生態美學視野下的“廣南圖符壯歌”解讀

王光斌，戴 艷

（1.文山學院 人文學院，云南文山 663099；2.文山學院 藝術學院，云南 文山 663099）

生態美學視野下的“廣南圖符壯歌”解讀

王光斌1，戴 艷2

（1.文山學院 人文學院，云南文山 663099；2.文山學院 藝術學院，云南 文山 663099）

從生態美學的角度進行觀照，獨特的中國“廣南圖符壯歌”體現了當地壯族在長期稻作農耕生活中所形成的生態審美文化：整體生態性、自然生態性、社會生態性、個體生態性。在生態觀念基礎上所形成的和諧關系及其形態自有其美學價值，與“綠色”“協調”發展理念是一致的，值得在生態文明建設、構建和諧世界的進程中學習借鑒。

廣南圖符壯歌；稻作生活；生態審美；和諧形態；美學價值

剛剛面世的《廣南圖符壯歌揭秘》，①收集整理了圖符與譯文相配的1618首當地壯族（沙支系）民歌。就其圖符看，既是很少見的圖畫性文字，又是目前所知的百越后裔族群中記錄民歌最多的圖符，自有獨特的文化審美意蘊；從內容來看，“其大類就有古歌、月令歌、猜歌、贊歌、夸歌、情歌、婚禮歌、入贅歌、親家歌、育兒歌、道德歌和祝壽歌等十二種，涵蓋了壯族物質文明和精神文明的方方面面”。[1]6雖然民歌都以情歌為主，包括中國古代第一部詩歌總集《詩經》也是如此，但這并不說明民歌題材的狹隘逼仄，恰恰說明愛情生活——擴展而言則是包括婚姻生活、情感生活、精神生活在民眾生活中極重的分量。中國古代文論中的“詩言志”“詩緣情”正是對這一現象的總結，也是極好的理論詮釋。一個民族的情歌及其愛情觀可以反映出該民族的生活觀、世界觀、人生觀、價值觀。因此“廣南圖符壯歌”堪稱當地壯族社會生活的“百科全書”，需要對這一民族文化遺產進行全面的研究。筆者有幸參與“廣南圖符壯歌”的整理，又以“美學視野下的廣南八寶歌書”②為題申報科研項目并獲得立項，此文就是課題的階段性成果。生態美學雖然還不是嚴格意義上的系統理論，但大致可以包括人與自然和諧、人與社會和諧，人與人的和諧、個人身心和諧等幾個方面。生態和諧之美是人類社會，特別是現代社會努力追求的。以此為視角來考察和解讀“廣南圖符壯歌”（以下簡稱“壯歌”），可以看出其所反映的廣南壯族社會生活是一個充溢著和諧關系并具有獨特美學價值的社會生態系統。主要表現為整體生態性、自然生態性、社會生態性、個體生態性。而這些生態觀念及其相應的生活所體現出的和諧的生態關系與具體形態，與“綠色”“協調”發展理念相一致，是當地構建現代和諧社會、建設生態文明社會應該繼承和發揚的，在構建和諧國家、和諧世界的進程中也具有參考借鑒的價值。

一、廣南壯族生活的整體生態性

美是以整體顯現的，審美是以整體把握的，從生態美學視角考察“壯歌”所呈現的廣南壯族生活，展現出來的特點就是整體生態的觀念和形態。整體性即真善美的相互依存：合規律性即真，合目的性即善，既合規律性又合目的性即美。生態美學理論強調生態關系互為依存的整體和諧，整體生態性是其重要原則和發展目標。整體生態性就是整體存在的和諧性，主要表現為真、善、美的和諧存在：合規律性的存在，即真實合理的自然存在；合目的性的存在，即切合人的本質要求的價值存在；合規律性與合目的性的存在，亦即詩意的理想存在。解讀“壯歌”，從其對情感生活的抒發所折射出的愛情觀、生活觀、價值觀中，可以看出廣南壯族對真善美的執著追求，在社會生活形態中體現了生命、生存、生活整體生態性的發展觀念，追求生命的真實自然，生存的獨立價值，生活的詩意幸福，以人、社會、自然、風俗、情感和諧存在的整體之美為價值目標。

首先，認可生命的自然真實?！皦迅琛钡摹豆鸥琛凡糠謹⑹隽擞钪嫘浅?、人間萬物的起源。

如1-1-1《上天》③：上天造上天/上天造凡間/凡間造人類/上天造星辰/星辰造月亮/造世間夫妻/造千家萬戶/自古興養兒。④

又如1-1-2《星辰月亮》：上天生上天/上天生星辰/星辰生月亮/月亮生大地/大地生人類/凡間有人煙/仙人生始祖/配成夫與妻/成家又立業/育兒又育女/子孫傳萬代。

再如1-1-3《造村造寨造人歌》，表明了有人煙之后男人女人結為夫妻，養兒育女的道理，還完整敘述了結婚成家和養兒育女的過程。

這些民歌表明當地壯族在其歷史發展進程中形成的宇宙觀和世界觀，其中蘊含著“敬畏天地、崇拜祖先、重視家庭和睦以及族群繁衍”[1]3的生命觀念。從中還可以看出，成家立業和養兒育女的過程既是艱辛的，又是快樂的，反映出一切皆因天理的觀念；而1-3-5《開田種稻歌》，則是農耕生活的展現，體現了一切興于自然的觀念。《祝壽歌》部分所唱的孝敬父母、感恩父母，向父母敬酒敬茶、祈愿父母安康等內容與人們所認識的祝壽活動并無不同，但壯族隆重的祝壽儀式中普遍存在“添壽米”和摩公念經卻是獨有的兩個環節。這反映出壯族人自有一套陰陽平衡的觀念，認為一切都是有極限的（比如人的壽命），但以犧牲雞豬等六畜祭獻于神龕，虔誠祭拜祖宗和神靈，就可以改變極限，實現萬物生靈的新平衡，“添壽米”就是通過陰陽交換而延長老人的陽壽；請摩公或道公念經的目的是為老人招魂附體，通過陰陽溝通，引導老人（老壽星）的魂魄與老人身體合一，使老人身心安康，從而增壽。這些觀念或許是模糊的，經不起科學證實，但依從天理，順應自然，實質上就是把人看成大自然的一部分，認可生命是一種真實的自然存在。這種觀念似乎缺少現代社會“超越自然”的創造精神，但卻是“道法自然”的智慧體現。

