何以“扶友損敵”不是正義

朱林方

摘要：

在《理想國》中，蘇格拉底雄辯地證明，“扶友損敵”所定義的正義，是支離的正義，而不是整全的正義，“扶友損敵”也沒有揭示出是什么樣的更為高級的關切定義并成就了正義。根據柏拉圖的哲學體系，這個更為高級的關切應當是善。蘇格拉底經過一個曲折的論辯過程駁倒了珀勒馬科斯“正義就是扶友損敵”的觀點，同時，也確立了正義的古典秉性，即善較正義的優先性。直到今日，試圖將現代世界從相對主義和虛無主義的泥淖中打撈出來的人，仍要重新接續這一思想薪火。

關鍵詞：正義；扶友損敵；理想國

中圖分類號：

B502

文獻標志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.01.02

蘇格拉底以無知自命，因此常以問題請教于他人，通過不斷指出對話者所給出的答案中的矛盾之處，迫使對方對不全面或不確切的觀點一步一步地修正，從而從其言談中抽引出關于某一主題所能有的完滿知識。這種受到規訓的問答法被稱作蘇格拉底的思想“助產術”（art of midwifery）[1]。在《理想國》卷一關于正義的討論中，柏拉圖筆下的蘇格拉底就展示了這一思辨的藝術。

蘇格拉底在與克法洛斯關于財富的對話中提出了“正義”的話題，并引導克法洛斯總結出“正義是不欺瞞、哄騙他人，不虧欠他人的錢財和神祇的祭品”（331b）的觀點，進而以“對頭腦不健全者講真話或者歸還所欠之物可能恰恰不是正義”（331c）駁倒了克法洛斯的觀點。這時，克法洛斯的兒子珀勒馬科斯搶過了乃父的話題，成為蘇格拉底新的對話者。然而，作為克法洛斯的“繼承人”，珀勒馬科斯并沒有完全繼承父親的意見，而是很快對父輩的定義進行了修正，提出了新的觀點：正義是幫助朋友、傷害敵人（332d），即“扶友損敵”。蘇格拉底與珀勒馬科斯此后的對話即圍繞這一核心命題及其修正版展開。

一、“扶友損敵”的觀念史

一個人應當幫助自己的朋友和傷害自己的敵人，這是古希臘的流行思想。如萊辛（Lessing）所言：“對古希臘人而言，道德的偉大包括對朋友的愛，它與對敵人的恨是不變的一樣，乃是永恒的。”[2]36據布倫戴爾（Blundell）考證，對于“扶友損敵”這一雙重主題，有據可查的最早描述來源于荷馬史詩《奧德賽》中奧德修斯告訴瑙西卡的話：任何事情都比不上一個男人和一個女人感情融洽地在一起生活更美好了，這給敵人帶來了巨大的痛苦，卻給為他們祝福的人帶來了快樂[3]35。阿里斯多芬和色諾芬等人也都有關于這一主題的討論。在古希臘人看來，因敵人的成功而感到痛苦，從敵人的衰敗中得到快樂，這乃是人之本性。

對于古希臘人的“扶友損敵”觀念，有三個需要注意的地方：

首先，對于古希臘人而言，“扶友損敵”不僅是本能使然，還是一般性的行為規范和道德命令。最為肯定的規范性說法來自伊索克拉底（Isocrates），他認為，這一對理想不僅是令人想要的，而且也是令人傾慕的，“你要把在傷害敵人方面為敵人所超越與在為朋友行善方面為朋友所超越看作是一樣地令人感到恥辱”[3]36。在《修辭學》中，亞里士多德視“扶友損敵”為“被選中的事情”（1363a，1399b）[4]，而亞里士多德對德性和情感的論述在很大程度上是公認價值觀念的一個綱要。因此，“扶友損敵”并非僅僅是個人之功利性本能，還是確定的行為規范和強有力的道德命令，也就是說，它“擴展到了支配我們與其他人關系的那些價值觀念上：它在我們追求自我利益中當這種追求與別人的愿望和利益發生沖突時，限定了我們的行動范圍”[3]50。

