關(guān)于康德著作中“驚贊”一詞的理解

吳 寧

（1.中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872；2.西藏民族大學(xué) 文學(xué)院，陜西 咸陽 712082）

關(guān)于康德著作中“驚贊”一詞的理解

吳 寧1，2

（1.中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872；2.西藏民族大學(xué) 文學(xué)院，陜西 咸陽 712082）

在康德著作的許多地方出現(xiàn)“驚贊”一詞，對于這個詞的理解以及引起康德“驚贊”的原因，學(xué)界存在不同觀點。一般認為引起康德“驚贊”的原因就是存在于自然界中的諸多客觀規(guī)律，但是，在葉秀山看來康德更多是對自然的合目的性發(fā)出的“驚贊”。葉秀山的理解更為合理，更為接近康德主體性先驗哲學(xué)的本意，因為康德哲學(xué)的最終宗旨是人本身。

康德；驚贊；合目的性

康德在《實踐理性批判》一書最后結(jié)論部分有兩句大家都很熟悉的話，也是刻在康德墓碑上的兩句話：“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對它們進行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則。”[1]顯然康德這里是對于“頭上的星空”和“心中的道德法則”產(chǎn)生驚贊和敬畏。對于康德所說的“心中的道德法則”容易理解，其實質(zhì)即指他在《實踐理性批判》中所討論的“道德律令”，但對其“頭上的星空”卻存在不同認識，學(xué)界一般認為康德所說的“星空”代表著自然界中普遍存在的諸多客觀規(guī)律，但在葉秀山看來，康德并非由于發(fā)現(xiàn)自然界那些諸多客觀規(guī)律而產(chǎn)生驚贊。他在《重新認識康德的“頭上的星空”》這篇文章中指出：“知識問題是必然性問題，還談不到 ‘驚贊（驚羨）’這類的感情，所以我感到，康德在《實踐理性批判》中所說的 ‘頭上星空’，不是指 ‘自然的必然性’，而是指 ‘自然的目的性’，是《判斷力批判》中所研究的問題。”[2]葉秀山這一看法是合理的。本文旨在回應(yīng)葉先生的觀點，同時對康德《判斷力批判》中的“驚贊”一詞尋求更多解釋，以期得到對于“驚贊”更為全面準確的理解，從而有助于我們更準確地把握康德哲學(xué)。

一

首先，讓我們來考察一下“驚贊”一詞在康德著作中出現(xiàn)的地方以及學(xué)界對它的不同理解。康德在《判斷力批判》導(dǎo)言部分指出：“發(fā)現(xiàn)兩個或者更多經(jīng)驗性的異質(zhì)自然法則在一個包含著它們兩者的原則之下的一致性，就是一種十分明顯的愉快的根據(jù)，常常甚至是一種驚贊的根據(jù)，乃至是一種即便人們足以熟悉了它的對象也不會停止的驚贊的根據(jù)。”[3]197這是李秋零的翻譯。再看鄧曉芒的翻譯：“發(fā)現(xiàn)兩個或多個異質(zhì)的經(jīng)驗性自然規(guī)律在一個將它們都包含起來的原則之下的一致性，這就是一種十分明顯的愉快的根據(jù)，常常甚至是一種驚奇的根據(jù)，這種驚奇乃至當(dāng)我們對它的對象已經(jīng)充分熟悉了時也不會停止”[4]。這和李秋零的翻譯基本相同，只是鄧用“驚奇”代替李的“驚贊”。這是“驚贊”首次出現(xiàn)在《判斷力批判》之中。首先讓我們來看鄧曉芒是如何解釋引起康德“驚贊”的原因，他在《康德 〈判斷力批判〉釋義》中認為，引起康德“驚贊”的原因就是自然界中普遍存在的客觀規(guī)律，他把“驚贊”的根據(jù)等同于“科學(xué)美”，也就是說，康德是由于發(fā)現(xiàn)了科學(xué)美而發(fā)出“驚贊”。他指出：“不要小看了這個 ‘驚奇的根據(jù)’。亞里士多德講，哲學(xué)起源于驚奇，起源于對大自然的驚異。如此豐富多彩的大自然居然是由這樣少的幾條規(guī)律所建立起來的，這就促使我們探討大自然的奧秘，有意圖地把豐富多彩的大自然歸結(jié)為盡可能少的幾條規(guī)律。這就是我們上次提到的所謂 ‘科學(xué)美’。”[5]164我們來分析鄧曉芒的這段話，在關(guān)于“驚奇的根據(jù)”理解問題上，鄧曉芒指出，康德所說的“引起驚奇的原則”就是“科學(xué)美”，就是指人們在發(fā)現(xiàn)自然界中普遍存在的客觀規(guī)律時所產(chǎn)生的美，引起“科學(xué)美”的根本原因就是他所說的“有意圖地把豐富多彩的大自然歸結(jié)為盡可能少的幾條規(guī)律”。按照鄧曉芒的解釋，康德就是在發(fā)現(xiàn)這幾條能夠把大自然歸結(jié)為盡可能少的規(guī)律時產(chǎn)生了“驚贊”，也就是說，引起“驚贊”的最終原因是來自于自然界中普遍存在的客觀規(guī)律所產(chǎn)生的美，即“科學(xué)美”，由此“科學(xué)美”和“驚贊”形成一個因果的關(guān)系。