其次，追求個體生存的獨立價值?！皦迅琛钡脑S多篇章是表現愛情的，但從真情實感的抒發中折射出了廣南壯族對個體生命存在的價值追求，主要表現為在愛情婚姻生活中既要求忠貞專一，又講求你情我愿。對愛情的忠貞，是人類文明的一條原則，也是愛情文明的具體體現?！皦迅琛崩镉泻芏嘞鄳傧嗍匕最^偕老的情歌。

如6-9-1054《魚蝦》：相逢親如魚/相聚和如蝦/相愛如魚水/相攜到白頭。

又如6-9-1052《一根扁擔》：我們一起來/一同做扁擔/做扁擔挑水/做扁擔挑草/相親又相敬/相敬到百年/相愛到永遠/瓜花開三季/桃花九度開/相敬到白頭。

再如6-9-1065《蘆葦》：蘆葦根很多/金竹節很密/根直梢相連/千萬人之中/只戀妹一人/憐妹有幾分/今生是唯一/思念有多深/想一生一世/念到天地老。

對死亡的理解和態度決定著人們對生存方式，包括婚戀方式的選擇，依歌擇偶的壯族人在這方面尤其突出，“壯歌”里就有不少以死亡的決絕來表現忠于情感的態度，而并非基于傳統禮教的約束而忠貞專一。

如6-8-1037《蓮花池》的最后幾句：戀妹已十年/想妹已十載/想南瓜成挑/想青菜抽苔/想你來理家/咱朝夕相待/得同桌用餐/早死也無礙。

又如6-8-1038《滿天云》的最后六句：若妹爹來隔/若妹爹來罵/來罵哥死等/來殺哥當先/死成新鬼游/眾人傳也值。

再如6-9-1064《石上》：實在想妹多/昏死在石上/死去得八天/林中伐棺木/父母哭傷心/爹媽哭凄慘/含淚做棺材/挖坑來下葬/想妹我復活。這首情歌很容易讓人想起《梁?！返娘L韻與《牡丹亭》的凄美。

在男尊女卑的傳統社會，甚至也包括還不完美的現代社會，女性獨立、平等的權利還沒有得到充分保障，愛情婚姻悲劇中就有許多悲劇女性，這是女性的依附地位決定的。而在“壯歌”里，男女平等、女性獨立的意識卻比較突出，主要表現為情感上的你情我愿，尤其在女性方面更是如此。

如6-7-878《南瓜葉》：哥說想呀想/就像南瓜葉/怕妹不配哥/哥是享福人/妹是貧家女/哥是人上人/妹不敢守哥/別就別干脆/分就分直接/半街來相離/半路就相棄/哥走陽關道/妹過獨木橋。

再如6-7-895《鴨》：哥一分再分/分成鴨離潭/分成魚離河/分成女離家/分成鬼離墓/哥嫌妹貪吃/哥嫌妹傻喝/妹不如哥巧/哥說離就離/哥說分就分/想分就說清/想離就直說。

愛情是情感的浪漫交流，而婚姻則是尋找各方面般配的人過日子（故叫婚配），而這兩首情歌的告別口吻表明女性建立在理性基礎上的獨立意識：既然不般配，要分手，就直說，你走你的陽關道，我過我的獨木橋。這就非常值得肯定了，說明當地壯族女性很明白愛情婚姻的基本前提是你情我愿，正如民間所言“強扭的瓜不甜”。在田野調查中還發現壯族人有“拐親”（拐少）的風俗（類似于古代的“逃婚”或“私奔”），即女性對婚約或婚姻生活不滿意，愛上了另外的小伙，就相約某個夜晚逃到小伙家并立即成親，而（未婚）夫家知道后也只能承認既成事實，討要一點補償。如6-8-1036《撐傘》即是此風俗的反映。這里無意從道德上評價這種風俗，只想說明風俗里包含了女性獨立意識及其自覺行為。正如恩格斯所說：“沒有愛情的婚姻是不道德的婚姻”。

還要特別指出的是，《入贅歌》作為“壯歌”里反映廣南壯族婚俗的一部分，“歌中講的多是兒女親情、夫妻恩愛，而不屑于男尊女卑的封建禮教，這說明壯族自古以來，就十分注重性別之間的平等權利”。[1]13

如9-1-1469《在家》：父母憐兒多/要幺妹守家/要小妹在屋/在父母身邊/伴父母一生/養爹媽一世。

9-1-1053《一家人》的后部分：若得哥進家/若哥來入贅/愿相伴到死/愿摟脖到老/愿鋪床等哥/妹一生無悔。

又如9-1-1474《泡田》：哪寨有深田/哪村有泡田/哪家招女婿/哪妹要招贅/哥愿去犁田/哥愿去耙地/做工養岳父/種地養岳母。

9-1-1479《玉米》：玉米勻才長/秧苗勻才高/做贅婿也值/得種凹中地/得種河邊田/身在大樹下/日子有何難/在陽臺吸煙/在火旁喝酒/來去由自己/家事老人理。

從歌詞中可以看出，入贅的小伙沒有自卑心理，也無男權心理，而是以平和的心態入贅，以子女平等的心態履行贍養義務。根據田野調查，當地壯族不是沒有男?。ㄖ挥歇毰驇讉€女兒）才招贅，也存在有兒子但人丁不旺或者父母已老兒子還小而招贅的。并且這種風俗還影響了周邊的其他民族，說明該風俗不僅體現男女平等獨立的生存觀念，還得到了當地社會的認同。只有平等意識，才能消除依附關系，實現個體生存的獨立。

