從文化唯物論出發解讀社會中的“殺嬰”現象

文/劉軍

相對于其他絕大多數人類學的理論著作而言，馬文·哈里斯的這本書讀起來要顯得容易理解的多，這也是本書的一大特色。拋開那些晦澀難懂的理論框架，馬文·哈里斯在本書的描述上盡可能的通俗、簡潔。在文章一開始作者就談論到有關印度牛的故事：在印度，牛，尤其是母牛，那絕對是神圣不可侵犯的。牛不僅衣食無憂，有專門的“慈善機構”喂養，母牛的故事其實就是印度牛的故事。相較西班牙的斗牛殺牛，在印度，牛，特別是母牛，那是相當神圣不可侵犯的。神牛不僅衣食無憂，有專們的“慈善機構”喂養，過馬路時也可以不遵守交通規則。這看似近乎荒誕無理的行為在印度社會中卻習以為常。更為讓我們這些吃瓜群眾驚訝的是在饑餓難耐瀕臨死亡的社會事實下，印度人的寧愿餓死也不吃牛的現象更讓人無法理解。那么，為什么呢？這和印度的宗教信仰有關嗎？我們在解讀印度社會的種種現象時，不可避免地都會談及到印度的信仰上，換句話說，是印度的文化在指導著這個社會的運轉。而馬文·哈里斯卻立足于印度社會的基礎和現實來解讀著看似荒誕無稽的現象：這正是印度“低碳”環保生活方式的一部分。印度封牛(非中國水牛)在印度洋特殊的氣候環境的養育下，渾身都是寶貝。在印度你是尋不到什么牛糞的，印度的“神牛”排糞，或稱為過冬的燃料，或成為修房抹墻的涂料。這早就成為印度人古老的生活方式，環保、綠色、可循環。再把視角轉到另外一個動物：豬，這在中國是人們生活中最為常見的牲畜，也是我們的餐桌上的佳肴之一。但是，在中東的地區，豬，卻是一個極為敏感的詞匯。大多數人把豬視為穆斯林文化中的一種禁忌，更為簡單地說是一種宗教禁忌。原因何在？可能更多的人從《古蘭經》中去尋找答案，停留在宗教層面去解讀，但作者卻認為，因為豬生存的環境主要在水資源比較豐富的溫暖地帶，而極度干燥的中東地區使得飼養豬在他們眼中是極為奢侈和不理智的行為，客觀上的經濟因素促使宗教把豬視為禁忌動物。

暫且不談馬文·哈里斯在書中后續提及到的戰爭和巫術的描述，僅從這兩點出發，我們就能感受他在對世界各地的眾多的令人費解的風俗的解讀時，強調立足于當地的社會現實，“基于極為普通、陳舊落后(有人稱之為野蠻粗俗)的社會背景，而非不厭其煩的對文化現象做出種種‘宗教化’的解釋”①。馬文·哈里斯認為，眾多的風俗民情之所以頗為爭議、令人費解，更多的原因在于我們一直存留與精神層面的解讀，從未腳踏實地的進行客觀分析和研究。在《母牛·豬·戰爭·巫術：人類文化之謎》本書中的第四章：野蠻的男性，這一部分描述中，哈里斯提到在麥林族中，由于戰爭因素，男子在戰場上與女子的死亡率之比是十比一。但是，善念及嬰兒的年齡組卻截然相反，導致這一結果的原因是殺嬰現象，這里的嬰兒尤指女嬰。關于對殺嬰行為的描述，雖然篇幅不多，但是仍然為我們所關注。怎么解釋這種殺嬰行為呢？從歷史學的角度出發，普遍認為這是一種社會現象。除去史料記載，從國內外的文學作品中，我們也能窺探一二：第一位獲諾貝爾文學獎的黑人女作家托妮·莫里森的小說《寵兒》、尤金·奧尼爾悲劇創作的最高成就代表《榆樹下的欲望》等等，都出現了母親殺嬰的故事情節。除此之外，在影視作品中，也有關于這一現象的折射，像1981年拍攝的電影：屋檐下：殺嬰，則集中講述了孩子在父母心中的角色轉變等。莉蓮·考緹曾說：“文學中涉及這一令人發指的行為，尤其給文學評論出了個大難題”。②再將視野轉向中國，在中國古代社會中，殺嬰現象在多個朝代都普遍存在過。本文就中國古代社會出現的殺嬰行為作為切入點，運用文化唯物主義的觀點，立足于當時的社會現實盡可能客觀地剖析這一特殊社會現象。

在本文的論述里，暫不對棄嬰、殺嬰和溺嬰作明顯區別，視為同一行為。皆泛指父母或負有撫養義務的近親采取的危害嬰兒生命的行為方式。通常來說，父母或其近親直接或間接造成嬰兒死亡，包括無意識的或有意識的蓄意殺害行為，都可視為棄嬰或殺嬰行為。在國內，人們用溺嬰、殺嬰、棄嬰等詞匯來描述。國外，學者大多使用“infanticide”這一單詞來泛指棄嬰行為。

