早期道家宇宙觀的人文向度
——以物德論為中心的探討

葉樹勛

早期道家宇宙觀的人文向度
——以物德論為中心的探討

物德論作為道家哲學中德與萬物的關系理論，為探討道家宇宙觀的人文向度提供了新的論域。在這一論域里，原為人事概念的“德”被拓展到宇宙場景，與萬物的話題發生了多個層次的義理關聯。在萬物生成論里，物德話語對相關情況作出善的評價，凸顯了“道”的正當性，從根本上解釋了宇宙秩序何以能指導人事的問題。關于物性所由來，道家有一種動態的考慮，物德不同于物性，前者作為萬物潛蘊的本根之全體，是通貫形而上下的關鍵，從宇宙論層面確認了人可以悟道的資格。自然之道被運用于人世社會需要一定的落實途徑，物德是這種途徑的重要基礎，道家由此確立起公共生活的總目標，希望將社會秩序導向與之契應的德政秩序。統而言之，道家物德論在不同的語境里具有不同的表現形態，從多個方面反映了早期道家宇宙觀所特有的人事關懷。

物德論；道家；道論；宇宙觀；人文向度

一、道家宇宙觀研究的一個新論域

在古代中國的“哲學突破”中，先秦諸子學并沒有經歷類似于古希臘哲學的從自然轉向人事的演變過程，而是從一開始就對自然與人事展開相交融的整體性思考。這不僅是古代中國“哲學突破”的特點，同時也反映了古代中國宇宙觀的思維特色。甚不同于古希臘自然哲學的物理性取向，古代中國人觀察天地自然時具有相當強烈的人事關懷，他們更主要地并不是源于驚訝而去觀察外在自然界，而是本著拯救時弊的理念在天地間發掘可用于指導人事的學問。

這種思維具體到諸子學內部，各家關注的側重點卻有所不同。如儒墨等學派從社會問題出發，往往將人事的根源直接托付給“天”，對萬物現象并不是特別重視。道家則不然，從其創始人老子到莊子學派和黃老學派，每一階段都對自然萬物表現出比較豐富的思考，相繼造就了早期道家宇宙觀的理論體系*本文所稱“早期道家”是指從春秋末期到秦漢之際的道家，主要包括老子、莊子學派和黃老學派。另需指出的是，儒門后學典籍如《易傳》、《禮記》等也含有一定的宇宙觀思想，但較早的孔子、孟子等在這方面的思想并不顯著，并不像道家那樣對此表現出持續性的關注。此外，陰陽家也有宇宙論方面的學說，但它的形成同樣屬于晚起，而且文獻記載也比較缺乏。相較而言，道家對于宇宙觀則有前后相仍的關注，文獻方面也最為豐富，不僅見于傳世典籍如《老子》、《莊子》、《文子》、《鹖冠子》、《管子》四篇等，而且近年出土的簡帛文獻也多有體現，如《黃帝四經》、《太一生水》、《恒先》、《凡物流形》等。。在道家思維里，人是宇宙大化流行中萬物之一員，從更大的范圍來看，人類的問題與萬物的問題具有同源性，因此他們將解決人事問題的思路拓展到宇宙場景，從現象界不斷向上追溯，求索天地萬物的生成之源、存在之本，希望在世界根源處找到可用于指導人事的根本方案。基于這種同源性思維，道家也就呈現出一種獨特的人文化宇宙觀，成為古代中國“宇宙觀突破”的主要代表。

這些問題都與道家宇宙觀的思維特色密切相關，并且在不同程度上都超出了以“道”為中心的研究視域。我們不否認“道”是道家哲學中的最高范疇，然而如果僅依靠對“道”的詮釋，上述幾個方面的問題將很難獲得深入的探討。為此，我們需要突破傳統的研究視域，進一步開掘道家哲學的其他資源。而一旦適當轉移研究視域，我們就會發現，道家對上述問題其實另有說明。“道”的正當性如何被揭示，“道”、“物”關系如何被界定，以及人類的悟“道”資格如何被確認，宇宙觀對人事的指導意義如何具體落實，諸如此類的問題都與“物德”話題有著不同程度的關聯，有待我們系統闡發。

二、物德話語的價值意蘊與“道”的正當性

在道家看來，作為宇宙起源的“道”演化為各種具體事物，就好像母體生育后代一樣，是一個從統一到多樣的分化過程。因此，在他們的話語系統里，本根如何演化為事物，也就成了前者如何生養后者的問題。如史華慈曾指出的，古代中國人解釋宇宙的起源，主要是通過生養(procreation)的隱喻，而不是制作(fashioning)或創造(creating)的隱喻*[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，第25頁。。這一點在道家思想里有著相當典型的表現。在生養隱喻里，“道”作為萬物之源，也就具有了生養者的意義。耐人尋味的是，原屬人文范疇的“德”也出現在這種隱喻中，成為萬物生成論里的重要概念。如《老子》有言：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(第五十一章) 在通常情況下，我們都將“德”定位為人事概念，通過“道德”關系說明道家關于天人之際的思想，認為“德”是“道”在人類生活中的落實和運用。但生養隱喻中的“德”卻表現出一種很不同的意蘊，這一現象應引起充分重視。

