北宋新學、蜀學派融合儒道的“內圣外王”概念

梁 濤

北宋新學、蜀學派融合儒道的“內圣外王”概念

梁 濤

北宋時期是“內圣外王”概念由道家用語向儒家術語演變的重要時期，其中，北宋新儒學天道性命與禮樂刑政并重的整體規劃及其概念表達是內圣外王概念受到重視的根本原因。而新學、蜀學派學者以莊補儒，會通儒道，將道家的天道自然與儒家的禮樂刑政相結合，則是其較早使用“內圣外王”概念表達儒家價值理想的直接原因。新學、蜀學派的“內圣外王”概念，既有道家的內涵，也有儒家的因素，是融合儒、道的產物，在內圣外王語義的演變史上占有重要地位。

內圣外王；天道自然；禮樂刑政；會通儒道；語義演變

“內圣外王”出自《莊子·天下》篇，本是一道家術語，其內涵主要反映的是道家思想。然而，今日學術界卻廣泛用之指稱儒家思想，認為儒學追求之理想可以《莊子》“內圣外王”一語概括。這樣，“內圣外王”如何由一個道家術語轉變為儒家用語，其間經歷了怎樣的演變過程，語義又發生了哪些變化，便成為儒學史研究中的一個需要檢討的重要問題。北宋是“內圣外王”語義演變承上啟下的關鍵時期，“內圣外王”作為一個概念不僅開始出現于士人的文集，而且被儒家學者接受和認可，成為表達其人生理想的用語。不過，在整個北宋時期，“內圣外王”一語雖然在形式上已為儒家學者所使用，但在語義上仍處于由道向儒的轉變之中，既有道家的內涵，也有儒家的因素，是融合儒、道的產物。北宋新學、蜀學派學者不僅較早使用了“內圣外王”一語，而且，他們的用法能夠反映當時人們對“內圣外王”一語的理解。

一、北宋儒學復興的整體規劃與概念表達

“內圣外王”一語沉寂數百年之后，在北宋重新受到人們的關注，不是偶然的，而是多種社會、學術因素綜合作用的結果。它首先是北宋儒學復興的整體規劃在思想觀念上的反映，是對新出現的、不同于漢唐經學的“新儒學”的概念化表達。趙宋王朝建立后，確立了重文抑武的基本國策，剝奪方鎮的權力，收精兵由中央統一指揮，糧餉由中央負責供給，任用文臣代替飛揚跋扈的武人充任將帥，同時增設機構、官職，以便分化事權，使官吏相互牽制，結果造成機構臃腫，效率低下，財政上冗官冗費不勝負擔，軍事上在與遼及西夏的對抗中屢屢處于劣勢，不得不割地賠款，輸納幣帛，陷入積貧積弱的惡性循環之中。故北宋以文立國，雖經八十年升平世，但法久必弊，政久必腐，至仁宗時各種矛盾已充分暴露出來，迫切需要一場變革來扭轉頹勢。范仲淹在《答手詔條陳十事》中稱：

我國家革五代之亂，富有四海，垂八十年，綱紀制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄驕盛，寇盜橫熾，不可不更張以救之。*范仲淹：《答手詔條陳十事》，李勇先、王蓉貴校點：《范仲淹全集》中冊，成都：四川大學出版社，2002年，第524頁。政治上“不可不更張以救之”，思想文化上同樣面臨種種危機與挑戰。趙宋立國之后，沿襲了唐代儒、道、釋三教并行的政策，積極扶持佛、道二教的同時，尤關注儒學的復興，采取了一系列措施提高儒學的地位。北宋政府倡導、崇奉的儒學是漢唐以來的注疏之學，這種儒術恪守于章句訓詁，拘束于名物制度，存在著“窮理不深，講道不切”的弊端，成為博取功名利祿的手段，顯然已不能適應時代的需要了。與之相反，佛、道二教則由于相對超脫于政治之外而得到迅速發展，它們分別從緣起性空和天道自然的角度對宇宙人生作了形而上的理論闡發。佛教視現實人生為虛幻煩惱，不過是苦難輪回的一個階段，道教則追求長生不死、變化飛升，視現實世界為獲得自由幸福的羈絆，二者都主張在名教之外去尋找生命的最終歸宿和精神寄托，這對積極入世、視生生之仁為宇宙人生本質的儒學形成極大的沖擊和挑戰。據宋釋志磐《佛祖統紀》記載：