我們再回過頭來看康德的原話：“發(fā)現(xiàn)兩個或者更多經(jīng)驗性的異質(zhì)自然法則在一個包含著它們兩者的原則之下的一致性，就是一種十分明顯的愉快的根據(jù)，常常甚至是一種驚贊的根據(jù)。”[5]194顯然，在康德看來，這種“一致性”首先就是一種“愉快的根據(jù)”，這個愉快就是一種情感的愉悅，也就是一種美感，這其實相當(dāng)于鄧曉芒所說的“科學(xué)美”。同時，康德接著指出這個“一致性”又“常常甚至是一種驚贊的根據(jù)”，也就是說，這種“一致性”既是產(chǎn)生所謂“科學(xué)美”（一種明顯的愉快）的依據(jù)，同時也是引起“驚贊”的原因，那么如何理解這種“一致性”就成為問題之關(guān)鍵。按照鄧曉芒的解釋，這個“一致性”就指自然界存在的客觀規(guī)律，更確切地說就指那種把兩個或者多個自然規(guī)律統(tǒng)一起來的更高級的自然規(guī)律，其本質(zhì)仍然還是指存在于自然界的一種客觀規(guī)律。但是，我們認為把這個“一致性”理解為自然的合目的性更為合理，只有自然的合目的性才能把諸多特殊自然規(guī)律統(tǒng)攝起來，這種自然的合目的性本質(zhì)上是根源于人類主體先天認識形式。康德在《判斷力批判》中指出自然的形式的合目的性是審美判斷力的一個先驗原則，自然的合目的性只有在反思判斷力那里才有其先天根源。它是對于主體所設(shè)置的一種原則，對于客體對象的知識并無增加。康德指出：“它是這樣一種統(tǒng)一性，我們畢竟不能看出和證明它。”[3]194因此，康德一再使用“好像”“仿佛”等詞語來強調(diào)那種并非事實上存在于自然界之中的合目的性原則。康德后面說到：“乃至是一種即便人們足以熟悉了它的對象也不會停止的驚贊的根據(jù)。”[3]197關(guān)鍵就是這個“也不會停止的驚贊的根據(jù)”。在康德看來即使我們對于自然界中所存在的諸多事物以及普遍規(guī)律都“熟悉了”，也不會停止“驚贊”，顯然，康德旨在強調(diào)引起“驚贊”的最根本原因絕非自然領(lǐng)域中的普遍規(guī)律，那么這個原因就是自然的合目的性，只有自然的合目的性才能夠使人類產(chǎn)生持久的“驚贊”，因為這種合目的性是由人類理性本身賦予自然的，因此，康德最終本質(zhì)上還是對于人類的理性所發(fā)出的“驚贊”。

