德性與制度：反思漢晉儒學政制

李若暉

摘要：漢代儒學未能建構經國大典，以致儒學之政教分離與君臣異術。由此，孝親受到制度窒礙，不能推為仁民。儒學世家以對上之柔順為修養，形成順從君父即是行仁義于天下的觀念。父母為個體人所必需，君則為類之人所必需，但二者對于“自事其心者”卻是外在的權威。玄學放曠之士只能以同于禽獸的忘“人”來達致從內向外的“誠之”，實際上是以放棄人之德性的方式來反抗權威。總括漢晉儒學世家之德性與政事，有三種類型：寒族因其受服從訓練較少，多有健行之德，才有可能成為區域性的獨立政治力量，從而得以伸展仁愛之翼。世族所受今文經學士禮親親之愛的熏陶與局限，無力超越甚至斬斷親情謀創大業。由陰謀術帶來的決斷力，表現為較少受到其他因素羈絆，因此，陰謀術也是一種純粹暴力。曾被推許為大儒的王莽與儒學世家司馬氏以皇權建構儒學經國大典，其所嫻熟的陰謀術卻無力真實運行之。王莽與司馬氏無其德而行其事，卒亂天下。

關鍵詞：儒學；柔順；健行；陰謀術；政制

中圖分類號：B234 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）02-0084-005

《漢書》卷二十二《禮樂志》：“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發憤而增嘆也。”[1]1075清儒王鳴盛《十七史商榷》卷十一《漢書》五有“漢無禮樂”條，勾考《禮樂志》，云：“《禮樂志》本當禮詳樂略，今乃禮略樂詳。全篇共分兩大截，后一截論樂之文較之前論禮，其詳幾三倍之。而窮之于樂，亦不過詳載郊廟歌詩，無預樂事，蓋漢實無所為禮樂故。兩截之首，各用泛論義理，全掇《樂記》之文，入漢事則云……以上無非反復明漢之未嘗制禮，無可志而已……足明此志總見漢實無所為禮樂，實無可志。子長《禮》《樂》二書亦空論其理，但子長述黃帝及太初，若欲實敘，實難櫽括，孟堅述西漢二百年，何難實敘？只因漢未嘗制禮，樂府俱是鄭聲，本無可志，不得已，只可以空論了之。”[2]原西京一代之所以無禮樂，乃是漢代今文經學不能基于儒學大道建構經國大典，這就意味著儒道在國家層面失去了開萬世太平之可能。古文經學基于秦制肇建禮法之治，構造出君臣異術的格局：國家制度以法術威制天下，士大夫則以儒術砥礪德行。此即漢宣帝所謂：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”（《漢書》卷九《元帝紀》）[1]277這一“陽儒陰法”的格局是不得已的湊合，從君作為立法者的角度來看，怒其政令阻隔；從儒生作為弘道者的角度來看，悲乎大道不行。儒學之“政教”分離了。

一、如何誠之

儒學以愛人為仁，并以孝為中介，孝即愛最親近的他人，通過推恩的方式，最終將愛及于天下。于是孝為仁之本。當君臣異術，政教分離，儒者仁愛之行往往受到制度的窒礙。《漢書》卷八《宣帝紀》地節四年詔：“自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”[1]251孔子的原話是“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）[3]，秉持周禮相互性倫理。宣帝則于父子區別對待：允許子匿父，即求忠臣于孝子之門；父匿子必須上請，由皇帝裁決，則是避免形成不服朝廷規制的小團體勢力。這種做法極具欺騙性，本是以秦制取消了相互性倫理，卻被贊譽為“為政以德”。一家之內親親之愛尚且不免，又何談泛愛天下！《宣帝紀》贊評論“孝宣之治”，首以“信賞必罰”，而結以“侔德殷宗、周宣”[1]275。檢《漢書》卷三十《藝文志》二《諸子略》四法家小序論法家亦曰“信賞必罰”[1]1736，則班固實暗指宣帝為法家，良有以也。至若“侔德殷宗、周宣”，乃用商君典故。《史記》卷六十八《商君列傳》，商君四說秦孝公，一以帝道，即堯舜禪讓，仁之至也；二以王道，即湯武革命，猶有征伐；三以霸道，即齊桓晉文，以力假仁；四以強國之術，棄絕仁義——鞅曰：“君大說之耳。然亦難以比德殷周矣。”[4]2694-2695宣帝居武帝罷極之后，別開服制決獄之新局，其欺騙性使得漢室暫時中興，近似殷高宗武丁、周宣王之中興。