荊公王安石問文定張方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒。”方平曰：“豈為無人，亦有過孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。”安石意未解。方平曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。”安石欣然嘆服，后以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”*志磐撰，道法校注：《佛祖統紀校注》下冊，上海：上海古籍出版社，2012年，第1091頁。“收拾不住”說明此時官方倡導的儒術已在社會上已失去了影響力，在佛、道的出世主義面前敗下陣來。而一種學說一旦失去了打動人心的力量，只能靠政府的提倡維持表面風光，那就離真正的沒落不遠了。這樣，作為對官方化儒術的反動，仁宗慶歷時期一場聲勢浩大的儒學復興運動在民間士人中不可遏制地出現了。儒者蜂擁而起，各立學統，力圖突破章句注疏之學的束縛，回歸孔孟，重新闡釋儒家經典，從六經中尋找振衰起弊的思想方法。這一儒學復興運動的主題有二：一是闡發道德性命之學，以解決人生的價值和意義的問題；二是復興三代禮樂王政，以重建人間秩序和政治憲綱。這在某種程度上是回到了以孔子為代表的早期儒學仁、禮并重的整體規劃——以仁確立人生意義、價值原則，以禮建構政治制度和人倫秩序。北宋儒學復興的兩大主題具有內在的聯系，其中禮樂刑政、名教事業以天道性命為理論依據，而天道性命則以名教事業為落實處，故是天道性命與禮樂名教并重。但在歷史的演進中，二者的結合則經歷了一個過程。慶歷時期的學者主要關注的是治道問題，其學術思想主要是一種經世之學，他們對天道性命相對涉及較少，視為不急之務。但到了神宗熙寧前后，道德性命卻成為學者熱議的話題，并通過詮釋《論語》“性與天道”、《易傳》“窮理盡性以至于命”、《中庸》“天命之謂性”等命題，構成儒學復興的又一主題。其中新學、蜀學、關學、洛學等均表現出強烈的理論興趣，而尤以王安石為代表的新學派開風氣之先，所不同者只是各派對道德性命的具體理解而已。

王安石首倡道德性命之功，在宋代學者中已有共識。王安石之婿、曾拜尚書左丞的蔡卞稱：“宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云。”*語見蔡卞所著《王安石傳》，此書已佚。引文見馬端臨著，華東師大古籍研究所標校：《文獻通考·經籍考》卷四十一《王氏雜說》，上海：華東師范大學出版社，1985年，第960頁。南宋學者郭孝友亦稱：“熙(注：熙寧)豐(注：元豐)間，臨川王文公又以經術自任，大訓厥辭，而尤詳于道德性命之說，士亦翕然宗之。”*謝旻等撰：《江西通志》卷一二六《六一祠記》，《影印文淵閣四庫全書》第517冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第402頁。這說明經過王安石的倡導，道德性命之說始成為士人熱衷的話題。北宋儒家學者關注道德性命問題有其內在的原因，首先是從天道或道體的高度尋繹性命本真，以解決人生信仰和意義的問題。姜廣輝先生指出：“宋明時期的‘問題意識’是解決人生焦慮或曰‘內圣’問題。此一時期，儒者突破經典箋注之學，在‘性與天道’的深層次的哲學問題上探討人生的意義與價值的本原。”*姜廣輝：《中國經學思想史》第一卷，北京：中國社會科學出版社，2003年，第18頁。《論語》有子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之語(《公冶長》)，似表示對于“性與天道”之類的問題，孔子與弟子尚未有深入討論，而此時卻成為宋代學者們熱議的話題。究其原因，就是要從儒學內部尋找資源以應對信仰危機，解決精神超越的問題。其次是推論天道、道體為自然、社會的統一性、普遍性原理，為政治憲綱尋找形而上依據。這樣，經過北宋儒者的不懈努力，終于突破了章句注疏之學的藩籬，打開了義理詮釋的新方向，將天道性命與禮樂刑政融合在了一起，一方面推闡天道性命以作為禮樂刑政的理論依據，另一方面又銳意于名教事業以作為天道性命之落實處，故是天道性命與禮樂名教并重，形成了不同于漢唐章句注疏之學的新儒學。