在康德看來，自然界各種事物都具有自己獨特的規(guī)律，諸多自然規(guī)律之間千差萬別，不同事物都是按照各自特殊的客觀規(guī)律在運行，自然界中沒有一條能夠把諸多事物各自特殊規(guī)律全部統(tǒng)一起來的客觀規(guī)律。因此，這個“一致性”并非存在于自然界本身，只能從我們認識主體先天理性中尋求。自然合目的性是人類的主觀意志賦予自然界，自然的合目的性在這里表現(xiàn)為一種主觀的合目的性，它符合主體諸多認識能力之間的協(xié)調(diào)活動，也符合知性和想象力的自由游戲。也就是說，這種“一致性”是一種主體先驗原則，不是自然的經(jīng)驗性法則。由此可見，自然的合目的性原則本源上正是來自于人類的一種先天認識能力即反思判斷力。合目的性是指一件事物與其概念相符合，也表示一事物與其他事物在目的概念的指引下達到性狀的和諧一致，它表示事物之間以及事物內(nèi)部之間的一種相互因果關(guān)系。“但是，一個客體，或者一個心靈狀態(tài)，或者一個行動，盡管其可能性并不必然以一個目的的表象為前提條件，卻也被稱為合目的的，這僅僅是因為我們惟有把一種按照目的的因果性，亦即一個按照某種規(guī)則的表象來這樣安排它們的意志假定為它們的根據(jù)，才能解釋和理解它們的可能性。因此，合目的性可以沒有目的，這是就我們并不把這個形式的諸原因設(shè)定在一個意志中，但畢竟只能通過從一個意志推導(dǎo)出對這形式的可能性的解釋來使我們理解這種解釋而言的。”[3]228因此，合目的性原則屬于一種關(guān)系范疇。

由此可見，康德應(yīng)該是看到人類這種理念的統(tǒng)一性才產(chǎn)生“驚贊”。正如葉秀山所指出，自然的必然性屬于知識問題，不至于引起康德的“驚贊”，康德只有對于出自理念本身賦予自然的那種合目的性才會產(chǎn)生“驚贊”，“驚贊”應(yīng)該是出自于對人類理性自身發(fā)出的一種贊嘆。

因此，根據(jù)以上的考察分析，我們就能夠得出引起康德“驚贊”的原因是出自人類理性本身賦予自然的合目的性，而自然的合目的性原則就是康德《判斷力批判》主要討論的問題。

二

康德首先把合目的性劃分為主觀的合目的性與客觀的合目的性，而主觀的合目的性又可以劃分為形式的主觀合目的性以及質(zhì)料的主觀合目的性。所謂形式的主觀合目的性主要指在審美活動中體現(xiàn)出來的合目的性，評判形式的主觀合目的性的標(biāo)準是主體的情感，它與對象的實際存在并無關(guān)涉，也不涉及對象的任何目的，它表示對象的形式符合主體的表象能力。因此，可以說，形式的主觀合目的性的最終決定因素是主體的情感與主體的認識形式，而所謂主體的認識形式就指主體先天所具有的時間與空間的純粹直觀形式。“在對我之外的事物的感官表象中，我們在其中直觀這些事物的那個空間的性質(zhì)，就是我對這些事物的表象的純?nèi)恢饔^的東西（這些事物作為客體就自身而言是什么，由此依然未得到澄清）”[3]198，這兩個直觀形式都屬于對象的主觀性的表象。對象的形式只有和主體的表象能力相一致，該對象才能成為潛在審美對象。康德所說的形式的客觀合目的性指表現(xiàn)在幾何學(xué)中的圖形以及數(shù)學(xué)公式，比如“數(shù)學(xué)家在幾何體中發(fā)現(xiàn)了某種聯(lián)系，但沒有給這種聯(lián)系設(shè)定一個目的。這一合目的性并不存在于幾何體本身中，而是存在于數(shù)學(xué)思維中，因此是純粹智性的”[3]198。它無關(guān)乎對象的概念，也不涉及對象實體性的存在。康德同時又把質(zhì)料合目的性劃分為質(zhì)料的主觀合目的性與質(zhì)料的客觀合目的性，質(zhì)料的主觀合目的性實質(zhì)上是指對象對于主體的有用性和適應(yīng)性，主觀上表現(xiàn)為主體生理感官的快感。而質(zhì)料的客觀合目的性又可以被劃分為內(nèi)在合目的性和外在合目的性，所謂內(nèi)在合目的性指對象自身的完善性，表示對象符合自身概念的要求，使得自身目的得到實現(xiàn)；而外在合目的性指對象對于其他事物的有用性，也是其他事物實現(xiàn)自身目的的手段或途徑，兩種客觀的合目的性都是通過知性和理性來進行評判，都需要一個明確的目的和概念才能被認識到，也就是具有一個客觀實在的目的。康德對于以上幾種合目的性都有所涉及，但是在他看來最為重要的就是形式的主觀合目的性和質(zhì)料的客觀合目的性。