從文辭上看，“德”在生養隱喻里起到了兩種表意功能。第一種情形是概括母體(道)生養后代(萬物)的效能，這主要體現為引文中總結性的“玄德”概念。《文子》亦有言：

畜之養之，遂之長之，兼利無擇，與天地合，此之謂德。(《道德》)

天常之道，生物而不有，成化而不宰，萬物恃之而生，莫知其德。(《道原》) 《道德》篇用“德”來概括前面的生養行為，句式上與《老子》末句相似，但內容上更接近《老子》的“長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”。《道原》篇與《老子》末句內容相近，“莫知其德”的“其”字說明，“德”的作用者即是前面的“道”。

類似的情形還見于《管子·心術上》：

虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。……道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。 對《老子》“玄德”的表現，《管子》賅之以“化育萬物”。“施”意指施用，亦即前文的“化育萬物”，而“施不見其德”的“其”與《文子》“莫知其德”的“其”一樣，說明化育行為的發動者即“道”。

另一種情形則顯得有些特別。在萬物生成過程中，“德”也具有類似于母體的意義，作為養育功能的發動者，與形而上的“道”一并生養萬物，同時受到萬物的尊崇。這首先體現在《老子》的“德畜之”提法中，而《文子》也說：

以上的討論是一種語義學解析，需要進一步關注的問題則是，原屬人文范疇的“德”何以出現在萬物生成論中——道家為什么用它來標示“道”的功能，而不用其他概念？從思想史研究的角度來看，“德”與“道”在前諸子時期并無直接關聯，但在道家話語里此二者發生了緊密聯系，“德”的指涉從“天”或者“王”的品行變成了“道”的表現，此間的演變情況值得注意。誠如勞思光所言，一切個人或學派的思想理論，根本上必然是對某一問題的答復或解答，如果找到了這個問題，便可掌握這一理論的總脈絡*勞思光：《新編中國哲學史》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第10頁。。那么，道家的物德理論究竟是對什么問題的回答呢？

在晚周時期的“哲學突破”中，諸子對早初的思想資源并非采取一種決裂的態度，而是在傳承延續的基礎上，通過不同向度的詮釋界定，賦予舊觀念以新的意義，在思想文化的連續發展中實現了哲學義理的突破。道家較之其他學派雖然表現出更多的批判性，但在這一點上并不例外，只是他們的改造程度可能更高些罷了。道家將作為人文符號的“德”推溯到萬物生成的話語場景，指涉萬物的起源及其化生萬物的表現，“德”的觀念在很大程度上被予以了改造與重塑，但這并不意味著道家的物德話語對于早初的思想資源就沒有沿承的一面。美國學者孟旦就很關注道家之“德”與前諸子之“德”在思想上的聯系，他認為“德”表示“道”生成萬物的功效，與它在早期含有恩惠之義有關，道家接受了這種意義，并將它首先賦予“道”*[美]孟旦：《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京：北京大學出版社，2009年，第139頁。。從詞源角度來看，孟旦的說法不無根據，“道”普遍生養萬物，順任萬物自然發展，對萬物而言，此乃莫大之恩惠，故可謂之“德”。河上公以“道之所行恩德”來解釋老子的“德”(《老子河上公章句·養德第五十一》)，所持據者也當在此。

不過，這種說法主要考察的是道家對“德”字的語義轉化，卻忽視了這一符號在觀念史上的重要文化意義。在前諸子時期，“德”具有相當特殊的地位，尤其是在周革殷命的正當性問題上，它具有非同一般的評價功能。對于探討道家物德而言，這一情況需引起注意。自從周人通過“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》)解釋了他們革命的正當性之后，“德”的觀念作為周政權合法性的根基，一直備受統治階層的倚重。在“以德受命”的政治意識形態里，“德”成為了判定政權是否正當的核心標準，它的評價功能是其他任何概念都難以比擬的。后來，隨著評價對象的進一步擴展，尤其是到了諸子時期，它的意義從政治場合走向了一般的倫理場合，成為評判人事領域是非善惡的關鍵符號。道家沿用了“德”的評價功能，但他們的運用并不限于人事領域，同時還將它適用到宇宙場景，對自然世界的相關情況進行善惡評判，尤其是通過“德”來概括“道”的功能表現，對萬物之源及其生成功效予以正當性評價*“德”在早初的價值評判功能主要表現為兩種情況：一種是“德”本身意味著正當，在詞性上來說它是一個褒義詞；另一種是“德”被用為中性詞，通過前面的修飾詞發揮評價功能，如“明德”、“懿德”、“嘉德”等是進行正面評價的提法，而“兇德”、“暴德”、“逸德”等則發揮了相反的功能。后來儒家主要繼承了第一種用法，將“德”的意義基本上正面化了；在道家思想中兩種情況都有體現，如《老子》的“上德”與“下德”、《莊子》的“真德”與“欺德”、《黃帝四經》的“正德”與“逆德”，即屬于前述的第二種情況，而本節討論的指涉萬物根源及其表現的“德”則屬于第一種情況。。