孟子曾言：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心》上）[5]891在大一統王朝治下，個體儒生可以選擇不仕，但是世家大族必須憑借官位來維持家族地位，其家族必須有人出仕。居官則以從上為職，導致德位相抗，于是世族往往重私德而無公德。傅玄論何曾及荀顗曰：“以文王之道事其親者，其潁昌何侯乎，其荀侯乎！古稱曾、閔，今有荀、何。內盡其心以事其親，外崇禮讓以接天下。”（《晉書》卷三十三《何曾列傳》）[6]997《孝經·開宗明義章》：“先王有至德要道，以順天下。”[7]《釋文》引鄭玄注：“至德，孝悌也；要道，禮樂也。”[8]孝禮傳家正是六朝世族的特色。但是在鄭玄經學體系中，孝為仁之本，禮通于法，于是此“至德要道”實涵《大學》八目一以貫之，六朝世族僅修其表而遺其里。由此可見鄭玄經學的內在矛盾。《晉書》本傳言何曾之為人：“都官從事劉享嘗奏曾華侈……后曾辟享為掾，或勸勿應……曾常因小事加享杖罰。其外寬內忌，亦此類也。時司空賈充權擬人主，曾卑充而附之。”[6]998對下取《公羊》復仇之義，對上行坤道柔順之德。至于亂世，則唯圖自保。王衍“雖居宰輔之重，不以經國為念，而思自全之計”，誠如石勒所言：“破壞天下，正是君罪！”（《晉書》卷四十三《王戎列傳》附從弟衍）[6]1237、1238

《禮記·中庸》：“誠者物之始終，不誠無物，是故君子誠之為貴。”[9]896 “誠”即真實無妄，表里一致。對上的柔順之德一旦被作為德性來修養，極易與孝相結合，形成順從君父即是行仁義于天下的觀念。基于從外向內的“誠”，行仁義于天下被置換為推順德于天下。《三國志》一《魏書》卷三《明帝紀》：“以燕王宇為大將軍，甲申免，以武衛將軍曹爽代之。”[10]113-114裴松之注引《漢晉春秋》曰：

帝以燕王宇為大將軍，使與領軍將軍夏侯獻、武衛將軍曹爽、屯騎校尉曹肇、驍騎將軍秦朗等對輔政。中書監劉放、令孫資久專權寵，為朗等素所不善，懼有后害，陰圖間之，而宇常在帝側，故未得有言。甲申，帝氣微，宇下殿呼曹肇有所議，未還，而帝少間，惟曹爽獨在。放知之，呼資與謀。資曰：“不可動也。”放曰：“俱入鼎鑊，何不可之有？”乃突前見帝，垂泣曰：“陛下氣微，若有不諱，將以天下付誰？”帝曰：“卿不聞用燕王耶？”放曰：“陛下忘先帝詔敕，藩王不得輔政。且陛下方病，而曹肇、秦朗等便與才人侍疾者言戲。燕王擁兵南面，不聽臣等入，此即豎刁、趙高也。今皇太子幼弱，未能統政，外有強暴之寇，內有勞怨之民，陛下不遠慮存亡，而近系恩舊。委祖宗之業，付二三凡士，寢疾數日，外內壅隔，社稷危殆，而己不知，此臣等所以痛心也。”帝得放言，大怒曰：“誰可任者？”放、資乃舉爽代宇，又白“宜詔司馬宣王使相參”，帝從之。放、資出，曹肇入，泣涕固諫，帝使肇敕停。肇出戶，放、資趨而往，復說止帝，帝又從其言。放曰：“宜為手詔。”帝曰：“我困篤，不能。”放即上床，執帝手強作之，遂赍出，大言曰：“有詔免燕王宇等官，不得停省中。”于是宇、肇、獻、朗相與泣而歸第。[11]194