其次，在古希臘人的觀念中，罰惡和報恩都被視為償還債務。布倫戴爾認為，有關債務和償還的言辭遍布于希臘人對復仇和友誼的各種討論之中。仇恨需要同等的報復作為償還，如《圣經》中講的：“以命還命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以焚燒還焚燒，以傷口還傷口，以鞭撻還鞭撻。”（《舊約》“出埃及記”）友誼也需要交換性的互惠和回報，如亞里士多德就很認真地把友愛模式看作與經濟交易相類似的契約責任（《尼各馬可倫理學》1162b，1163b-1164a）[5]，普魯塔克在《道德論集》中也說，我們用善意、恩惠和美德制成的貨幣來“購買”朋友[3]36。如果敵人帶來的傷害和朋友給予的友愛都被視為需要償還的債務，那么，我們就很容易理解為什么蘇格拉底要求珀勒馬科斯解釋什么是“把欠某人的東西還給某人”時，珀勒馬科斯將其解釋為“給朋友幫助，給敵人傷害”。

最后，古希臘人關于“朋友”和“敵人”的觀念，遠比我們今天所理解的要寬泛?！胺鲇褤p敵”這個正義的定義范圍太過狹窄，以至于我們很難理解它何以會成為一個普遍的行為規范，原因之一在于，與古希臘人相比，我們今天已經不太傾向于把我們的世界劃分為“朋友”和“敵人”。更重要的原因是，這一對概念在古希臘有著比今天我們理解的寬廣得多的指涉范圍。古希臘語philos（可譯為“朋友”、“所愛的”或“可愛的”）與philia（可譯為“友誼”或“愛”）完全超出了我們的“友誼”觀念，包含了一個復雜的涉及個人、政治、商業和家庭關系的網絡，其中的每一個受到侵犯都會轉變為仇恨，從而產生出敵人[3]50-51。

布倫戴爾認為，“伴隨著從自我出發向外延伸的不同的親密程度，友誼有許多層次和種類。它們就像池塘里的水的波紋一樣相互重疊和交叉著?！盵3]51主要可以分為三個大類，其中，首要的和最根本的友誼層是家族，一個人與其他家庭成員的聯系是通過產生于血緣關系和共同利益的既定自然情感紐帶來實現的，它以自然親情所引發的愛心為基礎，以相互回報的關系來維系；第二個主要的友誼圈子由城邦的公民們組成，他們之間被認為享有共同利益，公民之間的團結被認為是政治的友愛；第三種友愛群體接近于現代的朋友觀念，不但因互惠而且經常因相互尊重和相互愛慕而成為私人朋友

可見，無論是古代的中國，還是在古代的希臘，社會關系結構都表現出差序格局的特征，甚至連描述這一特征的喻體都完全一致，即像池塘里水的波紋一樣一圈一圈展開和推遠。（參見：費孝通.鄉土中國[M].北京：人民出版社，2008：34.）超越于差序人倫格局的普遍價值標準的確立，可能是較為晚近特別是基督教出現之后的事情。。作為一種特別的情況，還有人與神之間基于獻祭與庇佑的關系而形成的友誼[3]51-64。

然而，在有著多種層次種類并且相互重疊交叉的友誼之間，可能存在不可調和的沖突與困難，進而可能導致從友誼走向敵對。在友誼的眾多類型中，最容易引發沖突的即家族的、公民的和私人的友誼，這些友誼建立在不同的標準之上，因此這些友誼的要求之間存在競爭，從而使得“扶友損敵”成為一個無法實現的道德命令。索?？死账雇ㄟ^《安提戈涅》《俄狄浦斯在科羅諾斯》《埃阿斯》《伊萊克特拉》《菲羅克忒忒斯》等一系列悲劇深刻地展示了不同友誼之間存在何種沖突，友愛如何無可避免地走向對峙，從而呈現了作為一般性的行為規范和道德命令的“扶友損敵”所蘊含著的永恒風險。索福克勒斯以悲劇形式初步呈現了“扶友損敵”的困境，而柏拉圖在《理想國》中的往復辯難則在哲學上回答了“扶友損敵”何以不是正義。