通過比較描述性的生成論與評價性的物德話語，這一情況更容易被反映出來。較之先秦其他學派，道家對萬物所由來的探索興趣更濃，在各種道家典籍中我們可以看到多種多樣的萬物生成論，如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《老子》第四十二章)

一生兩，兩生叁，叁生母，母成結。(《凡物流形》)

恒先無有，樸，靜，虛。樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。(《恒先》) 這些生成模式的具體內容不盡相同，但它們都是在描述萬物從何而來，其具體演化過程如何，至于這種生成演化在價值上正當與否，則并無具體說明。《恒先》不僅敘述了萬物生成的環節，而且還描述了宇宙的原初狀態(“無有，樸，靜，虛”)。類似的描述也見于以下文本：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。(《老子》第二十五章)

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。(《莊子·大宗師)》)

恒無之初，迵同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。(《黃帝四經·道原》) 這些話語所描述的狀態也并非完全相同，但總的來說都是關于本根的自然性方面，而關于本根在價值上的正當性，這些說法并未給出界定(“有情有信”謂真實有信驗)。綜合來看，在前引幾種生成模式和關于本根的描述中，宇宙觀的價值維度尤其是萬物之源的價值正當性并未獲得明確的揭示。

但是，當具有鮮明評價功能的“德”被置入萬物生成的語境時，情況就發生了很大的改變。這種語境下的生成論已經不純粹是對萬物由來的事實性追溯，而是同時還帶有了價值評判的意味，前文所引的物德話語很好地說明了這一點。如《老子》第五十一章的“道生之而德畜之，物形之而器成之”(帛書甲本)，若純就萬物生成的自然情形而言，這句話也可說成“道生之，畜之；物形之，成之”，但《老子》補充了“德”和“器”，情況就發生了變化。形而下之“物”主要涉及事物的自然屬性，而“器”則強調事物的有用性，已帶有價值評判。從“物”到“器”的過程，即是從自然物到可用物的一種轉化。類似地，在形而上層面“道”也偏重于指稱自然性方面，而“德”則強調化育萬物是一項大功德，是一種良善的舉動。從“道”的起源到“德”的發顯，是這一良善行為逐漸推進的表現。該章末句說“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，則進一步總結了這一情況的正當性。又如《管子·心術上》說“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”，“道”所指的“虛無無形”主要是說本根的自然屬性，而用“德”來概括“化育萬物”，則揭示出這一功能的正當性。此外，《文子·道德》記載了“文子”問“道”、“德”，“老子”分別用“無為無形”、“兼利無擇”來回答，這也體現了二者義涵各有偏重，后者的“利”字點出了萬物皆受善待的意義，而這一意義正是作為評價符號的“德”所要凸顯的內容。

總體而論，道家宇宙觀不僅是對自然事物的窮根究底，同時也是對價值來源的形而上求索。而且，道家并非直接默認“道”的正當性，而是作出了相關的具體說明，尤其是在本節討論的物德語境中。這些話語凸顯了萬物之源的價值維度，使道家宇宙觀與古希臘關注物理性本原(arche)的自然哲學表現出根本性差異。在道家看來，這個世界整體上就是一個價值世界，一切自然事態都有其自身的合理性*從現代元倫理學的角度看，也許可以說道家在這方面犯了“自然主義謬誤”(the naturalistic fallacy)。元倫理學強調事實與價值的二分，認為那種將經驗性的事實和倫理價值相關聯的做法是一種“自然主義謬誤”。但上世紀后半葉逐漸興起的“新自然主義”則開始反思那種把事實與價值看成邏輯無涉的觀點，認為二者雖有所區分但也具有內在關聯，從“是”可以推導出“應當”。古代道家并沒有像現代“新自然主義”那樣，對事實到價值的過渡進行推導，在他們看來世界本是價值的世界，自然屬性的情況同時也是合理正當的，而在描述這個世界時，道家有時主要陳述這個世界的自然屬性(如前引幾種生成模式)，有時則會將這個世界的普遍價值揭示出來(如物德話語)。，人類社會作為價值世界的一部分，應當和世界之整體和諧一致，這是人類參與、融入普遍之“善”的必要方式。道家宇宙觀之所以具有指導人事的意義，這種同源性思維正是其最終根據。

三、形而上下的通貫性與人的悟道資格

責任感的培育是一項系統工程，需要由學校、家庭和社會三方共同參與，共同培育，以期從責任認知到責任情感、責任信念，再落實到責任行為。學校是責任教育的主渠道，大學校園是大學生社會責任感培育的主陣地。

但更需注意的是，道家在不同場合中對“德”與“性”其實有不同的界定。尤其是在那些二者同時出現的段落中，其間的區別更容易被感受到。如《莊子》有言：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。(《天地》) 在此，“性”表示事物具有的不同特質，其間的“各”字說明“性”是對“泰初”之“無”的一種分有；但“德”的所指顯然不同，它意味著事物得自于“一”而以其為生者，這里的“一”字表明事物所得尚未出現多樣分化。以“得”言“德”的說法也見于《管子·心術上》：

