思想的后現代轉向與政治發展理論研究的衰落

高益青

摘 要：從早期政治發展研究衰落的特定時代入手，探究政治發展理論的認識論基礎，人們會發現20世紀60年代末70年代初西方學界發生的后現代思想轉向才是包括政治發展在內的現代化研究迅速衰落的深層原因。正因為后現代派學者從認識論的角度動搖甚至消解了啟蒙現代性話語，才導致作為啟蒙后果的現代化理論研究無法繼續下去。研究者從中可以感受到社會現代化尤其是政治發展很難脫離文化現代性來做價值無涉的研究。因此，對未來的政治發展研究而言，不但不能忽視或者回避文化現代性的要求，更要在啟蒙現代性喪失話語有效性的今天更加重視這一問題。當然，研究者不是簡單地重拾啟蒙現代性，而是在充分吸收后現代思想的基礎上對文化現代性的內容進行重構，從而揭示出規范層面的發展邏輯。

關鍵詞：政治發展；現代性；后現代；轉向

中圖分類號：D0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）02-0058-05

20世紀五六十年代，正當現代化理論研究方興未艾之際，以美國學者為主的西方政治學術界也興起了一場針對戰后新興民族國家政治發展的理論探討。美國社會科學研究理事會比較政治委員會（SSRC/CCP）在阿爾蒙德（G. Almond）和白魯恂（L. Pye）等人的帶領下先后出版了一系列專著和論文集，形成了早期的政治發展理論。雖然這其中匯集了不少美國政治學界第一流學者的研究，然而令人不解的是，進入20世紀70年代以后，政治發展研究突然沉寂了下去。對此，有學者認為，早期政治發展研究的衰落一方面與“現代化理論本身受到不發達理論的猛烈批判”有關，另一方面與“政治現代化理論在實踐上沒有獲得它的闡釋信奉者所期望的成功”有關[1]。還有學者指出，早期政治發展研究的衰落與自身的方法論也有很大關系，早期政治發展研究“主張價值與事實分離，輕視價值判斷，這使得它失去了提供有效政策建議的資格”[2]250。上述說法雖為早期政治發展研究的衰落提供了合理的解釋，然而卻不能清楚地解釋如下疑問，那就是：為什么恰好是在20世紀60年代末70年代初呢？為什么早期政治發展研究在剛剛進入鼎盛狀態后不久便陷入低潮呢？如果說早期政治發展理論是被批判下去的，那又是什么樣的力量有這么大的能量能夠讓比較政治委員會那些才高氣傲的教授們心灰意懶呢？如果說是因為早期政治發展理論遭遇了現實的否定，那么這樣的否定似乎又來得太快了些，須知理論不同于經驗總結，很多理論都有例外情形存在，社會理論更是需要若干年的實踐才能談及驗證成敗的問題。

因此，談及對理論的批判，僅僅訴諸經驗上的例外情形，或是發現其方法論存在問題是遠遠不夠的。一般而言，如果不是因為認識論基礎存在問題或是發生了重大變革，是很難導致對理論展開重新評價的。故而，我們不妨先追尋出批判的力量來自何方，再審視一下政治發展理論的認識論基礎，借此，或許能探尋出早期政治發展研究衰落的深層次原因。

一、早期政治發展研究所受到的批判

當代美國學者哈葛扁（Frances Hagopian）認為對政治發展理論的批評既來自內部又來自外部，外部是來自依附理論的抨擊，而內部則是亨廷頓（S. Huntington）提出的“政治衰敗”假說[3]。哈葛扁所言確是事實，但是人們卻很難相信依附論有足夠強大的能量能夠在論戰中徹底壓垮政治發展理論，尤其當依附理論式微時政治發展理論并無明顯的復興與反彈就足以說明問題。此外，人們也很難相信亨廷頓等一兩個人在內部挖挖墻角就能讓政治發展理論的大廈轟然倒下。亨廷頓所說的只是現實中存在的現象，即使我們認為他的“政治衰敗”說是一種從經驗事實中抽象出來的理論，但這也還不足以動搖政治發展理論的基礎。