康德所說的無目的的合目的性也就指自然形式的合目的性。康德把合目的性劃分為形式的合目的性與質(zhì)料的合目的性，而形式的合目的性又稱為無目的的合目的性，在《判斷力批判》主要體現(xiàn)在審美判斷力批判部分；質(zhì)料的合目的性又稱為有目的的合目的性，在《判斷力批判》主要體現(xiàn)在目的論判斷力批判部分。在康德看來，質(zhì)料的存在即實體的存在必須要在一個確定的目的概念前提下才能被認識到，而形式則不涉及對象的概念或目的，它不曾表現(xiàn)出任何確定的目的，形式在本質(zhì)上是先天存在于主體里面的一種認識形式，因此，它是無任何客觀目的的。在這里，康德對于亞里士多德的目的論進行了批判與繼承。在亞里士多德那里，形式因和目的因并沒有明顯的區(qū)分，二者甚至可以被等同起來，而康德卻把形式和目的區(qū)分開來。在康德看來，形式就是無目的，質(zhì)料即是有目的，也可以理解為目的和質(zhì)料在康德這里是兩個等同的概念，因為質(zhì)料即代表實體的存在，而目的指實體存在的前提條件，所謂有目的即指有實體的存在，也就是指事物質(zhì)料的存在。由此可見，在亞里士多德那里目的和形式是幾乎等同的兩個概念，而到了康德這里則變成為目的和質(zhì)料等同起來。在康德看來，雖然形式?jīng)]有具體確定的目的概念，但它又是合目的的，只是這種合目的指符合主觀的目的，是一種主觀的合目的性，因此，這種主觀的合目的性也是無目的的合目的性。

綜上，在康德那里形式的合目的性原則是一種無目的的合目的性原則，而這種形式的合目的性又可以劃分為形式的主觀合目的性和形式的客觀合目的性，二者都遵循無目的的合目的性原則，但在康德那里，只有形式的主觀合目的性原則才是審美判斷力的先驗原則。康德在《判斷力批判》中指出：“但是，一個客體，或者一個心靈狀態(tài)，或者一個行動，盡管其可能性并不必然以一個目的的表象為前提條件，卻也被稱為合目的的，這僅僅是因為我們惟有把一種按照目的的因果性，亦即一個按照某種規(guī)則的表象來這樣安排它們的意志假定為它們的根據(jù)，才能解釋和理解它們的可能性。”[3]226“美是一個對象的合目的性的形式，如果這形式無須一個目的的表象而在對象身上被感知到的話。”[3]245這首先表明審美判斷只涉及對象的形式，它對于對象的實際存在并不關(guān)注，進而表明審美判斷不涉及對象的目的概念。而在康德看來有目的的行為首先就是按照概念來進行的，它涉及到實踐的合目的性，而審美活動卻并不是在一個概念的前提下進行，它無需概念而使對象普遍讓人喜歡，因此在進行審美活動之前主體并不具有任何關(guān)于對象的概念，對象也不具有任何客觀目的，只是對象的形式符合主體的認識形式或認識能力，這種形式的主觀合目的性原則是一種無目的的合目的性原則，也是審美判斷力的先驗原則，它主要體現(xiàn)在《判斷力批判》審美判斷力批判部分。

三

康德在《判斷力批判》中把自然的合目的性原則分為自然的主觀合目的性與自然的客觀合目的性。對于自然合目的性表象也就分為自然的合目的性的審美表象與自然合目的性的邏輯表象，分別對應(yīng)于《判斷力批判》審美判斷力批判與目的論判斷力批判，體現(xiàn)在自然上面就是自然的主觀合目的性（形式的合目的性）和自然的客觀合目的性（質(zhì)料的合目的性）。康德所研究的內(nèi)容本質(zhì)上是對于表象的研究，并非對于對象的客觀質(zhì)料存在的直接研究，也就是說是對于自然形式的研究，并非對于其質(zhì)料的研究。因此，康德所研究的內(nèi)容就是對象的表象以及主體的表象能力。“驚贊”一詞主要出現(xiàn)在《判斷力批判》目的論判斷力批判部分，也就是自然合目的性的邏輯表象部分，而這部分評判標(biāo)準則是通過知性和理性來實現(xiàn)的。由此可以看出康德發(fā)出“驚贊”的原因并非只是情感方面的，而更多是理性方面的原因。因此，這也就容易理解為什么“驚贊”即使在《判斷力批判》審美判斷力批判部分也只是出現(xiàn)在對于崇高的分析部分。那么，我們就來考察康德是如何討論崇高中的“驚贊”。康德在分析崇高時指出：“對崇高者的愉悅就與其說包含著積極的愉快，倒不如說包含著驚贊和敬重，也就是說，它應(yīng)當(dāng)被稱為消極的愉快。”[3]253“因為，什么東西即便對于野蠻人來說也是最大的驚贊的對象呢？是一個不驚慌、不畏懼、因而不逃避危險、但同時以充分的深思熟慮精力充沛地做事的人。”[3]273顯然，康德首先指出美所引起的是一種愉快感而崇高引起的則是一種“驚贊”，由崇高激起主體的愉悅并非一種積極的快感，而是一種消極的快感，因此“驚贊”與美是不同的兩種情感，這也進一步表明了鄧曉芒認為康德發(fā)出“驚贊”的原因來自“科學(xué)美”的觀點并非很準確，即要說“驚贊”是由快感引起也只能是由崇高引起的情感，并非美感。而且，康德這里明確指出那種“驚贊”的對象，或者引起“驚贊”的原因應(yīng)該是人本身，而不是自然，這一點恰好與我們前面分析的結(jié)果相一致，即康德是對于自然所體現(xiàn)出來的合目的性而發(fā)出“驚贊”，而自然的合目的性原則的最終根源就是具有理性的人，并非自然本身。