道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。(《庚桑楚》) “德”本源于“道”，顯發為“生”，而“生之質”則為“性”，這里也反映了“德”是“性”的前提條件。《淮南子·繆稱訓》說“道者，物之所導也；德者，性之所扶也”，在一定程度上是對此語的相關闡釋*留意到“德”與“性”的區別，亦可幫助我們重新理解另一些話語的含義。如關于《莊子·駢拇》所言“駢拇、枝指，出乎性哉，而侈于德”，一種常見的解釋是將“德”、“性”視為同義，此句因而被解為：駢拇、枝指是出自本性嗎？它們已超出了本性。實際上，“德”與“性”在此是兩個不同的概念，此句意為：駢拇、枝指是與生俱來的，但它們超出了應有的德。后文還說“附贅、縣疣，出乎形哉，而侈于性”，“性”與“形”也是兩個不同的概念，此句意為：附贅、縣疣是形體所具有的，但它們超出了與生俱來的本性。總的來說，駢拇、枝指是先天而有但超出了應有的德，而附贅、縣疣則是后天長成但超出了本性所然。。

無乎不在之謂道，自其所得之謂德。……試以水為喻。夫湖海之涵浸，與坳堂之所畜，固不同也，其為水有異乎？江河之傾注，與溝澮之湍激，固不同也，其為水有異乎？水猶道也，無乎不之，而湖海、坳堂、江河、溝澮，自其所得如是也。……由是觀之，道非有余于德也，道散而德彰；德非不足于道也，德成而道隱。(焦竑《老子翼》卷三附錄) 江袤用無所不在的水比喻“道”，用各地的水比喻“德”，各地的水雖然位置不同，但其為水并無差異。如果將物性話題也考慮進來，那么對江袤的水喻可作出如下推進：“道”可比于水的全部體性，而“德”可比于各地之水潛蘊的全部體性，至于“性”則可比于各地之水實際表現的不同特質。“道”與“德”均指水的全部體性，所不同者在于前者就無所不在的水而言，后者就某地的水而言，但純就水的體性而言二者并無差異，所以說“道非有余于德也”、“德非不足于道也”。從“德”到“性”的實現過程，則是各地之水的潛質由于現實因素的限制，未能全然昭顯，而表現出各種各樣的具體形式，如因地形所限，湖水的流動性就沒有河水那么強，但湖水與河水皆潛蘊了水的全部體性，這一點不會因為地形的不同而有所改變。

圍繞物性如何可能，道家有一動態的考慮，從純粹的統一性到事物潛蘊的統一性，再到事物現實的多樣性，豐富多彩的形而下世界漸以顯化。在這一圖式中，“德”作為本根在事物中的整體潛蘊，既不同于多樣化的“性”，也不同于形而上超越的“道”，而是成為“道”分化為各物特性的必要中介。也正因有了這一中介，道家所講的形而上與形而下并沒有成為柏拉圖式的理念和事物的二元分立關系。不同于西方哲學的分離思維，道家宇宙觀中的本根與事物雖然有別，但前者并非孤絕的存在，而是必會落實在事物中。諸如“萬物得一以生”(《老子》第三十九章)、“道無所不在”(《莊子·知北游》)、“道滿天下，普在民所”(《管子·內業》)等等提法，對本根普在萬物的義理雖已有所陳述，但尚未進行概念上的抽象，而“德”的理論功能恰在于使這一義理在概念上獲得了凝練與安頓，從而成為道家宇宙觀中通貫形而上下的代表性符號*從觀念史演變的角度來看，物德在這方面的理論功能并非從一開始就那么明朗。《老子》說“萬物得一以生”，但尚未將此概括為“德”，《老子》的物德思想主要屬于生養隱喻，如前述“德畜之”、“生而不有……是謂玄德”等。而《莊子》則將萬物所得明確概括為“德”(“物得以生謂之德”)。這一演變現象也見于《管子·心術上》的經文和解文。經文有言“化育萬物謂之德”，亦屬生養隱喻，但解文“德者，道之舍，物得以生生”雖然也延續了“生”的思路，但它更關注“道”落實在萬物、為萬物所得的意義。由此來看，“德”成為通貫形而上、下的代表性符號，與“德者得也”義理聲訓的出現不無關系。。