二、圍繞“扶友損敵”的立論與駁論

在《理想國》第一卷中，圍繞著“扶友損敵”這一關于正義的定義及其修訂版，蘇格拉底與珀勒馬科斯展開了三輪攻辯：

（一）第一回合的攻辯

作為克法洛斯的繼承人，珀勒馬科斯繼承了乃父的意見，提出正義“即是把欠每人的東西還給每個人”（331e），不過，他并沒有繼承克法洛斯的全部“遺產”，而是剪裁了乃父關于正義的觀點，略去了“不欺瞞、哄騙”，并將“有欠即還”完全限制在人間經濟事務上，而沒有為人對神祇的義務留下位置

本文選用的《理想國》中文版為王揚譯本。（參見：柏拉圖.理想國[M].王揚，譯.北京：華夏出版社，2012.）若無特別說明，文中摘引的《理想國》原文信息均出自王揚譯本。為便于文本定位，引文標注采用了國際通行的《理想國》Stephanus標準碼。。此外，與克法洛斯篤信宗教習俗不同，珀勒馬科斯一開始就將其定義的可靠性建立在詩人這一“未被承認的立法者”的權威之上

雪萊曾言，詩人是未被承認的立法者（poets are the unacknowledged legislators of the world），對人們的思想影響巨大。（參見：雪萊.詩之辯護[G]∥英國作家論文學.汪培基，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1985：122-123.）哲學與詩歌、哲人與詩人的爭執由來已久，在《理想國》卷十中，蘇格拉底批評詩人只是模仿物的制造者，根本不知道自己所模制的東西的本質。詩歌作用于靈魂中非理性的部分，使這一部分陶醉入迷，走入歧途，會腐蝕那些努力追求美德的人，因此，蘇格拉底主張將詩人從城邦中驅逐出去。。

批判詩人、取消詩歌的權威是蘇格拉底在第十卷中完成的任務，在第一卷里，蘇格拉底并沒有批判詩人，而只是讓珀勒馬科斯解釋一下他聲稱出自西蒙尼德的正義定義。珀勒馬科斯解釋說，當西蒙尼德說“歸還所欠的東西即是正義”時，他指的是“朋友之間要相互幫助，做好事，決不做任何壞事”（332a），這是珀勒馬科斯對其正義定義的第一次修正。

蘇格拉底追問，如果歸還和收回存放在他人處的某物會對其造成傷害則又如何，珀勒馬科斯認為，若是朋友就不應交還，若是敵人就應交還。據此，蘇格拉底引導珀勒馬科斯又一次修正了據說源自西蒙尼德的正義定義：他認為這就是正義，即給予某人他所應得的東西，這就是他所說的償還欠物（332c）。

可是，什么是“給予某人他所應得的東西”呢？以醫療、烹飪和司法為例，蘇格拉底繼續追問珀勒馬科斯，在所欠和所應支付方面，給誰，給了什么。珀勒馬科斯于是再一次修正自己的正義定義，將其總結為“給朋友幫助，給敵人傷害”（332d），這便是作為古希臘人一般觀念的“扶友損敵”的標準描述，蘇格拉底與珀勒馬科斯此后的攻辯即圍繞這一定義展開。布魯姆（Bloom）認為，這是一個對正義的政治定義，因為每一個國家都會經歷戰爭，必須保衛自己；只有當它擁有關心它并愿意殺死別國公民的公民，他才能保衛自己。如果朋友和敵人之間的區別以及幫助前者傷害后者的傾向從人的心靈和頭腦中被消除，政治生活將成為不可能[2]37。