再次，向往幸福詩意的生活。趨樂避苦的本能使人類不斷追求美好生活，享受幸福，產生于壯族農耕社會的“壯歌”所體現的詩意生活是田園牧歌式的稻作生活。

如6-9-1218《飯加蛋》：若得哥做夫/近田妹不種/蛋泡飯不吃/相視肚已飽/沒吃就喝風/沒柴就燒糠/片接片燃燒/月接月過活。

6-9-1219《兩人扛鋤》：若得哥做夫/下地同下地/下田同下田/同吃一碗飯/同拈一盤魚/筷子碰盤響/人疑馬踢槽/原是筷相碰。

6-9-1220《人拔草》：鋤地不留草/收稻不遺穗/妹紡線織布/小兒甩背上/背兒去串門/不讓哥操心。

6-9-1221《人家》：若得哥做夫/成家等十年/成家盼五年/小兒睡中間/小兒睡懷下/不讓哥操心/若哥做午飯/早晚不嫌棄/妹不會責難/哥送到田頭/香糯飯裝籮/豬魚肉裝盤/聽哥開心話/相看肚已飽。

6-9-1222《耙田》：若能遂心愿/清晨聞雞鳴/哥壩下耙田/妹壩上拔秧/衣濕妹幫換/肚餓妹送飯/不比別家晚/飯籮擱田頭/洗腳后用餐/飯菜多豐盛/誰能比妹歡。

6-9-1223《織布》：若得哥做夫/霧繞壺形山/小妹忙織布/織布飛梭忙/為哥織布匹/縫新衣幾套/穿新衣逛村/著新服串寨/逛上村有臉/串下寨有名。

6-9-1224《種田》：若得哥做夫/敢栽官家田/敢種官家壩/十天路不遠/說話有禮節/句句沁心田/牢牢記心間/值得常思念/若得哥做夫/下地妹扛犁/下田妹扛耙/回家妹趕牛/到家妹端凳/端凳雙手遞/剩飯妹來吃/剩菜妹來拈/為哥煮新飯/妹端洗腳水/妹打洗臉水/請哥來洗臉/請哥來洗腳/幫哥套襪子/幫哥拿鞋穿/若鞋不合腳/進屋換新鞋/若新鞋不合/不做人間女/枉做世間人。

這七首歌表現的就是夫妻共同勞動、其樂融融的居家耕織生活，從圖符形象、民歌標題再到內容，展現出了一幅壯族田園牧歌式的稻作生活圖景，也是壯族人向往和追求的幸福詩意的生活愿景。當然，這與現代生活有著明顯差異，或者也可以說是比較落后。但是不同時代的社會歷史條件不同，人們追求的生活愿景肯定是不一樣的。這里要特別說明的是，這種與自然密切關聯的農耕生活的幸福感不比現代工業社會的生活差，否則我們就無法解釋當下的一個現象：一到節假日，城里人就沖出“圍城”走向景區、鄉村，體驗回歸自然的愜意。

二、廣南壯族生活的自然生態性

當地壯族生活的自然生態性，主要表現為人與自然和諧的觀念；壯族村落環境的自然和諧形態；壯族生產生活的自然和諧形態。

首先，人與自然和諧的觀念。通過實地考察與“圖符壯歌”的解讀相印證，當地壯族在對待自然環境方面，明顯表現出“萬物有靈”的觀念，并在生產生活、風俗習慣中通過宗教、巫術等形式展現出來，如生病就要請摩公（男性傳統宗教職業者）做法事，請乜滿（女性傳統宗教職業者）“招魂”。這種觀念似乎有愚昧落后的迷信心理，實質上是“愛生命、愛萬物”的生態意識，是一種可貴的人與自然和諧相處的自然生態觀。壯族稱其它物種均用雌性稱謂的前綴詞“迪”，一概不用雄性稱謂的前綴詞“依”，既是母系社會遺風，與生殖崇拜有關，當然與讓萬物共同生長的生態和諧觀念也有關系，并且更值得注意。

如2-2-32《封山樹》：莫砍封山樹/莫砍人工林/讓它長得密/讓它長得綠/給人好居住/讓六畜平安/不讓山崩塌/不讓山滑坡/不讓土埋田/不讓土埋稻。

2-2-33《護寨樹》：寨邊樹護寨/村邊樹護村/不讓風來刮/風大禍害多/好屋也會翻/好瓦也會掉/茅屋也會倒/樹腳涼陰陰/泉水不會干/河水不會枯/宜居大家樂/沒有病纏身/盼人人護樹/望人人護花/像魚兒見水。

2-2-37《河邊樹》：河邊樹莫修/潭邊樹莫砍/村邊樹莫剔/寨邊樹莫要/大樹遮陽光/大樹陰陰涼/能護佑村寨/寨邊有巨木/村邊有大樹/有大樹擋風/才適合人住/疾病也少有/老輩話該聽。

這三首壯歌淺顯生動地講明白了不砍封山樹、村邊樹、河邊樹的道理，正是自然生態觀的明顯表現。主觀認為只有敬畏自然，自然之靈才會保佑村寨平安，而客觀上認為人源于自然，與自然有著千絲萬縷的聯系，只有保持人與自然的和諧相處，才能保證人身財產的安全。這與當下的“綠色、協調”理念是一致的，本質上就是環境保護，生態發展。