性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。 被形體所“保”的“神”，也就是“性”，是應當予以改造的，如此才能讓生命原即內蘊的“德”全然煥發，從而歸同于“泰初”，“至”字所強調的正是生命潛質自由綻放的通徹狀態*形體作為一種限制在這里并不是很明顯，在《莊子·德充符》里形體問題受到比較集中的關注，作者認為形體是對內蘊之德的一種拘囿，若想達成“游心乎德之和”的通徹境地，則需要化除對形軀的執念。。這一狀態也就是“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(《莊子·德充符》)的境地，“不知耳目之所宜”意謂化除了形骸軀體的不良拘囿，倘能如此即可暢游于“萬物皆一”的“德之和”。除形體之外，道家體察到的限制因素還有很多，如誘于名利、困于情感、拘于俗智等等，都有可能導致生命潛質無法充分煥發，從而也就有了人在現實世界里的各種缺陷。對于這些限制因素，《莊子》將其概括為“德之累”(《庚桑楚》)，認為生命的意義即在于化除掉各式各樣的牽累，開發吾人原即內蘊的潛質之德。此內蘊的整體性一旦全然煥發出來，又何來他己之分，又豈會留意物我之別？所以《莊子》還說“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一”(《逍遙游》)，這里所闡述的也是內蘊之德全然開發，而與萬物渾融為一的齊通之境。

由此可見，正因有了這一內蘊潛質，生命才有可能即此開發釋放，進而達至“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的齊通之境。雖然這一潛質由于現實的羈絆而未能完全展現，但人可以通過內向的體認，化除外在的牽累，讓潛存于我身的整體性充分煥發出來。因此道家崇尚的齊通之境并非倡導人們逐求一個外在的目標，而是提醒人們向內省察那原本固有的生命本根。而此等省察的方法及其效果，也就是通常所說的工夫論和境界論的內容，前者告訴世人應該“怎么做”，后者則闡述做成了以后會“怎么樣”。然而，此間還有一個前提性的問題——人“憑什么”可以這樣做，這是關乎人能否體認大道的資格問題。對此道家實有獨到的考慮：如果說“道”、“性”之間的不一致決定了吾人有開發邁進的必要，那么，作為生命潛質的內蘊之“德”則是吾人之所以能夠即此開發邁進的資格所在。

世間萬物既然皆潛蘊了“得以生”的全體之“德”，那么，人作為形而下事物之一種，必然也是如此。基于同源性思維，道家通過物德觀念確認了人類之所以能夠向內體認本根的行動資格。這一理路與佛家用“如來藏”來說明人人皆有佛性不乏相似之處。諸法萬有原即內藏真如本性，但眾生未免執迷于塵世的虛幻假象，真如本性不得其然，是故，破除對幻象的執迷，方可昭顯內蘊之真如。由乎此，“如來藏”即確認了人人皆可成佛的資格。類似地，道家也認為雖然物性各有不同，但這并不影響物德的渾然全有，生命的意義即在于化除各種限制，開發原即內蘊的整體潛質。不過，道家并不否認現象界的真實性，雖然世間存在對內蘊之德的諸般限制，但道家并不以此為虛幻，而是在承認其現實性的前提下，指明這些牽絆與拘囿都是可以超越的。

總而言之，我們可以通過純粹的統一性、事物潛蘊的統一性、事物現實的多樣性這一動態視域來把握道家關于物性如何可能的思考。在這一圖式中，物德作為本根在事物中的整體潛蘊，是“道”分化為各物特性的必要中介，成為道家宇宙觀中通貫形而上下的代表性符號。世間萬物皆蘊有本根之全體，人作為形而下事物之一員，必然也是如此，這是人之所以可能體認大道的資格所在。基于同源性思維，物德觀念使人類悟道具有了宇宙論的根基，同時也承認了人類以外的事物亦潛蘊本根之全體。既然如此，人類以外的事物是否也能開發內蘊的潛質呢？從義理上來說，只有人具備靈智，能體認到內蘊之德，從而即此開發邁進，成為體道葆德的真人，而人以外的物并無此等智慧，不可能像人那樣體認、開發內在的潛質。但這只是理論推導，道家對這個問題并沒有明確的交代。與早期儒家通過“人、物之異”確立人的成圣資格不同*如孟子認為“人之所以異于禽獸者”(《孟子·離婁下》)就在于人人皆有“四端”之心，圣人的成就即在于他能夠將“四端”“擴而充之”(《孟子·公孫丑上》)。孟子是通過人人皆有而物所沒有的“四端”去確立成圣資格的。，道家主要是通過“人、物之同”確立之。后來，在宋明理學中，儒者們關于成圣資格的思考則是綜合了這兩個方面。如朱子一方面說“人人有一太極，物物有一太極”(《朱子語類》卷九十四《周子通書》)、“以理言之，則無不全”(《朱子語類》卷四《性理一》)，認為人與物皆含具了“理”的全體，另一方面則又指出“以氣言之”則人與物各有不同，“惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知”(《朱子語類》卷四《性理一》)。由此，朱子不僅確認了吾人皆可存養天理而成為圣人的資格，并且也從根本上杜絕了人以外的物得以成圣的可能。如果暫不考慮具體內涵，而僅從概念的層次來看，則朱子所講的“理”接近于道家的“道”，其“天命本然之性”與“氣質之性”則接近于道家的“德”與“性”。但不同的是，朱子通過氣稟的正偏與清濁對“氣質之性”的差異作出了根本性解釋，由此說明了只有人方具備成圣的資格；而道家雖然也提到了現實世界的一些限制，但他們對人和物的“性”有何不同、為何不同等問題并未給出相應的闡述，所以也就沒有在理論上進一步確認“性修返德，德至同于初”只是人類特有的行動*雖然道家也有關于“氣”的闡述，但對于“氣”和“道”、“德”、“性”的內在關系他們并沒有給出明細的說法。因此，“道”、“德”、“性”的圖式雖然在某種程度上具有“理一分殊”的思想雛形，但其間仍缺乏系統的理論闡述。。