在人類發展的歷史進程中，世界各地都有棄嬰現象的存在。國外從古羅馬帝國開始，到中世紀、近代、一直到現當代，都有在文學作品和歷史記載中間或出現。在國內，棄嬰現象也早已存在，其中，虐殺女嬰居多。殷商的甲骨文中就有“性男為嘉，生女為不嘉”的記載。在戰國末期，韓非子在《韓非子，六反》中，提及當時的魏國“父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。”③。先秦時期有“諱舉五月子”的陋俗，據《史記孟嘗君列傳》記載，孟嘗君就因五月五日出生險被遺棄。西漢初年，受戰爭影響，封建經濟凋敝，加之統治者增加人口稅，人民負擔日益加重。《漢書·貢禹傳》記載“生子輒殺”，溺殺嬰兒之風接踵而起，俗稱“不舉子”。到了宋代，“生子不舉”一詞正式出現，并較多地反映在宋朝官吏給皇帝的奏疏以及記載宋代典章制度的政書之中。“舉者，養也。”，“子”指男孩，后來演變成包括男孩、女孩在內的所有剛剛出生的嬰兒。“生子不舉”即生了孩子不養育，將其溺死或扔掉。蘇軾說“岳鄂間田野小人例只養二男一女，過此輒殺之。……其父母亦不忍，率常閉目背面，以手按之水盆中，唯纓良久乃死。”④到了元明清時期，有關棄嬰的記載層出不窮。尤其清代年間，棄嬰風俗更是遍布江蘇、安徽、江西、廣東、山東、湖北、湖南、四川、廣西和河南等許多省份，有關棄嬰的記載更是比比皆是。及至近代，棄嬰之風更是盛行不止。而且，不舉子習俗己經演變為單純的棄女了。即使現當代，對嬰兒棄而不養或故意殺之的現象也屢屢見諸報端。

在中國古代歷代王朝中，尤以宋代的棄嬰現象最為顯著。兩宋時期，東南地區社會秩序相對穩定，經濟狀況也較其他地區發達，但是，棄嬰現象卻極為普遍，現象之普遍令人乍舌。從宋朝官吏給皇帝的奏疏和記載典章制度的政書中就能管窺大量有關棄嬰的現象。宋仁宗時，蔡襄曾就漳、泉州的情況上奏“伏緣南方地狹人貧，終年傭作，僅能了得身丁，其間不能輸納者，父子流移，逃避他所。又有甚者，往往生子不舉。”⑤當時有關棄嬰習俗較為盛行之地是福建路，在唐朝的記載中，我們可以看見殺嬰現象之“極致”：“囝生閩方，聞吏得之，乃絕其陽。為臧為獲，至金滿屋。為髡為鉗，如視草木。無道無知，我罹其毒。神道無知，彼受其福。郎罷別囝，吾悔生汝，乃汝既生，人勸不舉。不從人言，果獲是苦。囝別郎罷，心摧血下，隔地絕天，乃至黃泉，不得在郎罷前。”⑥“囝”在閩南話中意為“子”，“郎罷”意為“父親”，這首出自顧況的《哀囝詩》直接放映出堅持辛苦養子的父母最終還是被迫拋棄孩子心酸命運。充分反映了唐代福建的棄嬰習俗。直至宋代，福建的棄嬰習俗依舊“蔚然成風”，宋代的史料對其相關記載更是比比皆是。在《宋史·王沿傳附子鼎傳》中，王鼎曾言：“徙建州，其俗生子多不舉，鼎為調教禁止。”⑦文中，建州正是福建路的建州，可見，當時的殺嬰習俗在社會中造成的影響頗大，已然引起官方注意。

宋代殺嬰風俗的出現不是偶然的，它是宋代社會生產力和生產關系的矛盾運動在人口增長問題上的反映。人類生產必須與物質生產相適應，封建社會的物質生產以農業生產為主，依靠的基礎是土地，前期，在土地尚未得到充分開發以前，人口的增加能夠提高整個社會的生產力。到了后期，人口的不斷增加、土地的大量開墾以及耕作方式的落戶等因素的作用下，出現的一個明顯的現象就是人口過剩和勞動力的剩余。以封建生產方式為基礎的宋代，經濟得到發展，社會生產穩定，人口也出現了前所未有的膨脹。據統計，在我國人口發展史上，宋代首先突破一億大關，達到一億四百多萬人，相比與漢唐人口最高額增加一倍多。不僅如此，宋代耕地的單位面積產量也比漢、唐倍增，但相比與人口來說增加較為緩慢。再加上宋代嚴重的賦稅徭役，使得人們對于物質資料的需求不斷增大，人多地少的矛盾也愈演愈烈。

