫因明文疏。

據大致的統計，奘門大德以及他們的弟子，如神泰、靖邁、明覺、文備、文軌凈眼、玄應、定賓、普光、壁公、窺基、靈雋、利涉（西域人）以及奘門中的新羅（古朝鮮）弟子元曉、順憬、玄范、圓測及其弟子道證和再傳弟子太賢等所撰的因明疏釋記抄就有三十七種之多。這之后， 窺基的弟子慧沼（慈恩宗二祖）及其弟子智周（慈恩宗三祖）、道邑、道讞、如理以及他們的門人等所撰寫的因明疏抄亦有二十種以上。但是這些文疏后來大都散佚，保存至今的僅僅只有十二種， 非常可惜！

不過，在玄奘譯傳因明以后，早期最有影響力的兩部文疏， 即文軌的《因明入正理論疏》和后來居上的窺基的《因明入正理論疏》總算都保存下來了。為方便區別， 后來將文軌的疏稱作《文軌疏》或《莊嚴疏》（因文軌是莊嚴寺僧），而將窺基的疏稱作《大疏》。不過《文軌疏》僅存殘卷。《大疏》是窺基晚年寫的， 其時他還不到五十歲， 才寫了大半部， 五十歲那年未及終稿就圓寂了， 其弟子慧沼為它作了《續疏》，使之成為完璧。

唐代是因明最為盛傳的時候，僅僅幾十年的時間， 就寫出了六十種左右的疏記，這說明當時佛門內外的許多人對因明產生了很高的熱情。

當時在士人中間，呂才對因明曾有關注并引起一場僧俗之間的論諍，很具代表性。呂才是唐高宗時候掌管太醫院的上藥奉御。他不僅懂醫學，還懂天文歷算乃至樂理。他是一位極其聰慧的人，他不懂的東西往往一學就會。他有個少好之交棲玄法師，是玄奘譯場里的一名綴文大德。呂才走上仕途，棲玄出家為僧，而今同在京師。棲玄法師對呂才說， 以你的聰明好象什么都一學就懂，但是如因明這樣的學問是很難弄懂的，便將玄奘迻譯的《因明入正理論》抄錄一份送他研讀。呂才恥于被試不知， 就強加披閱， 在有了一點初步了解后，又借來神泰、靖邁、明覺三家法師的注疏作進一步研習。他發現三家法師雖然均系依據玄奘法師的口義來作注釋的， 卻因各自的理解不同而所說頗有歧異， 于是他也寫了一部義疏，在書中，他取三家法師所說善者而用之，對三家法師互相矛盾的說法 ，一一加以批評，據說有四十多條，并用圖解來說明。呂才的批評引起佛門大德的強烈不滿， 如玄奘譯場中的綴文大德慧立和明浚都寫了長篇文章來攻訐呂才。佛門大德恃才氣傲的反擊， 也引起了士人的不滿，如太史令李淳風和太常博士柳宣也都寫了文章來為呂才鳴不平。這件事鬧得朝野上下都有議論， 甚至驚動了唐高宗， 下旨讓呂才與玄奘當面對質。當然最后以呂才敗北而告終。但是呂才對三家法師的批評并非完全沒有道理。呂才所云有一些是外行話，有一些不見得不對。從邏輯的角度講，根據矛盾律， 在同一個問題上三家法師的說法既然有矛盾， 那么總有一個是對、一個是錯的， 所以不能完全否定呂才的批評。

因明的極盛期在盛唐。中唐以后， 隨著慈恩宗的衰落因明也不再為人們所重視了。至宋代， 許多因明論疏已散佚。至元代， 因明更是幾成絕學。

因明的衰落至少有四個原因： 第一， 武則天崇奉禪宗和華嚴宗， 對慈恩宗不再扶持； 第二， 唐武宗會昌年間滅法， 令佛教受到很大打擊； 第三，佛教信仰流于淺層次的民俗文化形式，信徒的信仰熱情付之于拜佛祈禱而不重修學。第四， 慈恩宗的法相唯識之學和因明的理論過于艱深， 一般人不敢望其項背。

漢傳因明雖然在宋元之際衰頹而成絕學，但此時因明在西藏卻開出了奇葩。

3.藏傳因明的崛起

藏傳佛教分前弘期和后弘期兩大歷史時期。前弘期從七世紀中葉松贊干布時期佛教初傳開始到九世紀中葉朗達瑪滅法、吐蕃瓦解為止， 約有兩百年的時間。然后經歷了百年紛爭的局面， 至十世紀后葉，佛教才在西藏重興， 開始了藏傳佛教的后弘期。