四、宇宙秩序到人間秩序的落實途徑

道家物德論雖然是即物而談，但其關注點卻是人事問題，“物”的話題在他們的學說中的作用主要是提供宇宙論支撐。一旦提供了宇宙論依據，“物”也就從“性修返德”的視域中隱退了。基于同源性思維而在宇宙自然中尋求人事之依據，這不僅體現在對人類悟道資格問題的探討上，生養隱喻對價值來源的形而上求索也是此理路的一種表現。不唯如此，道家還將“德”的話語運用到天地、陰陽、四時等一些特殊事物上，用以說明這些形氣之大者的自然性能及其規律。從概念的層次角度看，這與前節提到的“雞德”、“貍德”等屬于同一情形，均指形而下事物的現實特性；就其具體含義來說，這些說法則與“天道”、“天制”、“地之稽”、“地之度”等術語比較接近。那么，“德”與物之大者的關聯具有何種意義，道家物德論之提出究竟是出于對什么問題的思考？

在道家看來，天地、陰陽、四時等作為形氣之大者，也屬于形而下的事物和現象，和其他的物一樣，皆是從形而上本根演化而來。如《老子》說“有物混成，先天地生”(第二十五章)，“物”在這里是個稱謂語，意指“道”，此語旨在說明“道”對于天地的先在性。這一點在后學文獻里被說得更清楚：

天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。(《莊子·則陽》)

天地、陰陽、四時、日月、星辰、云氣，蚑行蟯動，戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多。《黃帝四經·道原》 作為形而上本根的“道”包容一切，又超越一切，小至蚑蟯戴根，大至天地陰陽，概莫能外。天地作為形之大者，也是從自然本根處稟得了自身的特質。《老子》說“天得一以清，地得一以寧”，天清、地寧的特性乃是本根在形之大者中的分化表現。對天地的品性，《老子》沒有稱之為“德”，但在《莊子》、《黃帝四經》、《管子》、《文子》、《鹖冠子》等一些后學文獻里，則經常出現“天德”、“地德”或“天地之德”的說法。對于氣之大者(陰陽)，道家也用“德”指涉其性質特征，但不同于天地各有其“德”，道家只是對“陽”使用了“德”的符號，而對于“陰”則關聯以“刑”的概念。這大概是由于陽氣主生長，向萬物施與恩惠；而陰氣主肅殺，是對萬物生命的一種褫奪。陰陽二氣此消彼長、循環更替，也就有了四個季節的交相更迭。對于四時運行，道家也用“德”來概括它們的性能，如《管子·四時》就是用“德”來分別指稱四時的節氣：“(春)其德喜嬴”、“(夏)其德施舍”、“(秋)其德靜正”、(冬)其德淳越”。而《管子·宙合》則用“時德”概念來總稱四時的運行規律*《管子》一書包含了不少稷下道家的作品，《心術上》、《心術下》、《白心》、《內業》是其中的代表作，此外還包括了《形勢》、《宙合》、《樞言》、《水地》、《四時》、《正》、《勢》等篇。參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第26頁。。

但隱喻的進路并不能充分解釋道家物德論，涉及到天地四時等物之大者的自然之德時尤其如此。殊值注意的是，在這種語境中，天地自然的“德”與人事領域的“德”，尤其是政治場景的“德”，具有某種意義的對應關系。在不少情況下，前者是對后者的一種指示和引導。如《莊子》既說“天地之德”“不產而萬物化”，“不長而萬物育”，同時又指出“帝王之德配天地”，“無為而天下功”(《天道》)；一方面指出“天德而出寧，日月照而四時行”(《天道》)，說明天的品性雖然有所顯現卻是自然寧靜，另一方面又說“玄古之君天下，無為也，天德而已矣”(《天地》)。莊子學派將“王德”與“天德”兩相對應，意在說明治國者應效法“天德”的安寧柔靜，從而做到“恬淡”、“無為”。與莊子學派重在說明守靜無為的原則不同，黃老學派則是通過闡述天、地具有不同之“德”，從動、靜兩個方面分別說明治國的道理。一方面，黃老學也重視“天德”觀念，如《黃帝四經》強調“天德皇皇”、“天制固然”，而天下現狀卻是“莫循天德，謀相復(覆)頃(傾)”，作者表示“甚患之”(《十六經·姓爭》)。另一方面，黃老學派又將“地德”的問題單獨提出來，如《黃帝四經》有言：

地[之]德安徐正靜，柔節先定，善予不爭，此地之度而雌之節也。(《稱》)

地俗(育)德以靜，而天正名以作。靜作相養，德瘧(虐)相成。兩若有名，相與則成。(《十六經·果童》) 通過“地”的“靜”和“天”的“作”，黃老學派說明了動靜相成的道理，“地德”和“天德”由此便構成了對現實政治的雙重規范：