蒂普斯（D. Tipps）對現代化理論的批判倒是能適用于政治發展理論來說明問題。蒂普斯說，對現代化理論的批判有三個層次：“第一個層次是意識形態方面的，第二個層次是從經驗主義出發的，第三個層次是方法論或‘純理論方面的。”[4]102所謂意識形態方面的批評是指學術界（主要是第三世界的學者，當然也包括很多歐美的學者）對現代化/政治發展理論的固有的我族中心主義（ethno centralism）傾向的批判。他們認為現代化理論無非是19世紀社會進化論的翻版，是工業發達國家的話語霸權的再一次輸出，是薩義德（E. Said）所說的文化帝國主義。雖然政治發展理論在行為主義的旗幟下力圖做到價值中立，只談發展，但是骨子里依然是以英美社會的制度和價值觀念為中心來談發展的目標與方向，因而不過是另一張普羅克魯斯特之床來戕害發展中國家。這種對動機的懷疑甚至在美國學者那里也不乏市場，奧倫（I. Oren）對美國的政治學做了一番歷史考察后斷言美國的政治學始終在為美國政府的意識形態服務，現代化理論當然也包括政治發展理論不過是美國政府冷戰政策指導下的文化操縱和宣傳手法，目的是“贏得世界上‘正在崛起的國家中人們的心，影響他們的思維方式”[5]211。

所謂經驗主義的批判是指戰后第三世界新興國家殘酷而又嚴峻的現實讓所有發展的美好設想都破滅了，在政治領域，獨裁、政變、叛亂、對抗、清洗、大屠殺、種族滅絕此起彼伏，幾乎沒有一個發展中國家是穩步有序地實現學者們所謂的政治發展。沒有這種政治秩序的徹底崩潰當然就不可能有亨廷頓的“政治衰敗”之說，雖然亨廷頓提出一套政治秩序/政治制度化理論來解釋和解決這些亂象，但是第三世界的人們更愿意把這一切歸結為西方現代性的輸出——“由于‘先進文化的沖擊而在廣大第三世界的社會、經濟、政治、文化等方面造成的各種危機”[6]126。

所謂純理論的批判是指方法論上的批判，“它集中批判包含在現代化理論及其功用的概念中的基本策略”[4]120。根據這種看法，包括政治發展理論在內的現代化理論的最大問題在于“把概念誤以為事實的傾向”——即用臆想的真實取代了歷史的真實，或者說西方的社會進化理論盡管可以部分地為西方世界的興起所佐證，但是一旦從中歸納出一套固定的、線性的發展模式，然后再以傳統-現代之名恣意地向非西方世界推廣，那么必然要冒試錯的風險，踐行它的國家也必然要付出試錯的代價。在這里，蒂普斯接近了問題的核心。他從涂爾干對孔德的批評上，從韋伯的警告上看到了現代化/政治發展理論基礎中的缺陷——那就是：用思維的規律來規定歷史，或者用理性為人類歷史立法的危險（更毋須說預言或以此來指導他人了）。下面我們就來探究一下，政治發展理論的基礎中這樣的缺陷是否真的存在。

二、政治發展理論的認識論基礎

如果我們把政治發展理論看作現代化理論在政治學領域的分支，那么我們對政治發展理論基礎的探討也可以擴大為對現代化理論基礎的探討。正如哈葛扁所言，政治發展理論最受爭議的地方是其目的論部分[3]，它常以傳統-現代兩分法來看待發展問題，把所謂現代的西方與傳統的非西方的各種特征進行簡單比對，然后以西方做樣板指明非西方的發展方向。這其中，不僅西方的現代標簽和非西方的傳統標簽是自明的，而且非西方的發展路徑也是自明的，可能存在的緊張和不適統統不在現代化方案的考慮之中。如果發展出了問題，則多是從非西方去尋找傳統社會固有的阻礙因素。這樣做當然會引起很多第三世界學者的不滿，但是不滿歸不滿，因為他們的不滿僅是圍繞于發展的方向和路徑，對非西方世界的自主發展還是抱有著信心或者說是信仰的，在這里發展是自明的——不論是政治發展理論家還是他們的批評者，這一點是相同的。因此，無論對政治發展理論持何種批評，沒有一個人試圖去否認發展。在這個意義上，發展的哲學基礎并未受到質疑和動搖。