由此可以看出，造成宋代棄嬰現象的普遍出現，雖然與當時的迷信、生產禁忌或者天災戰亂有關，但是究其根源，還是由宋代的客觀的社會現實所決定是由于當時所決定，特定的社會背景導致特殊的社會現象，這正是文化唯物主義的倡導者馬文·哈里斯所堅持的觀點。哈里斯畢生精力也集中在他的理論上，也就是文化唯物主義，最早把文化唯物主義作為一種人類學的研究方向是哈里斯在他的著作《人類學理論的興起》一書中，將其作為一種理論范式和研究策略提出的。事實上，這也是后人認為哈里斯在這項工作中最為持久的成就。他在《文化唯物主義：為創立科學文化而斗爭》一書中指出：“文化唯物主義的目的特別在于說明世界財產清單中的社會文化的差異和相似的起源、維持、變化。”早在哥倫比亞讀書時，哈里斯就“對主張多實地調查，少閉門造車的研究方法極感興趣”，哈里斯反對那些忽視人類學的生物學和考古學方面的人類學者把文化視作純粹的精神和主位(emic)現象，同樣反對把文化定義為個體的思想和活動。文化唯物主義的認識論原則與所有聲稱擁有科學知識的學科是一致的，因此哈里斯把“科學”概括為文化唯物主義的一個認識論原則。哈里斯認為，任何文化現象都是深深植根于生活的土壤之中，都有其客觀的現實基礎，任何采取神秘主義態度的做法都是錯誤的。要想解開這些人類文化的謎團，就必須堅持客觀、科學的學術態度，從現實中尋找答案。⑧

最近幾年隨著網絡新聞媒體信息的發達，關于遺棄嬰兒的現象更是頻頻出現在人們的視野當中，人們不禁要問，那么現代社會對于棄嬰行為的諸多管轄，為什么還是有很多家庭遺棄自己的孩子呢？從根本上講，經濟因素仍然占據核心要素。從我們國家的國情來看，棄嬰家庭多為經濟狀況較為不好，收入較低，且家庭中的勞動力務工流動性較強，從這單來說，家庭中的孩子多為留守兒童，社會保障失序。在這樣的家庭中出生的孩子，往往不能跟隨在自己的父母身邊生活和學習，從而轉變成留守兒童，如若孩子身患疾病或殘疾，那么遺棄的可能性就很大。因為單從經濟的角度考慮，昂貴的醫療費用會使得這個本來就不完整的家庭更加支離破碎，而且還會波及到身邊的親戚和朋友，這會讓這個家庭完全喪失經濟來源。治療后期的康健護理更是遙不可及。因此，若是這類家庭出現身患重大疾病或殘缺的孩子，遺棄是他們大多數不得已而為之的行為，盡管殘酷，卻無可奈何。

當然，導致棄嬰現象的出現絕不是簡單經濟因素，但是最終必然以經濟因素表現出來。因此，我們不能片面的去過度譴責這些家庭，而是應該考慮，作為政府、社會群體應該發揮怎樣的作用，把棄嬰率降低，以及如何解決對于遺棄嬰兒的社會救助和社會保障問題。政府也在一步步探索，例如，2011年6月1日，河北省石家莊市社會福利院在全國首次建立“棄嬰島”，作為棄嬰的室內庇護場所，來著只需要在離開前按一個延時按鍵，幾分鐘后，就會有專門人員將棄嬰宋代福利中心，納入收養名單。2013年7月26日，民政部辦公廳下發《民政部辦公廳關于轉發中國兒童福利和收養中心開展“嬰兒安全島”試點工作方案的通知》。

隨后，南京、深圳等地也紛紛效仿，但是，最近幾年，廣州、濟南、廈門等地的棄嬰島已經處于關閉或暫停狀態。設立棄嬰島的初衷是為了采取彌補和救助措施來實現對棄嬰生命權益的保護，但是，從棄嬰島建立以來，棄嬰的數量一直在增加，而且接收嬰兒的數量超過了棄嬰島的承受能力。這說明“棄嬰島”改變的是結果，治標不治本。它給予了遺棄嬰兒“活下來”的機會，但是卻無法給予他們在成長過程中所需要的父愛和母愛，反而減輕了那些遺棄者的負罪感。因此，解決棄嬰問題，應該從根本入手，強化人們的法律意識，完善醫療保險和社會保障與福利，形成救助的完整體系。

注釋：

①馬文·哈里斯.母牛·豬·戰爭·巫術：人類文化之謎.

② L.Corti，The Myth of Medea and the Murder of Children .West port：Green wood Press， 1998.

③ 韓非.韓非子，六反.山西：古籍出版社，2003.

④ 宋蘇東坡《蘇東坡全集》前集卷三十“與朱鄂州書一首”北京中國書店.

⑤ 宋蔡襄《端明集》卷二六“乞減放漳泉州興化軍人戶身丁米札子”、上海上海古籍出版社，1987.

⑥ 《全唐詩》卷二百六十四顧況“圖一章”中華書局點校本，第2390頁，1960.

⑦ 元脫脫等《宋史·王沿傳附子鼎傳》卷三百北京中華書局，1976

⑧馬文·哈里斯.母牛·豬·戰爭·巫術：人類文化之謎.王藝、李紅雨譯.上海：文藝出版社，1989.

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[6]張世峰，張惠杰，李娟娟.設立“嬰兒安全島”保護棄嬰合法權益——解讀《開展“嬰兒安全島”試點工作的方案》[J].社會福利，2013(09).