其次，壯族村落環境的自然和諧形態。民歌創作雖然在長期的發展過程中會形成某些套路，顯現出某種規律，但口頭即興創作是其基本特點，起興之物往往就是歌者所見所聞的自然景物或生活情景?！皦迅琛崩锏钠鹋d之物多為星月山川、樹木花草、田地河溪等壯族村落環境常見的自然物，形象地反映出壯族典型的稻作生活畫卷，也反映了壯族村落自然環境的生態和諧。如《贊歌》部分就有《贊泉源》18首，《贊山林》14首，《贊田地》10首，《贊家園》30首，從多個角度夸贊壯族村落優美的自然環境?！队齼焊琛凡糠钟小洞虿窀琛?5首、《挑水歌》13首以及《筑壩歌》《修渠歌》各1首，這些勞動生活場景從另一個側面也反映出壯族村寨自然環境的山清水秀。下面試舉幾例：

2-1-15《雨點》：雨落露水重/地上點點斑/泉水不斷流/流進田中間/清水綠悠悠/月亮伴云游。

2-2-25《贊山林》：咱到坡贊坡/咱到崗贊崗/贊整坡森林/贊埡口木棉/贊河岸大樹/山腳滿櫸木/山梁是松樹/山梁樹茂密/山坡花鮮艷/滿山錐栗樹/八寶盡歌聲。

2-2-27《進山林》：哥進入山林/哥進入大箐/松樹起墨綠/杉樹泛青綠/墨綠細葉樹/青綠重復樹/錐栗和紫柚/櫸木與櫻桃/苦椷與春樹/也都綠茵茵。

2-3-39《稻谷》：咱到田贊田/咱到田贊稻/田埂層疊層/上埂青幽幽/下埂綠油油/禾苗翻浪頭。

2-3-43《飯香》：八寶泉水甜/八寶稻米香/香氣飄出家/飄到寨門外/可以賣成錢/不夸人自知。

男女青年談情說愛過程中的贊美，難免有夸張想象的成分，但任何夸張想象都是建立在現實基礎之上的，正如“飛流直下三千尺，疑似銀河落九天”，沒有“飛流直下”的廬山瀑布，就不會產生李白的這兩句夸張詩句。根據田野調查，事實也確實如此，從環境形態看，“以稻作為生的云南壯族均選擇有泉源或水流的地方建村立寨”。[1]33廣南壯族也不例外，其村落與山、林、泉、田、河結合得非常自然。可以說水、田、山、林是壯族村寨地理環境的四個必備條件，也是壯族村落的一個顯著特征。地理上六詔山脈東西橫貫廣南縣域南部，以此為分水嶺，北面有多條南盤江水系的支流，南面也有幾條紅河水系的溪流。這些河溪在山嶺間穿越奔流，沿河沖積出許多小壩子，河兩岸有引水的水渠或抽水的水車，保證灌溉，使這些壩子成為旱澇保收的良田。廣南壯族就在這些壩子邊沿依山建房，從事農耕生產，稻作生活，其村落環境就形成了自然和諧的形態。即便沒有河溪的壯族村寨，附近也一定有一兩條山泉流經，或者一兩眼汩汩流出的泉源，或永不枯竭的天然水塘，總之是壯鄉水色，渾然天成。當地俗語講“漢族占街頭，壯族占水頭，瑤族占箐頭，苗族占山頭”，就是很確切的概括。正如歌里所唱的一樣，壯族村寨后山上的保泉山林都維護得很好，村頭寨尾也總有擋風遮陽的大樹。有這一經驗常識的人見到當地山好水好，環境優美的村落，一般都會猜測是壯族村落，而結果往往也是八九不離十。

再次，壯族生產生活的自然和諧形態。壯族是典型的稻作民族，農耕生產特別需要遵循季節時令，稻作生活所需各種物品皆來源于自然，生產生活與自然密切關聯，由此形成了壯族生產生活本身的自然和諧形態。概言之，根據自然節令，該做什么就要做什么，錯過節令，就要影響生產生活；生活需要什么，都通過稻作生產，從自然界獲取。這在共43首的《月令歌》部分體現最為充分（其中《十二月》16首，《講稻作》15首，《談釀酒》4首，《種棉花》3首，《說織布》5首）。

4-1-197《十二月花》：正月桃花遍地紅/二月李花路邊開/三月豌豆花泛紫/四月草莓串串白/五月百合開口笑/六月野芹溪邊香/七月棗花朵朵密/八月苦瓜爬籬笆/九月架豆繞園角/十月漂浮水葫蘆/冬月蘆花林中飄/臘月青菜花又黃。這是《月令歌》第一首，是對當地月令特征的形象表述，也是生產生活中需要牢記和遵循的節令。

4-1-198《壺》則是根據月令特點來對生產生活內容進行總體概括：正月美酒碰提壺/二月蚊蟲碰蚊帳/三月水波碰堤壩/四月水牛牽牛軛/五月秧苗栽田里/六月芋頭結成坨/七月薯藤花并蒂/八月魚兒沖魚床/九月糧食滿谷倉/十月藍靛浸染缸/冬月布匹竿上晾/臘月小伙串門忙。

4-1-201《鋤頭》至4-1-212《衣服》共12首，則具體描述每月主要的生產生活內容：“正月鋤旱地，二月整秧田撒秧，三月挖生地種棉，四月插秧，五月薅秧，六月釤田埂草，七月收玉米南瓜，八月收稻谷，九月種小春，十月挖紅薯芋頭，冬月翻犁田地，臘月織布縫新衣。”4-2-213《鐵匠》至4-2-227《簸箕》共15首，是專門講稻作生產過程的：講述買碳找鐵匠來打鐵制作鋤頭鐮刀等農具，燒山開地搟田，堵壩理溝引水，犁田耙地鋤草，撒秧栽秧薅秧，收割晾曬歸倉，舂米篩糠。4-2-228《藥根》至4-2-231《酒甑》共4首，專講挖藥根制酒藥釀美酒的過程。4-2-232《火燒地》至4-2-239《紡紗織布》共8首，專講開生地種棉花和用棉花紡紗織布的過程。總之，《月令歌》就是稻作農耕文化的濃縮，是壯族人民生產生活與自然和諧的具體形態體現。