那么發展的哲學基礎，或者具體地說認識論基礎是什么呢？這就要追溯一下西方文藝復興以來五百年的文明發展史。經歷了文藝復興、宗教改革、科學興起、啟蒙運動的歐洲逐漸改變了人與自然、人與社會、人與人的看法，人道主義和理性主義作為西方現代性計劃的兩把鑰匙把人從中世紀的神學禁錮中解放出來，人作為我思主體和理性的擁有者開始獲得主體性地位。然而正如沃格林（E. Voegelin）所說的那樣，人類“憑借知識進行自我拯救，這有它自身的魔力，但是這種魔力是不無害處的”[7]21。人類在追求自我的解放中開始萌發了統治的沖動，特別是人類在近代科學的一次又一次進步中確信了自己對自然的征服能力之后，又把目光投向了人類世界本身。雖然康德試圖阻止這一圖謀，聲稱“不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”[8]22，但是，就像阿倫特（H. Arendt）形容的那樣，康德“沒有給信仰讓出地方，而是給思想讓出了地方”，他所催生的費希特、謝林、黑格爾“又一次模糊了思維和認識之間的界限，并且堅定地認為他們的思辨結果具有和認識過程的結果同樣的有效性”[9]70。在黑格爾那里，唯我論達到了登峰造極的地步，人道主義與理性主義在自我意識的精神運動中聯起手來書寫了啟蒙歷史的敘述結構。因此，尼采說：上帝死了，沃格林說：兇手是黑格爾，《精神現象學》就是他的犯罪記錄[7]58-60。雖然黑格爾也死了，但是他的遺產成為很多學科現代性謀劃的不假思索的前提，預設于敘述的語言之中。政治發展理論亦難逃它的窠臼，這不僅是因為“發展政治學的第一個十年毫不羞澀地采用了社會學的研究方法”[3]——這其中最常見的傳統-現代的社會進化論假說正是“黑格爾歷史在19世紀最精密的敘述”[10]6；而且，更有學者直接就從政治發展理論中看到了啟蒙思想的骨架[11]168-169，其社會學的成分不過是給啟蒙思想增加了一個黑格爾唯心主義所沒有的社會學基礎[10]12。

三、哲學的后現代轉向：早期政治發展研究衰落的深層次原因

了解到政治發展理論的根基是啟蒙時代確立的由黑格爾集其大成的現代性哲學，我們或許就應該承認它原本很強大——盡管在傳播的過程中爭議不斷，但是發展進步的觀念還是迅速進入了歐洲以外的地方。遠處不談，就中國的情況來看，根據杜贊奇（P. Duara）的研究，早在20世紀初，中國的歷史寫作就已經采用了啟蒙敘事的模式——“從那時起，中國知識分子中的許多人迅速地發展了一部線性的、進化的中國史，基本上以歐洲從中世紀專制制度獲得解放的經驗為樣板”[10]21。此外，啟蒙歷史的敘述方式能夠一次次地改頭換面地輸出本身也證明了它在西方思想界曾經牢不可破的霸主地位。黑格爾在世時，叔本華就極力想和其唱對臺戲，但是黑格爾授課時出現的聽眾爆滿狀況與叔本華在教室里孤身一人的情形之間的強烈對比就足以說明啟蒙的現代性表述在當時的受歡迎程度。雖然叔本華對黑格爾的理性主義表示了極大不滿，但是他的思想也是秉承人類中心論的，他想做的不過是用意志來取代理性的位置。所以，基本上在整個19世紀和20世紀初，還沒有誰能夠真正動搖啟蒙歷史的線性敘述方式的認識論基礎。對此，哈貝馬斯評論道：“無論黑格爾，還是他的嫡傳左派或右派弟子，都未曾想對現代性的成就——現代引以為榮并從中形成其自我意識的一切——提出質疑” [12]96。