（二）第二回合的攻辯

按照珀勒馬科斯的標準定義，正義就是幫助朋友、傷害敵人的技藝。就此，蘇格拉底展開了犀利的攻辯：如果正義是一種技藝，那么，每種技藝都會有一個專門的應用領域和范圍，如醫生的醫術治療疾病，舵手的航海術指揮航行，正義的應用領域又是什么呢？珀勒馬科斯回答說，在戰爭中并肩作戰時正義最有能力扶友損敵。蘇格拉底繼續追問，正義在和平時期又能做什么呢？珀勒馬科斯回答說，正義在和平時期的作用體現在社會合作中，尤其體現在錢方面，如果一個人要存錢，一個心懷正義的人比其他人更有用。但蘇格拉底認為，存錢的時候恰好是錢沒有用的時候，如此推論，正義只對那些沒有用的東西才會有用，那么，正義就不可能是有用的東西（333e）。蘇格拉底繼續追問，任何一種技藝都既能幫助人，又能傷害人，比如最能有效進攻的人同時也最能保護自己，每種技藝都有正反兩個方面的作用和功能，因此，如果正義的人能幫人保管錢財，他也可能是最會偷錢的，于是，正義同時也是偷盜的技藝（334b）。

珀勒馬科斯當然不同意正義是偷盜之術，可又不知如何反駁，只好坦承自己已經記不清剛才所說的話了。但他仍然堅持正義就是“扶友損敵”，他認為自己的定義是對的，只不過辯論不過蘇格拉底罷了。

“定義”英文為“definition”，是“define”的名詞形式。從語源學的角度講，這一詞語首先意味著“限定”。語言是存在之家。我們在實踐生活中經常運用定義，乃是因為除卻定義，我們甚至無法做到最基本的溝通。也因此，定義首先不是純粹理性意義上的，而是實踐理性意義上的，它必須在最基礎的層面上表現為互動的溝通者之間已經形成的某種“共識”。互動的溝通者必然是在一定時空范圍內的，由此定義就呈現出某種程度的特殊性、具體性以及相對性，它受到這一特定時空范圍內的人們認識水平和倫理觀念的限制。在這個意義上，定義本身即意味著一種秩序。比如，在商人群體的倫理觀念中，正義必然意味著欠債還錢；在城邦共同體的層面上，正義也必然意味著扶友損敵。

但是，要把實踐理性上升為純粹理性，或者就像這場談話所要展示的，對“正義”的概念進行徹底的哲學探討，前述的秩序就顯然會被打破。一個群體認為是好的事物，另一個群體未必會如此認為；適用于一時一地的定義，到了另一時另一地就可能完全被拋棄。所以，“俗人”最喜歡定義，因為定義意味著安定的秩序；哲人卻不會追求定義，因為定義意味著局限[6]。

（三）第三回合的攻辯

珀勒馬科斯回到他關于正義的標準定義，堅持認為正義就是扶友損敵，于是，蘇格拉底展開了又一輪攻辯。要扶友損敵，首先要分清敵友，因此，蘇格拉底首先追問，什么樣的朋友是真正的朋友，什么樣的敵人是真正的敵人，我們怎么知道僅僅“顯得”是朋友的人是否是“真正”的朋友？面對蘇格拉底的詰難，珀勒馬科斯不得不對單純的敵友兩分加上倫理的限定：朋友應當是真正的好人，敵人應當是真正的壞人；進而又重新規定了自己的正義定義：正義是去幫助真正的朋友，傷害真正的敵人（335a）。

珀勒馬科斯的再次修正是純粹的邏輯限定，即不再考慮事實上分清敵友是否可能以及如何區分敵友，而只是在邏輯上將朋友定義為好人，即真正的朋友，將敵人定義為壞人，即真正的敵人，從而擺脫蘇格拉底在這一問題上的攻勢。