對于康德以及所有哲學(xué)家來說，最為關(guān)心的問題還是人本身的問題。康德把自己的哲學(xué)總結(jié)為4個主要問題：我能夠認識什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？人是什么？《純粹理性批判》主要解答的就是第一個問題。康德立足于其先驗哲學(xué)對西方認識論做了哥白尼式的革命，從而為人類的理性設(shè)置了界限，對于歐洲傳統(tǒng)形而上學(xué)作了批判；《實踐理性批判》自然是對于第二個問題的解答，康德是在第一個批判的基礎(chǔ)上，對于理性的另外一個領(lǐng)域即實踐領(lǐng)域進行了研究，當(dāng)然是從先驗絕對命令角度進行探究，對于涉及到物自體不可知的這種思維對象，康德是懷著“驚贊”的態(tài)度，所以這部分純粹實踐理性和后面第三批判（《判斷力批判》）自然的合目的性原則，就是康德發(fā)出“驚贊”的原因。而《判斷力批判》則是對于后面兩個問題的回答，也是對于前面兩個問題的總結(jié)，正是第三批判即《判斷力批判》才把康德哲學(xué)所要回答的問題凝聚在一起，把康德哲學(xué)最終歸結(jié)到對于有理性的人的研究，第三批判在康德整體哲學(xué)體系中占據(jù)最為重要的地位，是其先驗哲學(xué)體系的最后完成部分，正是判斷力的先驗原則的發(fā)現(xiàn)才使得康德整體哲學(xué)大廈有了堅實的地基，對于人心理能力的研究才全部完成。國內(nèi)研究康德美學(xué)的專家曹俊峰指出：“康德一生沉思的主題有兩個：自然和人。自然界中最擾動他的心智的是星球的起源及其運動規(guī)律，人身上最引起他注意的是倫理道德。在《實踐理性批判》的結(jié)束語里，他以格言式的語句抒發(fā)了對這兩種事物的深切關(guān)注。他說：‘有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對它們進行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則。’他的學(xué)術(shù)生涯，或者說他的整個生命都耗費在這兩種東西上，從自然開始，到人的心靈結(jié)束。”[6]如果說康德哲學(xué)最后就歸結(jié)到第四個問題，即人是什么的問題，那么這個“驚贊”一詞正好就是這個結(jié)論的一個很好的例證。