不過，就在啟蒙的全盛階段，情況也在逐漸發生變化，一些主體性的批評者開始對自我中心的人道主義提出控訴。多爾邁（F. Dallmayr）曾這樣形容這些批評[13]28-29。

它極為不滿西方思想的基本前提，這些前提既表現在傳統的哲學中（由于它對意識和思維主體的依賴），也表現在傳統的社會理論與實踐中（由于經驗主義和理性主義同樣重視個體的創造性和人的自主性）。

20世紀六七十年代，歐洲學者在社會學、人類學、哲學等領域相繼展開了一場轟轟烈烈的認識論革命——哲學人類學的中心地位被否定了。阿爾都塞（L. Althusser）認為，對人類主體地位的顛覆始于馬克思的著作，他在《列寧與哲學及其他論文》一書中指出：“由于哥白尼，我們知道了地球不是宇宙的‘中心；由于馬克思，我們知道了人類主體——經濟的、政治的或哲學的自我不是歷史的‘中心”。阿爾都塞同時還認為弗洛伊德的研究發現與馬克思并行不悖，“弗洛伊德為我們發現了真正的主體——個體的獨特存在——并沒有自我的形態，也不是以‘自我 ‘意識或‘存在為中心的”[14]219。而拉康（J. Lacan）則早在1960年的一次專題演講中就道出了弗洛伊德早期著作中的無意識概念對主體地位的傾覆，他也把這稱之為哥白尼式的革命[15]605。同樣，福柯（M. Foucault）、德里達（J. Derrida）、梅勞-龐蒂（M. Merleau-Ponty）等諸多學者紛紛提出了類似觀點，“將人類中心論看成是已消亡的神話”[13]34。人們甚至開始重新審視海德格爾的存在現象學，從他后期的作品《關于人道主義的信札》中發現他的用心“是將人從極度的自我糾纏中，從自我中心論與形而上學主體論的束縛中拯救出來”，表明了逐漸強化的對人類中心論的反感[13]43-44。

說到這里，我們聯系一下美國比較政治委員會同時期所進行的工作就不難產生如下的感受：正當美國社會科學工作者如火如荼地展開現代化和政治發展研究——為新興民族國家提供發展謀劃的時候，在歐洲卻發生了哲學的后現代轉向——人類的認識論發生了巨變，現代性規劃中的主體性的本體論基礎被動搖了，這不能不對現代化/政治發展研究產生極其嚴重的負面作用。現代化論者們不是沒有意識到這一點，然而他們竟然相信自己能夠置身事外，甚至認為“這種現代化理論的長處就在于從進化論角度歸納出來的現代化概念不再懼怕現代性終結的觀念，也就是說不再懼怕現代性會有一種終極狀態，而被‘后現代所取代”[12]2-3。那么，現代化理論果真能夠跟啟蒙的必然性觀念劃清界限嗎？劃清界限就真的能讓現代化理論實現獨立發展，達到即使“啟蒙的前提已經死去，而啟蒙的后果仍在奏效”的理想狀態嗎？下面我們來做一個簡單辨析。

首先，讓我們來看看從事現代化或政治發展研究的學者們是如何跟啟蒙的現代性劃清界限的，賓德（L. Binder）的一段敘述或許有助于說明這個問題。他說在現代化和政治發展研究中可以有三種看待歷史變遷的方法：必然的（necessary）、常見的（usual）、偶然的（accidental），如果把政治發展視作常見性的，那么即使我們無法做到準確預測時也可以使用這個概念，這樣“即使我們的知識不完備，即使我們的概念不精確，不能適用于世界的某些錯誤案例上，我們理論的應用性仍然是有效的，至少適用于某些國家的某些時候”。這樣一來，政治發展理論就和演繹必然性原則無關而只是統計上的歸納，比較政治的專家們就可以直接為從事發展的人員服務，告訴他們發展需要哪些行動，哪些——工業的、官僚的、儀式的——是必需的[16]11。從表面上來看，這樣做似乎可以使發展理論對例外的情形加以解釋，但是由于在該理論中，發展的樣板依然是來自西方國家，那又何以能說明這些樣板就是唯一的選擇，新興國家不能有其他的選擇呢？由此可見，一旦跟必然性脫鉤，不但發展是統計性的，發展的方向也成了統計性的。因此，哈貝馬斯認為“現代性概念與從西方理性視野中贏得的現代性的自我理解之間的內在聯系一旦消失，我們便可以從后現代研究者的陌生立場出發，對似乎是獨立發展的現代化過程加以相對化”[12]3。