“義理之學”強調的是學術形式，若說到學術內容，當時的儒者往往“以道自任”，故又有“道學”之稱。如南宋中期永嘉學者陳謙在追述“永嘉學派”先驅北宋王開祖的學業時說：“當慶歷、姑皇間，宋興未百年，經術道微，伊洛先生未作，景山(注：指王開祖)獨能研精覃思，發明經蘊，倡鳴‘道學’二字，著之話言。……后四十余年，伊洛儒宗始出。”*陳謙：《儒志編·儒志先生學業傳》，《影印文淵閣四庫全書》第696冊，第803頁。王開祖生活于“學統四起”的慶歷之際，其倡鳴的“道學”二字對于當時的新儒學而言，可謂點睛之筆。道學概念后來流行，成為程朱一系理學的代稱，確乎有因。不過道學概念只是突出了儒學的價值理想，若問儒家之道的具體內容，還需作進一步說明。而熙寧時期的儒者往往是天道性命與經世致用并重，一方面從儒家經典中闡發天道性命的精義，另一方面又推明治道，關注人間秩序，將性命之學與經世之學相貫通，形成一個有機整體。前引材料中提到邵雍從李之才受“物理之學”、“性命之學”，其中“物理之學”即天學，主要研究物，“性命之學”為人學，主要探討人，而邵雍推天道、物理，則是要明人道、性命，最終落實在經世上。故后人也常常以經世之學許邵雍，如“康節之學本是經世之學，今人但知其明《易》數，知未來事，卻小了他學問”*尹焞語，見胡廣等纂修：《性理大全書》卷三十九，《影印文淵閣四庫全書》第710冊，第828頁。，“康節先生蘊先天經世之學”*周必大：《文忠集》卷十八《跋向氏邵康節手寫陶靖節詩》，《影印文淵閣四庫全書》第1147冊，第182頁。。邵雍是北宋五子之一，其貫通天道性命之學與經世之學的思想，可以說代表了北宋新儒學共同的致思方向，所不同者只是具體的思想進路和理論建構而已。而要對這樣一種新儒學的內容和主旨做概念表達，“內圣外王”無疑是最佳選擇。后來程顥稱邵雍為“內圣外王之學”，而“內圣外王”一語也終于完成了向儒家語義的轉變，成為表達新儒學精神實質的概念。

二、莊學的發展與引莊入儒

王安石等人關注《莊子》不是偶然的。《莊子》不同于先秦諸子的一個突出特點，是其以宏闊的宇宙意識和超越精神打破了自我中心，拋棄了個人成見，從道體的眼光來看待人世間的分歧和爭執，視各家各派之所見不過是主觀給予外界的偏見，并非道體之全、宇宙之真。在《齊物論》中，莊子批評了當時爭論不休的“儒墨之是非”，認為這不過是“以是其所非而非其所是”，主張“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，也就是以破除了成見之后的虛靜之心關照之。而《莊子》中的《天下》、《天道》等篇，則著力闡發“天地之純，古人之大體”，也就是大道或道體大全，以之針砭道術為天下裂的時代弊病，破除諸子百家的精神局限，同時兼取各家之長，表現出統合百家的宏大氣魄。因此，當王安石等人希望通過吸收佛、老以創新、發展儒學，并為此尋找理論依據時，把目光投向《莊子》便是自然而然的了。正如盧國龍先生所說，“從某種意義上說，得之于《莊子·天下篇》的道體大全觀念，或許就是王安石作為一個理想主義政治家力主改革的思想根源。從莊子的逍遙一世到王安石的以天下為己任，差距似乎很大，但二者的背后都有一個道體大全作為精神支撐。”*盧國龍：《宋儒微言》，北京：華夏出版社，2001年，第119頁。需要說明的是，王安石主要接受的是莊子后學黃老派的思想，《天下》、《天道》等篇均屬于黃老派的作品，而黃老派與莊子的最大不同，便是一改其超然出世、消極無為為循理而動、積極進取。從這一點看，莊子后學黃老派的“內圣外王”理想與王安石的以天下為己任之間，差距似乎便沒有那么大了。