無父之行，不得子之用；無母之德，不能盡民之力；父母之行備，則天地之德也。(《經法·君正》) 只有兼備了天作地靜的雙重品性，才能夠做到“參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天[下]”(《經法·六分》)。比起強調天德守靜的莊子學派，黃老學派表現出不同的理論傾向，這與它吸收法家、儒家等學派的思想資源不無關系。

道家對天地之德的描述比較關注天地覆載萬物，使之生存發展，這與《易傳·系辭下》所說“天地之大德曰生”有一定的相通之處，著重強調天地對萬物的大恩惠。如前所述，“道”的生養功能對萬物而言也是一項大恩惠，但在這里道家更關注形之大者的天地，而不是形而上的“道”。相比于“玄闇不可得見”(《老子》第五十一章河上公注)的“玄德”，天地之德則顯得更形象直觀一些。但對于指導政治活動而言，這些描述同樣也是原則性的，并沒有涉及具體的行動方案，而四時之德的引導作用則顯得更明細一些，如《管子·四時》說：

其時曰春，其氣曰風，風生木與骨，其德喜嬴。……是故春三月以甲乙之日發五政。*其他三季的表述方式類似，每個季度的“德”各有不同，對應的行政方案也各有差異。按時節行政的觀念在《管子》書中被總結為“務時而寄政焉”(《四時》)、“唯時德之節”(《宙合》)。黃老學派依據四時之德提出的四季方案，后來在《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻里被細化為十二月的行政指南*《管子》書中的黃老作品以“德”表征四時的性能，類似地，陰陽家則是以“德”指稱五行的性能，但與黃老學派通過四時之德指導政治行動的做法不同，陰陽家的五德終始說則旨在解釋王朝更替的原因。。有待繼續留意的是，在這種方案中德刑問題受到了黃老學派的高度重視，以至于《黃帝四經》將不同季度需要從事的政治行為概括為“春夏為德，秋冬為刑”(《十六經·觀》)。德刑相配合的觀念在春秋時期已經出現，但在當時并沒有通過陰陽這一對宇宙論范疇對其進行規范。黃老道家分別賦予陽、陰以德、刑的意義，借助于陰陽消長的原理，對德刑權力的使用作出了自然化的指導。宇宙間陰陽二者相輔相成，故人世間的刑德也要相互配合，如《黃帝四經》有“刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽”(《十六經·姓爭》)。又因四時運行是陽先陰后，故需“先德后刑順于天”(《十六經·觀》)，此觀念可謂是“務時而寄政焉”在德刑問題上的具體表現。

綜合來看，天地覆載，陰陽消長，四時更替，各有其德，以此指導統治者的政治行為，構建“與天地合德”(《鹖冠子·天則》)的德政秩序，這當是道家通過“德”指涉形氣之大者的主要考慮。在禮壞樂崩的春秋戰國時期，如何重整秩序以挽救時弊是諸子共同面臨的問題，但各家各派對此都有自己的不同思考。儒家從“不忍人之心”推出“不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，嘗試通過由內而外的方式來規范統治者的政治行為；墨家則寄托于“天志”，希望建立起宗教式的控制；法家則主要訴諸法律制度，試圖通過“法”約束權力的行使。但道家的考慮與此上三種均有不同，他們既沒有訴諸隱微深邃的人心或高高在上的神意，也沒有僅限于人事領域構建一套制度規范，而是在宇宙天地中尋覓可以規范社會秩序的自然力量。

從道家思想演變來看，通過天德的自然力量規范人間秩序是較晚的一種方式，這主要體現于戰國中后期的黃老學派，其中莊子學派中也有一些作品反映了這種思路。在老子學說里這種思路并不顯見。當然，老子宇宙觀也具有濃厚的政治關切，它主要通過“道”來指導侯王的政治行動，但是“道”無形無名、超言絕相，如何落實到人事領域還是個問題。雖然老子提供了一些工夫指引，同時也描述了“道”的表現(玄德)，為侯王提供效法的對象，但這些指示引導終究還是高度抽象的。在道家后學中，“道”的地位逐漸降格，從至高無上的位置被下移到可觀可感的形下世界，轉而指示天地萬物的自然規律。如陳麗桂所見，原本《老子》中那個超乎萬物之上的道，后來不得不依次遞降而為天地四時之象，如《黃老帛書》在強調道之規律性的同時卻總是向下降一大格，用天地自然之象來代表道*陳麗桂：《戰國時期的黃老思想》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，1991年，第72頁。。“道”在黃老學當中的形而下化趨勢也引起了曹峰的重視，他將此總結為道家的第二類道論，以區別于《老子》中強調形而上意義的第一類道論，并指出第二類道論也就是天道論，在天地人相互聯動的整體中具有更加實際的指導意義*曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。。