其實問題并沒有到此為止。現代化或是政治發展與現代性的關系是根本無法割斷的。如果這個現代性只是指西方發達國家的社會特征，那它并不是自明的，不足以說明社會現代化一定就沒有其他特征，抑或其他國家發展出來的社會特征——例如威權加市場的體制——就一定不屬于社會現代化的范疇。如果這個現代性是指思想領域的，包含文化現代性的含義，那么它必然要和某種價值觀相聯系，因而政治發展的客觀化努力就是徒勞的。現代化論者并非未看到其中的區別，可是令人迷惑的是，賓德一方面認識到政治發展與現代性的概念密切相關，指出政治發展不同于政治變遷的地方在于它是“跨越了歷史分界（historical threshold）的政治后果”；另一方面又承認歷史的分界不如思想的分界（intellectual threshold）那么明確[16]13-16，那么政治發展理論中的現代化目標又如何實現合法性的自我確證呢？本文認為，這就涉及文化現代性與社會現代化這兩個范疇之間的關聯問題。在比較政治委員會的工作中，“自足發展的社會現代化正是從這個角度（即啟蒙的前提已死而啟蒙的后果仍在奏效）把自己同看來已陳舊不堪的文化現代性區別開來”，但是離開了啟蒙的現代性所設定的傳統與現代的區分標準，社會現代化又難以證明自己的歷史跨越性，因此，“文化現代性終結之后，源于其中的社會現代化也將無法繼續進行下去”[12]4。

哈貝馬斯確實看到了現代化理論最自以為是也是最致命的弱點，那就是放棄價值觀，試圖從行為主義出發做“純科學”的研究。盡管這種做法遭到了施特勞斯（L. Strauss）、沃格林、阿倫特等所謂右翼學者的激烈抨擊——阿爾蒙德甚至因此把芝加哥學派的衰落歸咎到施特勞斯等人的身上[17]91-93，但是，“他們的觀點，從意識形態上講，都在根本上與美國政治科學傳統的基本價值是對應的。這種傳統價值包括對科學的信仰，對自由民主制的追求、對歷史進步的信念等等”[18]626。所以，右翼的批評不足以讓發展理論研究真正消沉下去，因為被現代化論者所拋棄的文化現代性并沒有真的消失，而是隱藏到了現代化/政治發展理論的身后。

本文認為政治發展衰落的原因就在于現代化論者忽視了認識論與方法論之間的關聯，一方面過于拔高實證主義的科學性，以為這樣就能因價值無涉而做到純客觀，可是一旦庫恩（T. Kuhn）證明“當范式變化時，通常決定問題和解答的正當性的標準也會發生重大改變”[19]100時，這樣的科學性就會大打折扣。他們過于忽視文化現代性在社會現代化過程中的定位作用，把價值爭論的主動權拱手交給對手，這樣一來，他們自然“經受不住‘遠古時代即已存在的無政府主義的攻擊。在無政府主義的蔭庇下，后現代便粉墨登場了”[12]5。另一方面，在本文看來也是最重要的方面，那就是政治發展是不能脫離文化現代性來談論的，既然社會現代化不能在歷史變化中實現自我確證，那就只能依靠文化現代性——以人道主義和理性主義為核心——來解決此一困境，而對此進行過完整而系統表述的只有黑格爾的啟蒙現代性話語。因此，社會現代化不可能真正拋棄文化現代性來獨自向前發展，它至多只是掩蓋了這個問題。一旦現代性成了問題，在后現代哲學轉向中被嚴重質疑，那么以實現現代性為己任的現代化理論就不可能置身事外而獨善其身。而誠如哈貝馬斯所言，后現代正是首先經由孤立無援的社會現代化來展開攻擊的，文化現代性與社會現代化的分離只是為后現代提供了更加便利的攻擊條件。