對于新修正的定義，蘇格拉底進一步詰問，一個有正義的人是否可以傷害任何人，珀勒馬科斯給予了肯定的回答，而蘇格拉底認為：

一切事物的德性都成就相應事物的完善狀態，而事物遭受傷害即意味著其德性變差，好的功能不是使物受損，而是使其變好，正義是一種德性，有正義的人是好人，因此，好人只會使人變好，不管對方是朋友還是敵人，而不會使其變差，正義的人不可能用正義造成另一個人更不正義，從而就不能傷害他人（335b-335e）。

到了這個時候，珀勒馬科斯終于不再堅持正義即是扶友損敵，而是完全同意了蘇格拉底的看法，至此，珀勒馬科斯被完全駁倒，被徹底征服。

三、善較正義優先性的確立

邏輯上不成立并不意味著事實上不可欲。正義即是“扶友損敵”，這是一個古典的命題，在《理想國》中，它在邏輯上被蘇格拉底駁倒了，但在自古希臘以降的思想史中，這一經典命題從未走遠，經過近現代著作家闡釋之后，還被賦予了新的政治哲學內涵，其中最具代表性的，可能就是施密特與德里達之間圍繞敵友問題所形成的新一輪攻辯。

在布魯姆看來，“扶友損敵”是一個政治性定義，它使政治生活成為可能，而施密特則聲稱，“所有政治活動和政治動機所能結成的具體政治性的劃分便是朋友和敵人的劃分”[7]。所有的研究范疇都有其基本概念，如果在道德領域里最后的區別是善惡，在美學領域里是美丑，在經濟領域里是損益，在神學領域里是有罪無罪，那么，政治領域的基本概念就是敵友[8]。不僅如此，他甚至認為，界定一個人的敵人是界定他的內在自我的第一步，“告訴我你的敵人是誰，我將告訴你你是誰”，一個更為言簡意賅的版本是“我分敵友，故我在（Disinguo ergo sum）”[9]。區分敵友被認為是政治的本質，扶友損敵自然就是政治的一般法則了。不過，施密特把敵人區分為政治意義上的“公敵”（hostis）和個人意義上的“私敵”（inimicus），真正意義上的敵人即公共領域內的敵人，扶友損敵的法則也主要在公共領域發揮作用。

德里達認為，敵友區分無法穩定地成為政治的基本概念。首先，政治領域中的敵友關系并不純粹。關于敵友的區分辨認所依賴的不是一種理論知識，而是一套實踐邏輯。辨認敵友不外乎兩種方式：一種是自然的方式，另一種是非自然的方式。前者以地域和血緣為原則，后者以德性和公正為依歸。前一種方式已經讓政治喪失了其自身的純粹性和獨立性，而后一種方式已經讓政治與法律、道德等領域實現了可通約性。其次，敵友之間本身的對立并不存在。德里達指出，施密特區分“公敵”和“私敵”，表示我可能敵對于我的朋友，在公開場合可能和他敵對，而在私下場合又愛著他，這時就出現了“語義滑動和反轉的第一種可能性”：朋友即敵人。這樣，施密特的敵友之分也就“不攻自破”了。進而，德里達將敵友區分的基礎推進至每一個個人，并堅定地將友愛與正義引入到個體聚集的領域[10]。在這里，德里達再次觸及了“扶友損敵”蘊含著的永恒風險，并重新回應了“扶友損敵”所指向的正義難題。

回到蘇格拉底與珀勒馬科斯的辯難，邏輯上不成立并不意味著事實上不可欲，但邏輯上不成立至少意味著定義是不完滿的。蘇格拉底經過一個曲折的論辯過程駁倒了珀勒馬科斯“正義就是扶友損敵”的觀點，在這一古典命題倒下的地方，正義更為清晰的身影站了起來

施特勞斯也認為，蘇格拉底在反駁、消解與其對話者的正義觀點的同時，也在進行著建構正義觀點的積極工作。（參見：Leo Strauss. The City and Man[M].Chicago： Rand McNally & Company，1964：68.）。