需要特別指出的是壯族在生產生活中禁忌比較多，如4-1-199《禁忌》：正月趕初一/全村忌拿刀/正月趕初二/小伙忌串門/正月趕初三/眾聚老人廳/正月趕初四/極樂鳥未啼/咱母去看田/咱媽去理溝。以禁忌的方式約束人們在生產生活中遵循時令，既是整體生態觀念的體現，同時也反映出壯族生產生活的自然和諧形態——該干什么就干什么，不能違背，否則會受到上天（自然）的懲罰。

三、廣南壯族生活的社會生態性

社會生態性的實質是人文生態性。稻作文明遵循自然規律，生產生活與自然關系密切的特點，決定了農耕社會需要相對穩定，和睦相處，互相幫助，由此形成廣南壯族生活的社會生態性，主要表現為社會人際和諧觀念，獨特而有效的協商文化，人與人的和諧關系，總體達到了較高的人文生態水平。

第一，社會人際和諧觀念。根據田野調查和解讀“壯歌”可以看出，廣南壯族社會生活中普遍存在人與人和諧、人與社會和諧的觀念，也可以說是一種社會生態觀念。人際和諧就是人們在社會關系中講究倫理秩序，恪守道德規范的各安其位，在相處過程中的相互尊重，和睦相處，互相幫助。而作為一種觀念，主要體現在《道德歌》（共16首）和《祝壽歌》（共43首）這兩部分。

《道德歌》其實就是“為人歌”，具體講述夫妻的為人之道，通過長期傳唱，使其如何做人的規勸成為人們的道德觀念?？傮w來講，這些道德觀念就是要求人們做好人，尊重人，幫助人，人與人要和諧相處。如《做好人》（11-1-1560）就要求夫妻：“結婚興拜堂，第一拜天地，第二拜祖宗，第三拜高堂”；要“有多就多幫，有少也相助”，盡力幫助親戚朋友；要“養爺也養奶，養父也養母”，盡贍養的義務?！懂敿摇罚?1-1-1561）則要求夫妻要負起責任：“當家立室，養兒育女，傳宗接代。”兩首民歌就把夫妻的基本責任和義務規定清楚了。

下面三首則是規勸女性戀愛婚姻要用情專一，要求已婚女性恪守為婦之道。

《打傘》（11-1-1562）：雨大莫過橋/風大莫打傘/已婚莫多情/戀愛莫花心/花心夫會殺/砍頭丟暗河/殺人丟陰洞/女人若花心/自身命難保。

《斧砍土》（11-1-1563）：用情要專一/別用斧砍土/別用刀砍石/別用腳踢樹/父母把妹嫁/不管夫乖傻/不管夫好壞/命配才相會/能相會多久/能相合幾年/莫忙說相棄。

《戴斗笠》（11-1-1567）：母罵不要犟/娘罵莫回嘴/該操持家務/該育兒育女/莫搶別人夫/會為難自己。

長達76行的《規勸歌》（1-1-1568）主要從四個角度進行規勸：一是夫妻要勤快莫懶惰；二是夫妻間要講道理別互相打罵；三是婆媳相處之道是要相互理解體諒；四是丈夫莫花心——“賣老牛圈垮，棄原配家破”，娶妻一個則幸福，娶妻多個不幸?！蟻頃r“大老婆不要，小老婆不養”。長達50行的《勤快歌》（1-1-1569）從勤快與懶惰的不同結局進行對比描述，專門規勸夫妻不要懶惰，只有勤快才能過上好生活。

《祝壽歌》通過祝壽儀式和內容的描述傳唱來強化人們的道德觀念，繼而促進人際和諧。祝壽是中華民族的優良傳統之一，是孝敬父母、感恩父母的儀式性呈現。壯族為父母祝壽的儀式特別隆重，內容比較豐富，除常規的跪拜父母、敬酒敬茶、送祝福語、唱祝壽歌之外，還有請摩公念經、子女添壽糧、祭祀祖先和神靈等環節。任何儀式都有教化作用，壯族比較繁瑣的祝壽活動無形中強化了壯族人孝敬父母、尊敬長輩的道德觀念。這種道德觀念就包含了和諧因子，因為無論家庭還是社會，人人都恪守倫理秩序和道德規范，就很少發生沖突，就處于和諧狀態。

第二，獨特而有效的協商文化。壯族社會生活中存在一種協商文化，比較獨特，并且有效。主要體現在壯族的婚戀風俗和“博版”制的遺風當中。壯族通過對歌而戀愛的方式被人們津津樂道，其實只是事情的一面，另一面則是對歌對上之后，一般各自還要告知父母，若父母同意，就要進入托請媒人提親，合八字等諸多正式程序，需要“媒”來“媒”往、“禮尚往來”多次，才能商定婚事的各種條件和細節，最后才是熱鬧的婚禮。換言之，壯族的愛情婚姻是“雙軌制”，對歌戀愛是自由浪漫的，但締結婚姻則有嚴格程序。這種“發乎情止乎禮”，既尊重個人的自由意志，又遵守社會道德規范，追求合情又合理的婚戀風俗堪稱壯族社會生態性的典范。而這一風俗的關鍵就是協商：媒人多次往返于男女雙方家庭，既是牽線搭橋的信使，也是“談判”代表，不斷協商、竭力促成姻緣就是其主要工作。這個協商的過程就是爭取雙方父母認可、親戚朋友認可、社會認可的過程。人是獨立的個體存在，同時又是社會動物，可以自由戀愛，但需要符合社會規范。兩個人的戀愛婚姻，不僅是兩個人的事，還關涉到雙邊家庭、家族、朋友等諸多社會關系。這就需要合乎規范的處理，使之達到和諧狀態而不是產生矛盾，才能實現和諧幸福的生活，而不斷的協商就是前提保證。