到目前為止，很多人依然撇開文化現代性來談社會現代化，這種分離曾經使兩者都無法獨自承受后現代哲學轉向所帶來的沖擊。有些學者甚至相信后現代哲學轉向是有利于非西方的社會現代化的，認為消解啟蒙的現代性話語有助于推翻西方的話語霸權，從而可以借助多元現代性來構想后啟蒙的現代性規劃。事實上，這樣做除了能引發人們的好奇心之外，不會對第三世界的政治發展有任何實質性的幫助。因為政治發展研究在其認識論基礎被質疑后，在其目的論進步觀遭否決后，我們何以證明體現著形式合理性原則的平等、法治要求是現代化的當然選項呢？又何以證明踐行主體性原則的自由、民主主張是政治發展的當然選項呢？除非我們否認自由民主是政治發展的當然選項，或者把自由民主之外的選擇也當作現代性方案的可能選項，否則我們不可能真正實現不同的多元現代性方案之間的和解。

綜上所述，依附理論或是右翼的抨擊或是來自內部的批評并不能給發展理論帶來什么真正的挑戰，作為發展理論根基的唯我論的現代性話語被消解才是早期政治發展研究在20世紀70年代以后突然陷入低谷的深層次原因。

四、建構多元現代性還是回歸政治發展

正是因為現代性話語的基石的人類中心論被動搖了，啟蒙歷史的敘述方式及其在20世紀的近親——以西方發達國家為原型的發展理論——才淡出了人們的視線。現如今，在新興發展中國家的學術界中，多元現代性（Multiple Modernities）已經成了主流話語，中國的“新左翼”知識分子更放言要在啟蒙廢墟上建構“中國的現代性”，這樣的信念在中國經濟日益強大的鼓舞下愈發強烈。的確，從某種角度來看，這些西方現代性話語之外和之后的聲音是有理由的，用傳統與現代、黑暗與文明、落后與進步等粗線條的方式來看待昨天是有些殘忍的。因為接受了啟蒙的敘述方式而決然地做出自我否定，把祖先的文明和過去的一切活動都貼上他者的標簽，這既違反人的本性，又與至少是我們自己的歷史經驗不符。但是，我們能否真的使自己確信西方的現代性規劃已經破產了呢？如同麥金太爾說的那樣啟蒙已經失敗了呢？雖然現在單線的歷史觀已經被拋棄，但是“復線的歷史觀”或者說建構自己的現代性難道就能被認為已經徹底擺脫了黑格爾的幽靈了呢？對此，有一點我們是無法回避的，那就是對歷史和未來的開放態度經過揚棄業已成為我們自身的一部分，我們不可能再像過去那樣真切地信仰循環的歷史觀，信仰五德始終、因果循環。無論我們怎樣渴望復興和建構，我們的目標都是面向未來的。在這個問題上，進化的敘述結構至少可以為我們的未來增加一層穩定感[10]16，使我們對未來抱有一份美好的期待。