就宇宙觀如何指導人事而言，天德也具備天道所具有的形象直觀的規范意義，同時它還具有更鮮明的價值引領作用。在此，問題一定程度上回到了前述價值來源問題。天道的概括強調自然現象的規律性、不可違背性，而這一訴求的背后，仍是一個恰當與否的問題。通過“德”的價值確認，天地覆載、陰陽消長、四時更替等也就不僅僅作為一種不可違背的自然規律，同時也是我們人類應當主動參與、積極融入的價值世界。當然了，與“玄德”是對最高本源“道”的評價不同，這里則是在評價形而下的各種自然規律。如果說前者揭示了世間價值的最高本源，那么這里則是在涉及這一最高價值如何具體落實的問題。就此而言，天地四時之德作為“玄德”在形氣之大者當中的特殊表現，構成了最高方案落實到人間秩序的一種具體途徑。老子從宇宙觀的宏闊立場為人事活動確立了最高方案，但在如何運用的問題上，他只是作了原則性的提示，具體如何落實則是后學們所要考慮的主要問題。對此，后學們沒有選擇具體而微的物之小者，而是選擇了更加宏觀普遍的物之大者，因為對于引導人事活動而言，后者的指示作用顯然要大一些。故此，就早期道家的整體思想而言，他們關于人事與自然的考慮也就呈現出這樣的一個輪回：出于人事問題的考慮，將視域拓展到自然場景，經由現象界向上推求最高方案，繼而將方案經由自然萬物運用到人事領域，正如在推求人事方案的過程中需要“物”作為基點，這一方案的落實和運用同樣也離不開“物”的途徑。

從人事到天道，復從天道到人事，這是道家同源性思維雙向開展的內在理路。不同于其他學派將人事的根源直接托付給“天”，道家則更加關注雙向開展中的“物”的理論意義，并通過“德”的觀念在物人之間構建相契應的模式。表面上來看，這與海外漢學家所謂的“關聯性宇宙論”(correlative cosmology)有一定的相似之處，但這種關聯并非簡單機械的范疇對應，而是基于物人同源的雙向開展。這種“關聯性宇宙論”雖然一定程度上也反映了道家對自然規律的探索，但總的來說并非“原始科學”，而是經由物德的價值凸顯和資格確認，傾注了道家對宇宙自然的濃厚的人文考量。當然，道家宇宙觀的人文色彩還是與儒墨等家有著很大的區別，這不僅體現為他們的開展路徑各有差異，更體現在他們對世界價值的理解并不一致，由此導致他們對人間秩序的訴求各有不同。在這些價值考量的背后，不排除在某些情況下出于功利的需要，為了論證學說的合理性而將其依據寄托在自然世界的某個對象上的情形，但更重要的是，這些思考是古代學人對世界價值的體悟和開掘，同時也是對人類參與融入世界普遍價值的期待和向往。

五、結 語

與古希臘自然哲學源于對這個世界的驚訝不同，早期道家宇宙觀主要是起于救世之弊。在挽救時弊的思想氛圍中，道家當然深深關注人類自身的現實問題，但他們的思考并未停留在社會內部，而是認為人類與萬物具有同源性，由此將視域拓展到宇宙自然的大場景，從中尋求可以解決現實問題的方案。在這種同源性思維中，早初道家所不甚關注的“物”獲得了比較緊要的地位。而更為特別的是，原本承載人文意識的“德”觀念也被運用到宇宙場景，與“物”的話題發生了復雜多層的義理關聯，展現出一種別具一格的物德論。對此，我們先進行了語義上的解析，逐次疏證這一學說在不同語境下的不同形態，包括化育萬物之德、萬物內蘊之德與各物特性之德三種概念。在此基礎上，我們關注各種理論形態所反映出來的道家對某些問題的思考與回應。關于“道”在價值上的的正當性，道家并非直接默認，個中說明主要體現于生養隱喻中的化育萬物之德概念上，它概括并評價了“道”的生成功效，揭示了萬物之源同時也是價值之源的意味，從根本上解釋了宇宙觀何以能指導人事的問題。類似地，道家也沒有直接默認人的悟道資格，而是通過通貫形而上下的萬物內蘊之德，從宇宙論層面確認了吾人何以能體認大道的行動資格。此外，各物特性之德反映了道家關于自然世界多樣化的一些看法，不過，更重要的是，他們通過天地四時之德確立了政治生活的總方向，希望將社會秩序導向與之契應的德政秩序。統而言之，物德論在不同的語境里具有不同面向的意義，集中反映了道家宇宙觀所特有的人文向度。從人事到天道，復從天道到人事，這是道家同源性思維雙向開展的內在理路。在這一理路當中，“物”既是推溯之基點，也是落實之途徑，而由于“德”這一人文觀念的融入和塑造，道家宇宙觀總的來說就并非原始科學，而是蘊含著濃厚的人事關懷。凡此種種，在以“道”為中心的研究視域中已經難以獲得充分解釋，而物德論的揭示則為重新審視這些問題提供了一個重要視域。

[責任編輯 曹 峰 鄒曉東]

葉樹勛，南開大學哲學院助理研究員(天津 300071)。

本文系國家社會科學基金青年項目“先秦道家物德論研究”(14CZX023)的階段性成果。