這些世族貴胄無論居于何等高位，所敢于爭取的只能是皇帝的回心轉意。一旦詔書出，哪怕是未經尚書省的手詔，也就只有泣而歸第，引頸待戮了。

竇武為漢靈帝竇太后之父，擢引清流，欲誅剪宦官。但是他采取的措施，卻是向太后上奏。此奏被宦官知悉，立即劫持靈帝與太后，發動兵變，竇武自殺（《后漢書》卷六十九《竇武列傳》）。[12]其敗即在于不敢自專，必須奉詔行事，并且天真地認為所有人，包括即將被誅殺的宦官，也會與自己一樣遵從詔命，從而俯首就縛。柔順之德深入骨髓，可舉北魏弘農楊氏楊津事兄楊椿為例。楊氏“家世純厚，并敦義讓。昆季相事，有如父子。……椿、津年過六十，并登臺鼎，而津嘗旦暮參問。子侄羅列階下，椿不命坐，津不敢坐。椿每近出，或日斜不至，津不先飯，椿還，然后共食。食則津親授匙箸，味皆先嘗，椿命食，然后食。津為司空，于時府主皆引寮佐人就津求官，津曰：‘此事須家兄裁之，何為見問。”（《魏書》卷五十八《楊播列傳》）[13]

如果將“誠”的路徑改為從內向外，則通往道家。《莊子·內篇·人間世》錄仲尼曰，區分了“事其親者”、“事其君者”與“自事其心者”，“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間：是之謂大戒”，父母為個體人所必需，君則為類之人所必需，但二者對于“自事其心者”卻是外在的權威。對此，莊子只能屈從：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死。”[14]把“身”即“我”忘了，只是完成事情，也不必管這事是從哪來的，屈從，也就是內外不一。莊子身處貧賤，可以滿足于精神勝利法，但是六朝世族身為貴胄，卻難以這樣自我蒙混。于是他們要“忘”的不是“身”而是“人”。當玄學放曠之士被氣得發抖的禮法名儒罵作禽獸時，他們終于做到了“誠之”，獲得了內心的安寧。這實際上是以放棄人之德性的方式來反抗權威。

二、德性與政事

總括漢晉儒學世家之德性與政事，有三種類型。

其一，遭逢亂世，皇權陵夷，寒族因其受服從訓練較少，多有健行之德，才有可能成為區域性的獨立政治力量，從而得以伸展仁愛之翼。東漢末年，田疇“率舉宗族他附從數百人……入徐無山中，營深險平敞地而居，躬耕以養父母。百姓歸之，數年間至五千余家。疇謂其父老曰：‘諸君不以疇不肖，遠來相就。眾成都邑，而莫相統一，恐非久安之道，愿推擇其賢長者以為之主。皆曰：‘善。同僉推疇。……疇乃為約束相殺傷、犯盜、諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十余條。又制為婚姻嫁娶之禮，興舉學校講授之業，班行其眾，眾皆便之，至道不拾遺。北邊翕然服其威信，烏丸、鮮卑并各遣譯使致貢遺，疇悉撫納，令不為寇。”（《三國志》一《魏書》卷十一《田疇傳》）[15]這已經不止于保境安民了，完全可以視為以家族為基礎自行建國。其“國家”之中，政府法律，文教外交，一應俱全。