其次，經歷了哲學的后現代轉向之后，我們要問：啟蒙真的死了么？經歷了人類中心主義認識論的哥白尼革命之后，主體性真的步入黃昏了么？還是走向一個新的黎明呢？雖然阿爾都塞在《資本論》中看出馬克思徹底駁斥了主體中心論，但是他也看出這種態度源于馬克思身上的黑格爾哲學基礎，黑格爾早就以主體性的方式把主體性悄然無息地消解了。他的意思是“黑格爾的《邏輯學》不是揭示自我表現的頂峰，而是相反地顯現了無主體的過程，這可以在‘絕對理念那一章清晰地看到”[14]121-122。哈貝馬斯在分析黑格爾的現代性觀念時也指出了這個問題，他說：黑格爾發現“主體性只是一個片面性的原則”，“主體性不僅使理性自身，還使‘整個生活系統都陷于分裂狀態”，因此，“他打算從主體性哲學內部將主體性哲學擊破”，“這使得他構想出了‘絕對概念，即把理性作為一體化力量”，把反思能力運用到主體自己頭上，這樣，“沿著啟蒙辯證法的路徑，作為現代性的所有物和唯一義務的知性合理性就應當擴展為理性……現代性的自我理解問題就在理性的嘲笑聲中迷失了方向”[12]24-29。從這個角度來看，哈貝馬斯認為的啟蒙現代性的問題在于，或者說哲學的后現代轉向方向應該是解決絕對理性對主體性的消解問題以及隨之而來的人的異化問題。也正是由于這個原因，他把后現代的轉折點放在了尼采身上。也正是在這個意義上，他說“現代性是一項未完成的計劃”。而薩特，作為存在主義的辯護者，并不認為存在主義動搖了人的主體性地位。他說：“我們的出發點是個人的主體性，而所以這樣說是根據嚴格的哲學理由……作為出發點來說，更沒有什么真理能比得上我思故我在了，因為他是意識本身找到的絕對真理”，“除了人的宇宙外，人的主體性宇宙外，沒有別的宇宙。這種構成人的超越性和主體性的關系——就是我們叫作的存在主義的人道主義”[20]21-30。如果我們深入探討一下上述幾位思想家的觀點，我們會發現：他們并沒有反對啟蒙的批評者對人類中心主義的質疑，相反，他們都對反對者所顯露的不滿表示了同情（甚至本身就是反對者）。但是，正如地球不是宇宙的中心但我們依然還要站在地球上去觀察宇宙，即便人類不是認識的中心，我們也依然要作為人，以人的視角去觀察世界。對唯我論的否定不一定就要走向另一個極端，因為反對者超越主體性的概念同樣似是而非，“反人道主義的犧牲品可能首先是自我反思和道德責任。就知識-認識論的層次而言，反主體主義這一立場的主要危險是癖好客體主義”[13]39-40。所以，反人道主義在引發思想動蕩后最終還是要實現人的復歸——如阿多諾所言，由傳統的個人復歸到人類復歸，而交互主體性、主體間性或交往理性等理論都是在做這項工作。

當然，以上的理論建構依然還停留在哲學家的筆下，告別理性結構的歷史客觀化之后的文化現代性尚處于百家爭鳴的階段，還沒有一個黑格爾式的人物能夠提出新的大一統理論，這似乎給了發展中國家包括中國以建構本國現代性的契機。然而，當我們滿懷期待地追尋中國的現代性之時，言談中不免要為民族主義話語權進行申辯。事實上，現代民族主義與現代性并無沖突，相反就是“現代性的構成要素或組織原則”[21]4。雖然有人對“民族主義是一種完全新式的自覺”表示懷疑[10]39，但是從20世紀的中國知識分子對啟蒙敘事的積極參與來看，當代的民族主義決不同于宋明時期的反應式的民族主義。如果確定現代民族主義是自我意識的覺醒和運動，那么我們所希望建立的民族主義現代性，從本質上看，就又回到了黑格爾的現代性計劃之中。黑格爾在其《精神哲學》中曾明確描述了這種自我意識的運動過程，他認為在自我意識的第二個發展階段，“只要他者對于我是一個直接的、另外的定在，因而我就致力于取消它的這種直接性”；而到了第三個階段自我意識則演化成普遍的自我意識，“在這個立場上，相互聯系的有自我意識的主體通過對它們的不平等的特殊的個別性的取消，因而就把自己提高到對它們的實在的普遍性，即屬于它們全體的自由的意識，并因而提高到對它們確定的相互同一性的直觀”，最后，“在自我意識達到這種普遍性時，它就停止其為在這詞的本意或狹義上的自我意識，因為堅持自身的特殊性恰好屬于自我意識本身。由于這種特殊性的揚棄，自我意識就成為理性”[22]227-360。如果我們用黑格爾的話來理解民族主義的現代性訴求，那么民族主義的現代性謀劃在一定意義上就是民族自我意識邁向普遍理性的不可或缺的經歷。不過，只要現代性能夠得以完成，非西方的現代性必然會在最后獲得普遍性，和西方現代性一樣共享主體性原則與理性結構的普遍化和客觀化。在這個意義上，發展中國家即使推翻西方現代性的話語霸權來獨立尋求建構自身現代性的發展之路，其最終的結果也許依舊是殊途同歸。在非西方現代性的實現過程中，令人擔心的倒不是黑格爾所說的必然性是否可以被自然哲學和邏輯學所證明的問題，相反，任何一個具有人文關懷的人都會對非西方國家摸石頭過河可能走的彎路及相應的代價表示憂慮，這之間會不會再來一次德累斯頓抑或再現一次廣島呢？歷史的終結恰恰說明非西方的歷史沒有終結，只要沒有完成文化現代性的任務，非西方社會就不可能凸顯主體性原則和理性原則，社會現代化的完成也許只能制造出一個更具壓迫性的利維坦。