前面所舉的《禁忌》歌（4-1-199）有“正月趕初三，眾聚老人廳”的描述，而在實地調查中我們也發現當地壯族村寨幾乎都有祭祀社稷神的“廳索”（俗稱“老人廳”），是過去“博版”（即“寨主”）召集寨老、族長、戶主舉行公共祭祀活動，商議村寨事務的地方，也是現在村長召集村民、戶主開會商議村寨大事的地方。很顯然，這是古老的“博版”制與現代村民自治制度的混合制度，具體可參看筆者《論壯族文化的內涵特征及其現代合理性》[2]一文。這里要特別指出的是，寨老管理、村民自治的根本都在于協商，協商是這兩種制度得以有效運行的關鍵。

我們認為，不論是婚戀中雙邊家庭的協商，還是村寨事務中寨老的協商，或是村民自治中村民的協商，都是溝通、理解、諒解、妥協的過程，目的都是最終達成一致意見，解決矛盾和問題，實現社會穩定和諧，保障社會有效運行。

第三，人與人的和諧關系。這主要體現在當地壯族謙恭禮讓，人緣親和，親情濃濃的禮俗文化中。壯族人節日多、禮數多，在外人看來似乎是整天忙于走親串戚，喝酒聊天，就他們自己看來就是要維護濃濃的親情關系。如果哪個壯族人在人情往來方面禮數不到位，就會遭到同胞的負面議論：“這個人不要親戚朋友?！币坏┍贿@樣評價，此人在當地社會生活中的道德地位必定下降，甚至會逐漸沉淪到“狗不聞，豬不理”的尷尬孤立狀態。在社會交往中，壯族人特別尊重和服從對方的風俗習慣，尤其是對方的禁忌。一般而言，自家孩子要到某村做客，大人都要交待提醒兩方面的事情：一是該村與自家有親戚關系的人，怎么稱呼要清楚，千萬別喊錯，否則就是失禮；二是該村的習俗禁忌要清楚明白，不能犯忌，否則影響相互關系。當地壯族說話自有特點，自稱很少帶“我”字，多用謙稱，稱呼對方也很少用“你”，稱呼長輩一定用尊稱，稱呼晚輩用昵稱而很少直呼其名；與人說話“彎彎繞”，非常客氣，說自己往往以謙卑為主，說對方則多以夸贊為主；甚至壯語里就沒有“敵人”一詞，只有“好人”“壞人”“我們”“他們”，在表述矛盾對立的雙方時，勉強用“我們這伙”和“他們那伙”來表示。這本身就是人際和諧關系的具體體現?！吧焓植淮蛐δ樔恕?，言辭客氣，謙恭禮讓會帶來什么結果，當然是人緣親和。這在《親家歌》（共69首）里表現得十分明顯。

如8-1-1403《水塘》：兒媳大寨生/兒媳大寨長/心寬似水塘/說話語溫柔/未說先就笑/誠心孝公婆/我兒好福氣/遇上好兒媳/多虧親家養/多謝親家教。

8-2-1422《剪刀》：姑娘不懂事/人長心不長/十五歲成人/不會裁衣服/不會秤東西/剪刀拿不穩/秤花數不清/親家啊親家/請耐心教養/莫罵兒難堪。

再如8-1-1420《蕨菜》：正月吃蕨菜/吃素又清淡/沒東西放盤/沒什么放碗/約親家空坐/邀友圍空桌。

8-3-1431《大寨子》：親家啊親家/親家住大寨/大寨人又多/人多親戚多/村中家族大/不缺吃和穿/不愁吃和穿/兒生來命好/天生有尊嚴。

兩親家這樣一謙一恭的對唱，哪有不和諧之理。

如前所述壯族青年男女對歌相戀之后，還要征得父母（包括家人甚至親戚）同意，請媒提親。這些禮俗文化似乎有“繁文縟節”之嫌，但你來我往，禮數到位，往往能夠建立和諧的人際關系，為幸福生活奠定基礎。《媒妁歌》從7-1-1272《泉》到7-1-1284《父母在家》共13首，就形象地表述了媒婆往返十二次之多，辛苦說媒的過程。《泉》是這樣唱的：

問：來就一起來/一起換油帽/油帽換雨傘/相約兩交換/銀器作聘物/手鐲戴腕上/這就算定情/項鏈掛頸上/和妹訂終身/哥去請兩奶/哥去找兩婆/兩奶為中證/兩婆作媒人。

答：泉水涌不斷/水流田中央/我倆請媒人/媒人太拖沓/墻角相商量/在路口說定/猜父母會許。

雖然兩情相悅，私定終身，心情急迫，但仍然要找媒人說親，并希望得到父母同意。但過程相當曲折，媒婆第十二次去提親，才“父母都在家”，才開口應允這樁姻緣。雖然“提親十二次”并非實指，但反映出女方父母在傲嬌背后的慎重態度。古人總結的“好事多磨”是有道理的，壯族愛情婚姻的“雙軌制”，多次協商，是最大限度征得雙方家庭、親戚朋友的贊同認可，最終呈現的當然就是和諧狀態。如6-8-1024《茅屋》：只要咱相愛/住茅屋也愿/只要心相許/住窩棚也值/住豬圈也樂。顯然這并非真要住豬圈，而是比喻只要感情好，不在意貧窮。6-9-1167《飯》：你我心相印/挨餓不相棄/餓飯不相離/相愛度一生。感情如此，夫復何求？這就是和諧的壯族愛情與婚姻。

四、廣南壯族生活的個體生態性

社會由個體組成，個體也是一個生態系統，個體生態對社會生態有著重要影響，是社會生態的重要基礎。廣南壯族的個體生態性主要表現為：個體身心和諧的觀念，自覺的道德自律，適度的物欲控制，沒有過多的物質欲望。