我們再來分析康德另外一段話：“這一表述后來也被用在這樣的事物上，例如建筑、一件衣服、行文風(fēng)格、儀表等，如果這些事物所激起的不僅是驚奇（超出期待的新穎性的表象中的激情），而且是驚贊（一種即使失去新穎性也不停止的驚奇）的話，當(dāng)理念在其展示中無意地、沒有做作地與審美愉悅協(xié)調(diào)一致的時候，上述情況就會發(fā)生。”[3]283我們看到康德在這里與前面不同的地方就是，他在論述藝術(shù)美的時候提到“驚贊”。他指出，人們在對于新奇的創(chuàng)作品都會產(chǎn)生驚奇，他認為是因為“超出期待的新穎性的表象中的激情”，這是引起驚奇的原因。但是，這里也只是一種驚奇，只有這種新穎性失去之后，仍然會有一種驚奇，就是他說的“一種即使失去新穎性也不停止的驚奇”。在這里就可以看出來，康德分別用了兩個詞，一個是“驚奇”一個是“驚贊”，在康德看來，這個“驚贊”從程度上要高于“驚奇”，驚奇是一種比較低級的情感，而驚贊卻是一種在超越驚奇之上的情感體驗。那么為什么會有驚贊的出現(xiàn)，康德認為就是理念的原因，所以說，理念就是造成驚奇和驚贊的區(qū)別的根本原因。顯然，驚贊必須涉及到理念，而理念本身是人的主體中具有的一種意識，不再是自然界的事物或者是自然事物的屬性，因此，這也說明“驚贊”是由于自然合目的性引起的，并非自然的必然性，“驚贊”涉及道德，驚奇只是涉及自然。正如葉秀山所指出，人們在探尋自然規(guī)律的過程中也會遇到令人驚奇的事情，每一個大的自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)在人類歷史中都會引起巨大的驚奇，但是這種驚奇隨著時間的流逝也很快就平靜下去，人們對于自然規(guī)律的驚奇也是短暫的，但是對于“驚贊”的情感卻是永恒的，這就是“后一種 ‘驚奇，恰恰在于其 ‘合規(guī)律’性；見出一種有機的 ‘設(shè)計’和 ‘安排’，見出 ‘匠心獨運’，則此種 ‘驚贊’，為永遠性的，是無懷疑的、確定的 ‘驚贊’。”[2]25

康德在《判斷力批判》目的論判斷力的分析部分指出：“因為合目的的東西，以及具有仿佛是有意為我們的應(yīng)用而如此設(shè)立，但盡管如此卻仍顯得應(yīng)當(dāng)原初地歸于事物的本質(zhì)而不考慮我們的應(yīng)用這樣的性狀的東西，在其必然性中恰恰就有對自然的巨大驚贊的根據(jù)，這根據(jù)與其說是在我們之外，倒不如說是在我們自己的理性之中；在這方面完全可以原諒的是，這種驚贊由于誤解會逐漸地一直上升到狂熱。”[3]377康德是站在自然的合目的性的立足點上來理解人的，這種自然的合目的性和道德的聯(lián)結(jié)就呈現(xiàn)為“驚贊”，呈現(xiàn)為一種美，但這種美不同于鄧曉芒先生所說的“科學(xué)美”，而是體現(xiàn)著人類至高無尚的一種尊嚴美，由崇高所激發(fā)出來的一種美，因此，它屬于道德領(lǐng)域的美，也是更高層次的美。

以上我們對于康德著作中屢次出現(xiàn)的“驚贊”一詞作了分析，從中得出康德發(fā)出“驚贊”的原因：康德并非是對于自然界本身所存在的客觀規(guī)律發(fā)出“驚贊”，而是對于有理性的存在者人所發(fā)出的“驚贊”，對于人類所具有的先驗理性概念發(fā)出“驚贊”。在康德先驗哲學(xué)中，理性是人類自身具有的一種天然稟賦，如果“驚贊”只是對于自然界本身所具有的那種必然性的規(guī)律所發(fā)出的“驚贊”，康德實際上就不可能把自然和自由結(jié)合起來了，因此，康德所指的“驚贊”不只停留在自然領(lǐng)域，不只是一個自然概念，而更多關(guān)注自由領(lǐng)域，屬于自由概念，而自然的合目的性原則恰好是由自然概念向自由概念過渡的一個中介。對于“驚贊”一詞的理解恰好是由自然概念向自由概念過渡的一個具體個案。正是自然的合目的性原則這個中介過渡使得康德的哲學(xué)最終走向?qū)嵺`理性本體論哲學(xué)，康德美學(xué)也從經(jīng)驗美學(xué)走向主體性先驗美學(xué)。

[1][德]康德，著；李秋零，譯注.實踐理性批判[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010：151.

[2][12]葉秀山.重新認識康德的“頭上星空”[J].哲學(xué)動態(tài)，1994（7）：24-27.

[3][德]康德，著；李秋零，編譯.康德著作全集（卷五）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[4][德]康德，著；鄧曉芒，譯；楊祖陶，校.判斷力批判[M].北京：人民出版社，2002：22.

[5]鄧曉芒.康德《判斷力批判》釋義[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

[6]曹俊峰.康德美學(xué)引論[M].天津，天津教育出版社，2012.

[責(zé)任編輯：慶 來]

B142

A

1674-3652（2017）02-0108-05

2016-01-09

吳寧，男，陜西榆林人。博士生，主要從事西方美學(xué)研究。