與王安石相似，北宋儒學復興的另一位重要人物蘇軾與《莊子》也頗有淵源，據其弟蘇轍記載：

(蘇軾)初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，喟然嘆息曰：“吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。”乃出《中庸論》，其言微妙，皆古人所未喻。*蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集·后集》卷二十二《亡兄子瞻端明墓志銘》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1421頁。《中庸》被宋代儒者普遍視為性命之書，其開篇的三句教“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，更是被學者廣泛引用，成為建構性命之學的理論依據。而據蘇轍上述說法，蘇軾對《中庸》的解讀，是借用了《莊子》的理論，受到了后者的啟發，實際是引莊入儒，融合儒道。在這一點上，蘇軾與王安石確有相似之處。而對于莊子批孔，以及二者的抵牾之處，他也極力彌縫作出調和。自司馬遷以來，學者們往往從孔老對立的觀點來理解莊子，認為莊子“明老子之術”，而“詆訾孔子之徒”，根據主要是《漁夫》、《盜跖》、《胠篋》等激烈詆孔的文字。蘇軾認為，這是對莊子的粗淺認識，而沒有真正理解莊子。在他看來，莊子實際上是“助孔子者”，只是不可以取法罷了。這就好比，公子落難，微服逃亡，遇到守門者的盤問。仆人持鞭罵道：“你個偷懶的奴隸！”于是守門者放其出城，化險為夷。蘇軾認為，特殊情況下的“倒行逆施”是不能作為常法的。在這個事例中，認為仆人不愛公子，固然不對；但若以為這就是侍奉公子的常法，同樣不可。對于莊子批孔，也可以這樣去理解。莊子的言論，往往是“實予而文不予”，實際肯定，而文字上不肯定，正面的言論并不多見。即使是詆訾孔子，亦未嘗不見其微言大義，不可僅僅從文字表面去理解。其論道術為天下裂，把墨子、禽滑厘、彭蒙、慎到、關尹、老聃等人以及自己各列為一家，而孔子不在其中，說明在莊子看來，諸子的地位與孔子不可同日而語，可見其對孔子推崇備至*蘇軾：《莊子祠堂記》，孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第348頁。。蘇軾所論是否成立暫且不論，但其目的仍是要調和孔、莊之間的矛盾，說明莊子實“助孔子者”，而非有意“詆訾孔子”，更進一步為融合儒道做鋪墊和準備。關于儒、道的所得與所失，蜀學與新學的看法也大致相似，如蘇轍稱：

在唐宋“三教合一”思潮中，道家、道教往往以老子尤其是《莊子》中的“大道”來統貫三教。佛教學者則提出真俗二諦說，以儒道為俗諦，佛教兼真俗，故三教可以統貫于佛。至于儒家學者雖強調仁義忠信、禮樂刑政的重要性，但在誘掖人心、佐助王化的意義上亦承認佛道二教的合理性，故是以儒為主，以佛道為輔。從這一點看，蜀學的會通三教，可以說是兼綜儒道，在治世的層面以儒為主，在“大道”的層面以道為宗，將道家的形而上理論與儒家的政治實踐結合在了一起。

三、新學、蜀學派對“內圣外王”一語的理解與使用

北宋新儒學的復興，以回到六經、孔子相號召，同時積極融合、吸收佛、老的理論成果，利用道家的形而上思維對儒家的倫理名教做出論證，將天道性命與禮樂刑政融為一體，突破了章句之學的藩籬，建構起不同于漢唐經學的新儒學。其中，新學、蜀學派引莊入儒，對莊子做了儒學化解讀，并運用到新儒學的建構中來，使莊學受到士人的廣泛關注，獲得蓬勃發展。在這一過程中，“內圣外王”一語開始受到人們的關注，并用來表達新儒學的主旨和理想。但由于北宋時期使用“內圣外王”一語的學者，往往是新學、蜀學或與其相關的人物，而這兩派學者均持儒道融合的態度，這自然影響到其對“內圣外王”的理解。從現有材料來看，他們所使用的“內圣外王”概念尚不完全是儒家語義，而仍處于儒道融合或由道向儒的過渡之中。