一是個體身心和諧的觀念。作為“萬物之靈長”，人是最聰明最復雜的動物，同時又是充滿矛盾的動物。每一個人都是矛盾體，存在著靈與肉、理想與現實、欲望追求與道德規范、物質生活與精神生活等等諸多矛盾。如果不能調和個體中的這些矛盾，人就會逐漸走向瘋狂，必須使之處于和諧狀態，人才能正常生活并發展?，F在流行的心理健康教育和似是而非的“心靈雞湯”就是為了解決人的身心和諧問題，同時也說明拜金主義盛行的當下，個體身心不和諧的嚴重性。廣南壯族是怎樣實現身心和諧快樂的呢？解讀“壯歌”可以發現，廣南壯族人秉持個體身心和諧觀念，不斷追求內在的和諧快樂。如前所述，稻作農耕生活使壯族明白不能惡意征服自然，只能順應自然的道理，形成了人與自然和諧的觀念；同時把人也看成自然物，需要與他物（包括人、社會）和諧相處，形成了社會人際和諧觀念。推而廣之，這些觀念也會成為個體生活觀念，影響到個體生活方式的選擇。從“以歌伴生，依歌擇偶”的詩性選擇可以看出，當地壯族非常注重心情愉悅的精神性生活。“壯歌”里眾多情歌的情感傾訴就是有力的證明，與現代生活中追求物質金錢的愛情婚姻有著很大的不同。生活，包括婚姻生活是人生的必然歷程，難以改變，但如何選擇，就取決于人的生活觀念。是“妹不嫌哥老，只要哥有錢”就嫁，還是“只要咱相愛，住豬圈也樂”“你我心相印，挨餓不相棄”？前者是現實的物質性選擇，后者是詩意的情感性選擇。這里無意去評判哪種選擇合理，因為自由選擇是每個人的權利。我們只想說明壯族“以歌伴生，依歌擇偶”的獨特之處:唱歌不是生活的點綴，而是成為生活的必需，擇偶都通過唱歌來交流選擇，不能不說這是很詩性的生活方式。“種瓜得瓜種豆得豆”，追求精神的生活方式，得到的當然是精神的滿足，獲得內心的和諧快樂。

二是自覺的道德自律和物欲控制。從“壯歌”中的眾多篇章可以看出，壯族特別看重名聲，注意維護名聲，不論做人做事、生活家庭、愛情婚姻，都希望別人說好，傳下美名?！皦迅琛钡牟簧倨慷家浴皞飨旅烂钡姆绞浇Y尾，如“傳名遍天下，名聲留人間”“咱倆為情死，生死緊相隨，名聲到處傳”“為情而早逝，死后美名揚”“傳四鄉才行，傳萬村才算”“相守過一生，相伴活一世，世人相傳頌”“兒孫滿地爬，追打滿院鬧，四鄉把名揚”“火熄咱同吹，火旺咱同笑，人傳咱值得”“同墓在路旁，讓路人相看，人瞧人羨慕，人看人緬懷”等等。這實際上是自覺進行道德自律，追求道德滿足的體現。選擇的另一面是放棄，選擇了道德精神生活，就意味著對物質生活的“放棄”。講求名聲，追求美名，把精神性的名譽看得很重，從另一個角度看就是對物質欲望的控制。從“壯歌”所描述的婚姻生活中不難看出，壯族普遍具有知足常樂的心態，沒有過多的物質欲望，注重的是心情愉悅。如6-9-1160《蜘蛛》：若得哥做夫/蛛網當蚊帳/土基當枕頭/空空睡也值。6-9-1162《草席》：若得哥做夫/無被用衣蓋/無席用衣墊/妹不埋怨哥。

在田野調查中，我們還發現當地社會對壯族有一種“負面”評價，即認為壯族比較“懶”，而壯族則不認為自己“懶”，并且以懶惰為恥。認真考察當地壯族生活之后，我們認為造成這種矛盾評價的原因有兩個方面：一是客觀上當地壯族是原生土著民族（其他民族多為后來遷入），生活環境占據了天時地利條件，與生活環境條件相對惡劣的其他民族相比較，確實不夠“勤勞”——因為不“勤勞”也能生活得不錯；二是主觀上當地壯族沒有過多的物質欲望——長期封閉自足的稻作生活使他們容易形成知足常樂的生活態度。因此說壯族“不夠勤勞”“懶惰”并不確切，更為貼切的說法應該是“不太辛苦”“比較慵懶”。具體表現就是壯族節日多、禮數多、禁忌多，而對于創造物質財富則不是十分上心在意，滿足于“三畝地，一頭牛，老婆孩子熱炕頭”的農耕生活。這與把金錢物質作為追求目標和成功標志的現代社會生活格格不入，但這種生活也許值得我們在追求生態、低碳生活的過程中參考借鑒。物質固然是生活的基礎，但在解決“生存至上”的問題之后，人們還要追求“生存之上”的精神生活，因此，道德自律、物欲控制、身心和諧的個體生態性就成為人們獲得詩意生活必須做好的人生功課。就憑這一點，“慵懶”一詞就有了更豐富的生活內涵和積極意義。