其二，世族雖然位尊勢盛，其表現卻不忍卒睹。如東漢末年，袁紹、劉表均雄踞一方，卻忽焉而亡。《三國志》一《魏書》卷六《董卓二袁劉表傳》評曰：“袁紹、劉表，咸有威容、器觀，知名當世。表跨蹈漢南，紹鷹揚河朔，然皆外寬內忌，好謀無決，有才而不能用，聞善而不能納，廢嫡立庶，舍禮崇愛，至于后嗣顛蹙，社稷傾覆，非不幸也。昔項羽背范增之謀，以喪其王業；紹之殺田豐，乃甚于羽遠矣！”[10]216-217從德性政治角度看，袁紹、劉表決斷力的缺失是世族累世服從訓練的結果，他們已經習慣于依附最強者，由強權代替他們決定該做什么。一旦要在亂世中獨立自主，他們卻不能在瞬息萬變的復雜局勢中做出明智的選擇，甚至明知正確的選擇也沒有足夠的魄力做出決斷。寒族出身的曹操正是在這一點上戰勝諸多世族。王衍也是一個典型例證。王衍被石勒擒獲后，“自說少不豫事，欲求自免”，勒怒曰：“君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于白首，何得言不豫世事邪！”（《晉書》卷四十三《王戎列傳》附從弟衍）[6]1238其實石勒對于中原王朝政治太不了解，如王衍這樣的名公巨卿，只不過是朝廷的花瓶，諸事多是具名而已，又何曾有臨機決斷的機會和權力。世族的另一面，則是在自己的一畝三分地成為不受制約的權力，凡事全憑一己之喜好，面子比什么都重要，袁紹甚至為了面子自壞長城，其敗也宜。《三國志》一《魏書》卷六《董卓二袁劉表傳》：“先是，太祖遣劉備詣徐州拒袁術。術死，備殺刺史車冑，引軍屯沛。紹遣騎佐之。太祖遣劉岱、王忠擊之，不克。建安五年，太祖自東征備。田豐說紹襲太祖后，紹辭以子疾，不許。豐舉杖擊地曰：‘夫遭難遇之機，而以嬰兒之病失其會，惜哉！太祖至，擊破備；備奔紹。……初，紹之南也，田豐說紹曰：‘曹公善用兵，變化無方，眾雖少，未可輕也，不如以久持之。將軍據山河之固，擁四州之眾，外結英雄，內修農戰，然后簡其精銳，分為奇兵，乘虛迭出，以擾河南，救右則擊其左，救左則擊其右，使敵疲于奔命，民不得安業；我未勞而彼已困，不及二年，可坐克也。今釋廟勝之策，而決成敗于一戰，若不如志，悔無及也。紹不從。豐懇諫，紹怒甚，以為沮眾，械系之。紹軍既敗，或謂豐曰：‘君必見重。豐曰：‘若軍有利，吾必全，今軍敗，吾其死矣。紹還，謂左右曰：‘吾不用田豐言，果為所笑。遂殺之。”[10]197、200-201袁紹因為兒子病了而放棄攻滅曹操的最佳時機，也根源于世族所受今文經學士禮親親之愛的熏陶與局限，無力超越甚至斬斷親情謀創大業。

其三，河內司馬氏得以竊位稱尊，在于司馬懿父子嫻熟陰謀之術。由陰謀術帶來的決斷力，表現為較少受到其他因素羈絆，即通俗所謂心狠手辣。因此，陰謀術也是一種純粹暴力，用之攫取權力猶可，用之運行權力則缺乏中正，尤其是運行者為皇權時。皇權在本質上要求公開運行，要能為萬民與萬世法，否則，所謂皇帝只能像桓玄那樣在敗死前靠修改起居注度日。司馬氏畢竟是儒學世家，某些大是大非尚能把持，方得登立大寶。如司馬昭進爵晉王之前，先封“三大孝”王祥為太尉、何曾為司徒、荀顗為司空，用明圣朝以孝道治天下。當時誰都知道天下究竟是哪家的，在司馬昭進爵后，三人曾就見晉王的禮儀有爭議。荀顗認為應拜，王祥則以為從魏朝的角度看，吾等魏之三公，公王班列大同，安有天子三公可輒拜人者！獨長揖。晉王謂祥曰：“今日然后知君見顧之重！”（《三國志》一《魏書》卷四《陳留王奐傳》裴松之注引《漢晉春秋》）[11]232贊王祥之長揖，即是晉王仍自居魏臣。進爵晉王之后，司馬昭即致力于以儒學建構經國大典，尤為重要的，是制定《晉律》之區分律令，“律以正罪名，令以存事制”（《太平御覽》卷六三八引杜預《律序》）[16]。于是，“律始于《刑名》者，所以定罪制也；終于諸侯者，所以畢其政也。王政布于上，諸侯奉于下，禮樂撫于中，故有三才之義焉，其相須而成，若一體焉”（《晉書》卷三十《刑法志》）[17]，則律二十篇儼然為一儒學之經國大典。其中雖承襲漢魏舊律，但是已被貶為部門法，使儒學實居立憲地位。然而，司馬氏在大一統之后得意忘形，放蕩奢侈，其含德之厚不足以副盛世之名。司馬氏無其德而行其事，是以于《中庸》治國九經[9]888才行其二已社稷傾覆，神州陸沉：“懷諸侯”而八王之亂，“柔遠人”而五胡亂華。