早在前弘期因明就已經傳入吐蕃，最初的傳入者是從印度到吐蕃來弘法的寂護。寂護是瑜伽中觀宗的創始人， 他和藏人法光共同翻譯了陳那的《因輪論》（HetucaKradamaru），這是因明最初傳入吐蕃的標志。這之后法稱和法稱后學的不少因明著作被藏族譯師迻譯了過來。前弘期所譯的因明論典共有三十種左右， 保存至今的有十九種。據說原來還計劃翻譯一些大部頭的因明著作，因為發生朗達瑪滅法的大事件， 計劃成了泡影。

后弘期的藏傳佛教從一開始就很重視因明人才的培養和因明典籍的迻譯。早期的代表人物是瑪·雷必喜饒， 他是古格王朝最早選派到克什米爾去學習的學人之一。當時派出去學習的青年學人有二十一名，學成回來的卻只有仁欽桑布和瑪·雷必喜饒二人，其他人都客死他鄉了。仁欽桑布在弘法和翻譯佛典上貢獻很大，被藏人尊為大譯師。瑪·雷必喜饒則在因明典籍的翻譯上作出了很大貢獻， 他是舊量論的代表人物。

后來， 在藏地先后出現了兩個弘傳因明的中心：桑樸寺和薩迦寺。

先說桑樸寺的因明傳譯和著述。桑樸寺的第二代座主俄·羅丹喜饒對藏傳因明的發展作出了重要貢獻。他在古格王室的資助下到克什米爾去留學，在那里住了十七年。受王室的囑托， 俄·羅丹喜饒與他的老師合作，翻譯了法稱及智生護和法上等人的一些重要因明著作。返藏后，他又奉古格王之命翻譯了耶麻黎對智生護《釋量論莊嚴釋》（Pramāna vārttikālan·kāra）三品注文所作的《釋量論莊嚴釋極圓正疏》（Pramāna vārttikālan·kāratika），這是一部巨著，是印度量論中篇幅最大的，有八十二卷之巨，所以翻譯工作量之大也是不言而喻的。在法稱后學中，闡義派和莊嚴派的主要著作由俄·羅丹喜饒譯為藏文的比較多。他還校勘了瑪·雷必喜饒所譯的《釋量論》，使之更為精確。他的譯文備受學者推許，他被奉為新量論的代表人物。

因明文獻迻譯的高峰期到俄·羅丹喜饒大致上告一段落。在引入文獻己初具規模的情況下，藏人便開始作義理的探討，其最早的代表人物便是俄·羅丹喜饒的三傳弟子恰巴曲森。他是桑樸寺的第六代座主。他寫了一部《定量論釋》，這是藏人所寫的第一部因明釋論。他還寫了一部《量論攝義去蔽論》，這是藏人最早的概論性因明著作，對后世的影響極為深遠， 他開創的攝類辯論的方法， 直至今日還在藏地寺院中遵行。俄·羅丹喜饒和恰巴曲森的因明譯傳和著述奠定了桑樸寺的因明傳統， 經久不衰。

這之后， 又形成了另一個因明中心， 這就是薩迦派的因明傳承。薩迦派二祖索南孜摩是恰巴曲森的弟子， 故重視因明的研習。三祖扎巴堅贊更與印度僧人智吉祥重譯了商羯羅主的《入正理論》（在之前已經有由玄奘的漢譯轉譯為藏文的本子）。在薩迦二祖和三祖弘揚因明的基礎上， 薩迦四祖薩班·貢噶堅贊更進一步地樹立起了薩迦派的因明學風。

薩班·貢噶堅贊在因明上最有影響力的著作是《正理藏論》，此書承前啟后，奠定了藏傳因明的理論基礎。他的門人很多，其中正理獅子的因明造詣最高，他所寫的《釋量論廣釋》受到后世的高度評價。后來， 正理獅子的四傳弟子仁達瓦·熏奴羅卓又是一位重要人物， 他精通顯密教法和因明， 從他受教的人很多，其中就包括宗喀巴、賈曹杰和克主杰。

宗喀巴是格魯派的創始人。他生于元代末期至正十七年（1357）， 長于明代初期， 卒于明成祖永樂十七年（1419）。宗喀巴是青海人， 幼年出家， 十七歲入藏深造， 曾受業于諸多名師。就因明而言， 他在仁達瓦·熏奴羅卓那里聽過三遍《釋量論》， 還學了《集量論》。又研讀了正理獅子的《釋量論廣釋》。宗喀巴體悟到， 法稱的《釋量論》不僅僅是量論， 還是修道證悟的階梯。所以他視因明為內明（佛學）， 在講授法稱量論時強調因明在修道證悟上的作用，由此奠定了格魯派的因明學風。他將《釋量論》列為顯宗院必讀的五大部之一， 可見他對法稱量論的重視。不過宗喀巴的因明著作不多， 只寫了一部《因明七論入門》。