五、結語

作為廣南壯族生活“百科全書”的“壯歌”具有多重價值，需要從不同角度挖掘研究并發揚光大。僅從美學的角度要而述之就有生命美學、生態美學、生活美學的理論價值。而從前面的闡述可以看出，單從生態美學角度進行解讀，就有許多問題值得我們深入研究。如廣南壯族的生態發展觀念就具有不追求極限，可持續發展的合理性。19世紀以來的現代科技迅猛發展，生產能力空前提高，物質日益豐富，導致物欲橫流、生活奢靡、精神墮落、信仰危機、壓力陡增，而清凈、安逸、從容、田園、詩意的生活似乎變得更為遙遠，是進入現代社會的負面代價。人類所創造的文化都是為了人的發展，都向著自認為正確的方向發展，不論人文思想、科學理論、技術發明，都是如此，結果呈現了發展加速度的趨勢，越來越快，來不及思考方向對不對，導致靈魂跟不上身體，只有軀體在路上奔跑，卻不知道奔跑的意義、終點的價值。此種狀況一旦達到極限，就會失控出問題，猶如長跑運動員速度超過極限就有生命之憂，汽車速度超過極限就要車毀人亡。因此，重構生活理想、價值、理念、理性就成為當務之急，“停下來等等靈魂”是必要的，適當放慢速度也是必須的。只有先設置有效的社會制動裝置，才能控制越來越快，有可能最終失控的社會發展。生態發展觀念及其發展模式就有這樣的制動功能。再如壯族道德自律、追求美名的價值取向在“祛魅”的現實世界就具有“復魅”的作用?，F代化的進程已經證明，實用功利的“生命超越”往往要受到“道法自然”的懲罰，最終要付出沉重代價。歷史上造就輝煌而又很快崩潰的社會比比皆是：秦帝國、隋帝國、蒙古帝國、奧斯曼帝國、德意志第三帝國、蘇聯帝國都是這樣。為何？只因是用反人類的力量造就的輝煌，所以都短命，迅速瓦解。歷史已經證明，一種文明的消亡大都是從道德精神的墮落開始，所以壯族追求道德精神生活，知足常樂的心態是值得借鑒的。錢夠用就行，超出生活需求的錢財是無價值的，高品質的生活不一定要很多錢，用金錢堆積的生活不是高品質生活，而是奢靡生活。又如壯族的協商文化，是維護壯族社會生態性的有效文化。人類的發展，就是從“存在的合理”走向“合理的存在”，從無奈的實然走向理想的應然，人文生態在這個進程中起著非常重要的作用。有人的地方就有矛盾，只有化解矛盾而非激化矛盾，人類才能發展，否則就會破壞發展，甚至是自我毀滅。而要達到此目的，除了需要遵守人文——人之為人的種種規定之外，更直接的是要學會溝通、理解、諒解、妥協。此時，協商文化就顯得十分重要?，F代民主制度在本質上就是一種協商，是一種相互尊重的妥協，由此可以看出壯族的協商文化與現代民主協商制度具有異曲同工之妙。

本文以生態美學為視角，從整體生態性、自然生態性、社會生態性、個體生態性四個角度對“壯歌”進行粗淺的解讀，僅僅是全方位解讀和研究這一壯族文化遺產的一個極小的口子。每個部分都只是提出基本觀點并舉例一二進行簡單的闡述，點到為止，尚未做深入的分析和論證。整篇文章具有導論的特點，目的是拋磚引玉，吸引學者和壯族文化愛好者加入到該項研究中來，共同做好這一文化遺產的傳承和發展，促進地方民族文化的繁榮，實現文化自覺與自信。

注 釋：

① 《廣南圖符壯歌揭秘》是收集最全，帶有內部資料性質的文本，目前尚未出版。讀者最有可能接觸到的是刪減更徹底，文學潤化更到位，帶有精品性質，近期公開出版的《廣南壯族圖符九歌》。本文所用的例子和引文，都出自前者。

② 在整理這項文化遺產的過程中，眾多參與者一直稱之為“廣南八寶歌書”，故申報課題也為“美學視野下的廣南八寶歌書”?！稄V南圖符壯歌揭秘》和《廣南壯族圖符九歌》都是整理完畢，印制成冊時才用的書名。

③ 手中的《廣南圖符壯歌揭秘》畢竟是尚未審核校對出版的內部資料，筆者因參與此項工作，對情況算是比較熟悉，故在引用例子時，對其歌名、歌詞的個別字詞作了改動，如這首歌的題目原文里是《天體》，這里改為《上天》，后面還有《造村造寨歌》改為《造村造寨造人歌》，《勸人要勤快》改為《勤快歌》等等；歌詞的改動如“多虧親家育，多謝親家教”改為“多虧親家養，多謝親家教”，“約親家空坐，約友圍空桌”改為“約親家空坐，邀友圍空桌”等。

④ 獨立引用整首歌或相連的部分歌詞時，筆者用另一種字體以示區別，盡量空格成段，以便閱讀。而省略標點，代之以“/”進行分隔，是因為發現歌詞里的標點還有值得商榷之處。因這套內部資料頁碼不全，故引用的每首歌都標注其編號，以便查閱。

[1]楊廷友，熊榮元，趙麗明，何正廷.廣南圖符壯歌揭秘[M].內部資料，2016.

[2]王光斌.論壯族文化的內涵特征及其現代合理性[J].文山學院學報，2010（4）：16-20.

（責任編輯 婁自昌）

A Contrual of “Guangnan Zhuang Icon Song” Seen from Ecological Aesthetics

WANG Guangbin1, DAI Yan2
(1.School of Humanities, Wenshan University, Wenshan Yunnan 663099, China; 2.School of Arts, Wenshan University, Wenshan Yunnan 663099, China )

Seen from ecological aesthetics, the unique “Guangnan Zhuang icon song of China” represents ecological aesthetic culture formed in local Zhuang peple’s long rice-cultivating life, including integral, natural, social and individual ecologicality. The harmony relation and its aesthetic value based on ecological concept conform to the ideas of “Green” and “Concord”, which is worth learning in the construction of ecological civilization and harmony world.

Guangnan Zhuang icon song; rice-cultivation life; ecological aesthetic appreciation; harmony form; aesthetic value

I277.291.8

A

1674 - 9200（2017）02 - 0001 - 09

2017 - 02 - 28

地校合作項目“美學視野下的廣南八寶歌書”（13WSWT01）階段性成果。

王光斌，男，壯族，云南西疇人，文山學院人文學院教授，主要從事文藝學及高等教育研究；戴艷，女，壯族，廣西寧明人，文山學院藝術學院副教授，主要從事美術教育及油畫研究。