以往學者談及北宋時期的“內圣外王”概念時，往往只注意到程顥稱邵雍之學為“內圣外王之學”的記載，這確為“內圣外王”問題的一大公案，可另文討論。其實程顥之外，新學、蜀學派人物都曾使用過“內圣外王”概念，并有自己的獨特理解，這從一個側面反映出“內圣外王”語義演變過程的曲折與復雜。

新學派中的王安石、王雱父子都有注《莊》之作。王雱《南華真經新傳》尚存，足證其對“內圣外王”一語是熟悉的，且有自己的理解。不過，從現存的文獻看，尚未見其二人將“內圣外王”作為概念使用。新學派中將其作為概念使用的，是王安石弟子陸佃。

陸佃，字農師，號陶山，山陰魯墟人(今浙江紹興)，《宋史》有傳。陸佃生于仁宗慶歷二年(1042)，少時羸弱苦讀，嘗從孫覺游，早年以說《詩》得名。治平(英宗年號)中，王安石講學江寧府，佃往受教，以為平日就師十年，不如從安石一日。與安石子雱、沈憑、龔原等游，寢成“新學”學派。后參與王安石變法，選為鄆州教授，旋補國子監直講，助王安石作《三經新義》中的《詩新義》*參見朱剛：《陸佃行年考》，《文學遺產》2011年第1期。。關于自己受學于王安石，陸佃有說明：

嘉祐、治平間……淮之南學士大夫宗安定先生(注：胡瑗)之學，予獨疑焉。及得荊公《淮南雜說》與其《洪范傳》，心獨謂然，于是愿掃臨川先生之門。后余見公，亦驟見稱獎。語器言道，朝虛而往，暮實而歸，覺平日就師十年不如從公之一日也。*陸佃：《傅府君墓志》，《陶山集》卷十五，《影印文淵閣四庫全書》第1117冊，第179頁。

胡瑗曾以“體用之學”影響一時，深受士林推崇。其高足劉彝在向神宗陳述其師學術時稱：“臣聞圣人之道，有體、有用、有文。……國家累朝取士，不以體用為本，而尚其聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師瑗當寶元、明道(二者皆仁宗年號)之間，尤病其失，遂明體用之學，以授諸生。”*朱熹：《宋名臣言行錄·前集》卷十《胡瑗安定先生》，《影印文淵閣四庫全書》第449冊，第118頁。《宋元學案·安定學案》(黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局，1986年，第1冊，第25頁)作“遂以明體達用之學授諸生”。不過，胡瑗的“體”乃是指“君臣父子、仁義禮樂，歷世不可變者”，是現實中的人倫秩序，而“用”是“舉而措之天下，能潤澤其民，歸于皇極者”*朱熹：《宋名臣言行錄·前集》卷十《胡瑗安定先生》，《影印文淵閣四庫全書》第449冊，第118頁。，其體用還停留在經驗的層面，實際上是將君臣父子秩序絕對化，故陸佃對其“獨疑焉”。王安石雖然也講體用，但其“體”突破了君臣父子的名相，是“天地之純，古人之大體”，其“用”也不偏執于一隅，故是“體不欲迷一方，用不欲滯一體”，遠非胡瑗之體用之學可比：

陸佃關于“內圣外王”的論述見于南宋衛湜的《禮記集說》。《禮記集說·冠義》于“故曰：‘冠者，禮之始也。’是故古者圣王重冠”一段文字下引：

新學意義上的“內圣外王”概念，在劉概的《統論》中也有反映。劉概，字孟節，青州壽光(今山東壽光)人，少師種放，篤古好學，一生隱居不仕，其事跡見宋江少虞《宋朝事實類苑》卷四十一《曠達隱逸》*見《影印文淵閣四庫全書》。《宋朝事實類苑》又作《事實類苑》。。劉概在學術上或受到王安石的影響，雖不屬于王派的核心群體，但在學術旨趣上是相同的。劉概關于“內圣外王”的看法，見于其所著《統論》：