在法稱門人中列首位的是賈曹杰， 其次是克主杰， 他們二人也是仁達瓦的弟子， 與宗喀巴本屬同門， 但后來因崇仰宗喀巴， 便都拜在他的門下。

賈曹杰在宗喀巴入滅后繼任甘丹寺的座主。他以量論見長， 寫了不少因明著作，保存至今的有《集量論詳解》等十一種。賈曹杰忠實繼承宗喀巴的量論思想， 也將因明視作內明。其著作的風格， 按藏人的傳統說法，將他歸入法稱后學闡義派一系。

克主杰在賈曹杰之后繼任甘丹寺座主。他也寫了不少因明著作， 有《釋量論廣理海論》等七、八種。他的釋文注重文義的疏解， 故被藏族學者歸入法稱后學釋文派一系。后來他被追認為班禪一世

在宗喀巴師徒三尊外，還有一位重要人物， 就是后來被追認為達賴一世的根頓珠巴。他在甘丹寺從宗喀巴受學十年，后來在后藏的桑主孜（今日喀則）之旁建札什倫布寺， 任此寺的首任座主。他撰寫的《釋量論正解》至今仍然是西藏各大扎倉研習因明的必備典籍。

格魯派對因明的傳承作出了貢獻， 但是他們將因明視為內明， 當作證悟的階梯， 卻使因明失去了發展的活力。正如歐洲中世紀的亞氏邏輯， 在教會和經院哲學的頂禮膜拜下止步不前一樣。

三、結語

佛教邏輯傳入中國的三個時期實際上是分兩條路徑走過來的：一條是漢傳因明的路徑，一條是藏傳因明的路徑。第一和第二兩個時期傳入的因明屬于漢傳因明，第三個時期傳入的因明屬于藏傳因明。從漢傳因明來說，南北朝時期傳入的是古因明系統，唐初玄奘譯傳的是新因明系統，是陳那早期著作《正理門論》和商羯羅主《人正理論》闡發的以立破為綱的因明。而藏傳因明則從一開始傳承的就是陳那后期的著作《集量論》特別是法稱《釋量論》等以知識論為主的量學，二者傳承的側重點有著明顯的區別。

漢傳因明起始（第一階段）波瀾不驚，影響甚微。其盛傳期（第二階段）在唐太宗、唐高宗二朝，后來隨著慈恩宗的衰落而式微，至元代幾成絕學。明代中后期雖有真界、王肯堂、明昱、智旭的十種因明疏解問世，但由于他們所掌握的因明文獻資料極為匱乏，所以舛誤甚多。有清一代崇唯識的學者同樣在因明文獻十分貧瘠的情況下繼續對因明作力所能及的探究，如康熙時的慧善、乾隆時的吳樹虛、嘉慶時的錢林等都撰有因明著作，然所釋所論局限甚多，其學術價值有待研究。漢傳因明直至清末楊文會從日本引回窺基《因明大疏》等唐代注疏，鋟版流通，因明研究才有了復蘇和重興的基礎。

藏傳因明的命運比漢傳因明好得多，它雖然在藏傳佛教前弘期末遭受朗達瑪滅佛的打擊，隱息了一百多年，但在后弘期，西藏阿里地區的古格王朝從重興佛教開始就十分重視因明典籍的譯傳，之后因明研習的傳統一直保持下來。到宗喀巴時期，因明更被納入內明，宗喀巴將法稱的《釋量論》列為扎倉（僧院）中必讀的五大部之一，這就大大地提高了因明的地位，所以因明在西藏得以綿延不絕。

注釋：

【1】本文屬于2012國家社科基金重點項目《近現代中國及國外的因明研究》的研究成果，批準號：12AZD067。

【2】宇井伯壽：《印度哲學研究》第2卷第475頁。東京，巖波書店。

【3】法尊譯編：《集量論略解》第8頁。中國社會科學出版社，1982年。

【4】《正理門論》和《集量論》梵本貝葉經均保存于布達拉宮。參見李學竹：《西藏貝葉經中有關因的的梵文寫本及其國外的研究情況》，載《藏傳因明研究文集》，中國藏學出版社，2013年。