五、結論

早期現代化與政治發展研究為了追求科學化和客觀化，力圖把西方言說的文化現代性與社會現代化區別開來，用“價值無涉”的社會現代化理論來指導非西方世界的發展。但是，在實際過程中，特別是在政治發展領域，現代化的目標是不可能脫離文化現代性來證明自身目標的普遍性的，西方政治體系的現代性特征只能借助于啟蒙敘事來加以確證，早期政治發展研究者可以主動回避它卻未必能夠因此減少它的西方中心主義色彩。

在政治發展研究中提倡價值與經驗分離的行為主義方法論固然招致了來自左右兩方的批評與抨擊，但是這并非是早期政治發展研究衰落的根本原因，真正的深層次原因來自于屬于認識論范疇的后現代哲學轉向，啟蒙現代性的主體性原則被嚴重動搖。正所謂皮之不存，毛將焉附？盡管現代化論者極力強調研究的實證性，力圖與啟蒙現代性劃清界限，但是后現代主義者在質疑完現代性以后是絕不會放過仍在奏效的啟蒙后果的，在沒有文化現代性的支援下，現代化理論無法獨立支撐下去，非常輕易地就被后現代研究者們加以相對化，成為對非西方世界沒有多少借鑒意義的純西方的發展模式。

在啟蒙現代性被消解之后，在現代化理論被相對化之后，建構發展中國家自身的現代性似乎成了理所當然的選擇。但是，有一個問題，新“左”翼學者們不可不加以深思，他們所謂的發展何以證明不是普通的變遷，而是具有歷史跨越性的發展。須知，西方的文化現代性自身是有相對完整的理論體系來證明歷史終結的，而我們自身的現代性建構企圖卻更多地成了民族主義的訴求。然而，即使這種民族主義的訴求取得了成功也依然無法保證擺脫黑格爾的幽靈，因為在他的啟蒙規劃中，民族主義就是一種特殊的自我意識的表達，最終它將走向普遍的自我意識——即與作為他者的西方現代性在絕對區別中卻同時實現絕對同一。

綜上所述，了解了早期政治發展研究衰落的深層原因后，我們就不難發現，建構多元現代性與走向西方道路的政治發展相比而言更加艱苦，最后的結果也許就是黑格爾所說的“民族精神是在倫理中思維著的精神，這個精神在自身內揚棄它作為民族精神在其國家和國家的暫時利益里、在法律和風俗習慣的體系里所具有的那種有限性，并把自己提高到對在其本質性中的它自己的知”[22]360。但是如果黑格爾的啟蒙辯證法被消解了，那么這條道路也就是無解的了，對于一個擁有數億人口而命運多舛的民族來說，這樣的后果是不堪設想的。相比之下，以成熟的西方現代性為參照，小心翼翼地走漸進發展之路才是更加妥當的選擇。

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