道體廣大，包覆無遺，形教肇一，奇偶相生，自此以往，巧歷不能算矣。古之人循大道之序，順神明之理，于是有“內圣外王”之道，其在數度者，雜而難遍。然本末先后之出于一，而散為萬者，未嘗不通也。故時出時處，或靜或動，能短能長，以矯天下之枉而當不齊之變。且伏羲非無法也，而成于堯；二帝非無政也，而備于周。不先時而好新，不后時而玩故，此圣人之在上者有所不能盡備也。伊尹任也，伯夷矯之以清；清近隘也，柳下惠濟之以和。不逆世以蹈節，不徇俗以造名，此圣人之在下者有所不能盡全也。道至于孔子而后集大成，蓋幾千百年而一出。孔子之上，圣人之因時者，有不得已也；孔子之下，諸子之立家者，各是其是也。

莊子之時，去圣已遠，道德仁義裂于楊、墨，無為清凈墜于田、彭，于是宋钘、尹文之徒聞風而肆。莊子思欲復仲尼之道，而非仲尼之時，遂高言至道以矯天下之卑，無為復樸以絕天下之華，清虛寂寞以拯天下之濁。謂約言不足以解弊，故曼衍而無家；謂莊語不足以喻俗，故荒唐而無涯。著書三十三篇，終之以《天下》。……嗚呼！諸子之書曷嘗不尊仲尼哉？知其所以尊者莫如莊子，學者致知于言外可也。南華著經，篇分內外，所以述道德性命禮樂刑政之大綱，“內圣外王”之道有在于是，而立言超卓異乎諸子。*褚伯秀：《南華真經義海纂微》卷一○六《天下》引，《影印文淵閣四庫全書》第1057冊，第799頁。劉概此論，主要基于《莊子·天下》而旨趣有所不同。《天下》篇是感慨“道術將為天下裂”，并立足于道術之整體，對各執一偏的百家之學作出評判，是社會變革時期的理論總結和思考。劉概《統論》則考慮的是在道術已然分裂的情況下，有無可能以及如何重建“內圣外王”之道？其目的是要肯定孔子、莊子對“內圣外王”之道的傳承，視二人為道統譜系中的關鍵人物，在社會趨于穩定時從事文化建設。《天下》的核心是“天下裂”，而《統論》關鍵詞則是“集大成”。劉概認為，古代之道術雖然已不可挽回地分裂了，但“散為萬者，未嘗不通也”，所裂之萬殊與道又是相通的，雖不是道之整體，卻體現了道的一個方面，這樣就使得通過萬殊重建道術成為可能。萬殊是具體的，“時出時處”，“能短能長”，但由于其與道相通，在一定程度上是道的體現，故能矯正天下的過錯，適應和而不同之變化，并隨著歷史的發展和經驗的積累，可以通過“集大成”而重建“內圣外王”之道。這里，劉概引入了“時”的概念，較之《天下》是一個發展。認為伏羲時已開始制定法度，但到堯時方才完備；堯舜二帝時已有了政治，但到周之文武方才周詳。在法度政治未完備時，執政的圣人只能各承其時，應時而變，而不可“好新”、“玩故”。又例如，“伊尹任(注：盡責)也，伯夷矯之以清……”此典出自《孟子·萬章下》：“孟子曰：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”孫奭疏：“方伯夷之時，天下多進寡退，而伯夷所以如是潔己不殉。方伊尹之時，天下多退而寡進，而伊尹所以如是而以天下為己任。方下惠之時，天下多潔己而異俗，而下惠所以如是俯身而同眾。故伯夷承伊尹之弊而救之清，下惠承伯夷之弊而救之和。孔子又承而集之，遂為大成者。”*趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980年，第2741頁。劉概引用此典，意在于“集大成”。伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，雖“皆得圣人之道”，但“皆止於一偏，未得其大全也”，而孔子集大成，“時行則行，時止則止”，故得以恢復、重建“內圣外王”之道，可謂“幾千百年而一出”也。孔子之后，“道德仁義裂”，“諸子之立家者，各是其是也”，而真正想要恢復孔子之道的乃是莊子，其“著書三十三篇，終之以《天下》”，即是闡明“內圣外王”之道的明證。雖然諸子著書都意在尊孔，但真正懂得如何尊孔的只有莊子，“知其所以尊者莫如莊子。”劉概《統論》有三點值得注意：一是認為“道術為天下裂”之后，孔子通過集大成重新恢復“內圣外王”之道。二是認為孔子之后，真正想要恢復仲尼之道的是莊子，其所著《莊子》也旨在闡明“內圣外王”之道。這實際上是提出：古之人(“內圣外王”之道)——孔子(集大成)——莊子(欲復仲尼之道)的道統譜系，尤其突出了莊子的地位，與莊子“存圣人之道”(王安石)、“蓋助孔子者”(蘇軾)的看法相一致，而觀點更為激進。三是認為“內圣外王”之道具體體現為“道德性命禮樂刑政”，這說明劉概是從北宋新儒學的角度理解“內圣外王”之道的，在觀點上接近于新學一派。