從克法洛斯的“正義就是不欺瞞、哄騙，不虧欠他人財物和諸神獻祭”，到珀勒馬科斯的“正義就是扶友損敵”，再到忒拉敘馬霍斯的“正義就是強者的利益”，他們都說出了關于正義的某些知識，但是，他們都沒有說出關于正義的全部真知，因此，他們都被蘇格拉底駁倒了。他們所定義的正義，是支離的正義，而不是整全的正義，他們都沒有揭示出什么樣的更為高級的關切定義并成就了正義。根據柏拉圖的哲學體系，這個更為高級的關切，應當是善。

其一，正義應當是整全的概念。珀勒馬科斯將正義定義為扶友損敵的技藝，然而，他隨即發現，世界在各種技藝中被分配，每一種技藝都擁有相應的主題，因此，每一種技藝都能產生正義之定義所要求的幫助或損害，而唯獨正義自己沒有主題，正義無處可尋了。正如布魯姆所云，與珀勒馬科斯的對話，以一種否定的方式指出了正義所需知識的品格是什么，它一定不同于那些鞋匠、木匠等所有具體的技藝，具體的技藝處理種種局部的好，而局部的好以關于整體的好的知識為前提，并服務于整體的好。因此，如果說正義是一種技藝，那么，正義必須是一種主導性技藝，統治著那些產生局部的好而為整體的好服務的技藝，即正義必須是一種關于整體的好的知識，所有其他技藝都以其為前提[2]41-42。

其二，正義應當以善為前提。珀勒馬科斯認為正義是給朋友幫助、給敵人傷害的技藝，而技藝是中立的，它能夠輕易地產生相反的結果，以至于正義既是保衛的技藝又是偷盜的技藝，既是說實話的技藝又是撒謊的技藝，這個定義中暗含的自毀邏輯取消了正義本身。珀勒馬科斯的定義“扶友損敵”只是主張應當給朋友幫助、給敵人傷害，卻并沒有提供任何能夠準確區分朋友和敵人的知識，以及判斷什么是對朋友有益、對敵人有害的標準。忒拉敘馬霍斯認為“正義是強者的利益”，但他連立場都不再確定，而是赤裸裸地將正義的標準交由權力來主宰。沒有更高層級的知識，正義就只能是被掏空了價值內涵的空殼和工具，結果是，正義成了不同的人投射自己的情感和正當化自己欲求的工具。按照施特勞斯的理解，正義之前必然且首先需要一種關于什么對人和共同體是好的知識，如果沒有一個自然之善來區分好與壞，正義就只能陷入相對主義的泥淖，并最終落入虛無主義的深淵[11]。

善與正義何者優先是自古希臘至今一直聚訟紛紜、爭論不休的問題。在《理想國》中，柏拉圖事實上已經提出了這一問題，并暗示了求解的方向。職是之故，面對17世紀以來西方現代“自然權利”論及其帶來的“歷史進步觀念”和“事實與價值分野”的方法對古典“自然正義”觀念的消解，施特勞斯選擇了回歸古典政治哲學，以重新建構起自然世界的本質特征，為自然的而非相對的正義與善奠基。

直至今天，在以麥金泰爾、桑德爾、泰勒、沃爾茲為代表的社群主義與以羅爾斯為代表的自由主義的激烈論戰中，善與正義何者優先仍是紛爭的焦點。羅爾斯確信，至少在生成的意義上，界分權利的正義原則可以獨立于所有實質性的善的觀念，不依賴于任何善的觀念而獲得證明；社群主義者則認為，對權利以及界定權利的正義原則的考量必須建立在普遍的善之上，善優先于權利和正義[12]。這一論戰至今仍在進行之中，我們無法說哪一方獲勝，哪一方落敗，為了獲致一種張力和平衡，或許這種爭執永遠不應有完勝或完敗的一方。但可以預見的是，無論是試圖將現代世界從相對主義和虛無主義的泥淖中打撈出來的新古典學派，還是竭力掙脫自由主義牢籠的社群主義者，都仍要回望古典時代關于善與正義的教誨，從而重新接續軸心時代的思想薪火。

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