三、漢儒與漢制

熊十力曾言：“漢治為后世所不及，誠經術之效。遭秦絕學，經籍初出，儒生確守古義，敦篤踐履，故治效可觀。然漢道畢竟茍簡，不能開民治之弘基，立百代之大法。諸儒思想，只在帝者專制之下，補苴罅漏而已。漢治卒衰，迄典午以來，不可復振。此則諸儒思想錮蔽，未能發揮孟軻、孫卿之義，所以衰敝亙二千余年而未已。近世康有為亦張今文余焰，而專己自封，擁護帝制，徒為大盜袁氏張目，猶漢儒之遺風也。故知漢后經師，其學無分古今，要皆考據之業，不足發生思想。事實昭顯，無可諱言。余謂儒學，至漢名存而實亡者，蓋實錄也。”[18]早期儒學政治的社會基礎就是世家大族，孟子所謂“為政不難，不得罪于巨室”（《孟子·離婁》上）[5]493。漢承秦制，故漢儒自始即受制于基于秦制之皇權，雖有儒學世族，卻未能養成治國之德性，更不能建構經國大典，以致天下太平，往往自毀于柔順之坤德與親親之私愛。在自行建構經國大典失敗后，儒者們寄希望于太平天子的出現，卻恰恰佐成王莽與司馬氏的篡弒。曾被推許為大儒的王莽與儒學世家之司馬氏以皇權建構儒學經國大典，其所嫻熟的陰謀術卻無力真實運行之。王莽與司馬氏無其德而行其事，卒亂天下。

中華政制的核心具于《尚書·堯典》舜命契為司徒的命辭：“敬敷五教。”[19]這雖非史實，但作為經典，仍然表述了中華政制的理想。舜命司徒的職守卻并非政治，而是倫理。這就規定了中華政制之理想：國家的手段和目的都是倫理。“五教”的內涵，太史克說為“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”[20]，父母的關系為夫妻，加上兄弟與父子，實為家內三倫[21]。太史克并認為由此就可達致“內平外成”，即只要家內人倫和諧，就可化成天下。這就意味著以家為國，國家不是基于暴力而是基于倫理。漢初，叔孫通制定漢儀的努力遭到了魯之醇儒的激烈抨擊。《史記》卷九十九《劉敬叔孫通列傳》：“于是叔孫通使征魯諸生三十余人。魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變。”[4]3279魯兩生誓死捍衛以純粹德性建構經國大典的儒學理想，的確可敬可佩，感人至深。叔孫通的回答固然可斥為崇勢力而賤仁義，不過這正是漢儒所處的兩難之境：難道要漢朝在秦制中積德百年嗎？追求行動就必然在現實力政中迷失仁愛之目的，守死善道則必然喪失行動能力，只得獨抱遺經。漢儒最終走上了叔孫通的立禮成樂之路，構造經國大典以圖取代秦制。但是，國家機器不能沒有行動能力，并且國家機器的行動能力必然蘊含暴力。最終，由于漢儒自身內在學理缺陷，形成君臣異術的格局，使得秦制之國家暴力籠罩并規定了儒學之仁德，儒學最終雌伏于國家暴力之下。陳寅恪曾言：“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”[22]但是這對二千年來華夏民族影響最巨的儒學政制，卻并非先秦儒學的真正血脈與神髓，悲夫！

自辛亥革命終結王朝政制，迄今已百年有余。先秦儒學對于政治制度的思考恍惚之間，似已灰飛煙滅。國家是否必須基于暴力？是否只有運用暴力才能維持國家？國家是否可以以仁愛奠定？孟子夢寐以求的“人與之”[5]643-646，究竟以何種制度形式來實現？正因為百余年來，中國經歷了天崩（傳統信仰崩潰）地坼（傳統政制傾覆）的變局，各種真假洋主義你方唱罷我登場，使得二十世紀的中國成為巨大的思想試驗場。可惜，正如劉梁劍所說：“近代以降，中國思想有不少創獲。然而，其中很多東西只是對中國文化本身的現代轉型有意義。倘若放入世界范圍之內加以考量，便多少顯得黯淡無光。”[23]無疑，只有重新回到中國思想的源頭，基于百余年來的思想試驗，重新思考先秦儒學之所思所慮，致力于解決當今中國所面臨的思想與政治問題，才能真正發掘與證明儒學對全人類的真實價值，才能使今后的中國思想作出世界性的貢獻。

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（責任編輯 吳 勇）