北宋時期同樣重視《莊子》的蜀學派也有使用“內圣外王”的情況，見于秦觀的《代蔡州太守謁先圣文》。秦觀，字少游，一字太虛，揚州高郵人。深得蘇軾賞識，為蘇門四學士之一。秦觀的儒學思想受蘇軾影響，主張調和周、孔，融合儒、道。認為“道德者，仁義禮之大全，而仁義禮者，道德之一偏。黃老之學貴合而賤離，故以道為本；《六經》之教于渾者略，于散者詳，故以仁義禮為用”*秦觀：《司馬遷論》，徐培均箋注：《淮海集箋注》中冊，上海：上海古籍出版社，1994年，第700頁。。這段言論最足以反映秦觀對儒道關系的理解，說明其思想的特點是融合儒道，以道為本，以仁義禮為用的。據徐培均考訂，《代蔡州太守謁先圣文》為秦觀任蔡州教授時為太守向宗回所作，宗回于元祐二年(1087)到任，此文應作于本年*徐培均箋注：《淮海集箋注》中冊，第1040頁。。秦觀《淮海集》中有《謁宣圣文》：“郡守被命于朝，既至治所，則必告于境內之明神，禮也。矧惟宣圣，實我儒師，薦見之禮，敢后群祠？是率僚屬，爰及士子，躬趨于庭，以報祀事。尚饗！”*秦觀：《謁宣圣文》，徐培均箋注：《淮海集箋注》中冊，第1036頁。宣圣即孔子，當時郡守到任，需謁群廟，而以孔廟為先，謁者包括郡守及當地士子。《謁先圣文》性質與此類似，先圣指孔子，唐開元二十年(732)追謚孔子為“文宣王”，宋太宗時追謚曰“先圣文宣王”。其文云：

惟王道備天人，功崇列圣。大成既集，六藝斯明。“內圣外王”，所同憲法。山川鳥獸，咸亦裕如。萬世尊親，天下通祀。惟時士子，生逢休明。讀玩棄余，作為藝業。有司論定，天澤遂覃(注：延)。推本所從，實王(注：宣王，即孔子)芘貺(注：庇蔭、賜予)。敢涓時日，薦見廟庭。*秦觀：《謁先圣文》，徐培均箋注：《淮海集箋注》中冊，第1040頁。

孔子倡明王道，順天應人，功業超過歷代圣賢。“大成既集”即集大成，“六藝”指六經，故在秦觀看來，孔子的貢獻在于整理六經，對之前的文化傳統做了集大成。而六經的實質就是“內圣外王”，其“大成”為天人共同遵循的法則，甚至山川鳥獸亦受其潤澤。秦觀以“內圣外王”視六經，可在《天下》篇中找到根據。《天下》篇稱古之道術——“內圣外王”之道，“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”，但在《天下》篇六經之文只是“內圣外王”之道的體現，未必是其全部，未必等同于“內圣外王”之道。而且《天下》篇只提到鄒魯之士、縉紳先生，并未談及六經與孔子的關系。秦觀則認為“六藝斯明”在于孔子，“集大成”之功業遠超列圣，認為“內圣外王”之道在孔子這里得到最完備的體現。不過，秦觀對“內圣外王”的理解，應該還是儒道融合式的，是黃老內圣與儒學外王的結合，與后世儒學化的“內圣外王”仍有所不同。

其實，北宋中期以后，由于王安石、蘇軾等人的提倡，引莊入儒，融合儒道成為一時之風氣，深刻影響到士人對“內圣外王”的理解。這在劉弇下面的策論中體現得非常明顯：

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梁濤，中國人民大學國學院、孟子研究院教授(北京 100872，山東鄒城 273500)。