融會空有
——《壇經》對《金剛經》思想的繼承和發揮

彭焱姝，宋 霞

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

融會空有
——《壇經》對《金剛經》思想的繼承和發揮

彭焱姝，宋 霞

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

《金剛經》不著相、橫掃一切世相是對大乘佛教性空思想的簡要概括，并且其作為六祖慧能開悟之機緣，無疑對慧能的《壇經》產生重要的影響。學術界對于《金剛經》和《壇經》的關系亦是眾說紛紜。本人試圖從“空”與“有”相會通的角度，闡發《壇經》對《金剛經》思想的繼承和發揮。

《壇經》；《金剛經》；空；有

《金剛經》是《金剛般若波羅蜜經》的簡稱，是大乘空宗的重要經典，以不長的篇幅總攝了《大般若經》的重要思想，對于中國佛教的許多宗派產生了極其深遠的影響，占有非常重要的歷史地位。全經共三十二分，以對于“空”的強調反映了整個大乘中觀學派的理論體系；要求人們既要看到“性空幻有”，又要做到“掃相破執”?？v觀《金剛經》整部經文，其核心思想就是“無住于相”和“無所住而生其心”，破除一切法相，一切非法相，并在破相過程中產生的新的心相，達到破無可破，徹底無礙的境界。[1]1-19

《壇經》則是慧能一生說法的記錄，也是他禪學思想的集中體現，被尊為禪宗的宗經，是中國僧人著作中唯一被稱為經的重要經典?！秹洝分械闹饕岢觯骸靶募捶稹钡姆鹦哉?，“明心見性、頓悟成佛”的修行觀，以及“無念為宗、無相為體、無住為性”的思想?！秹洝肥怪袊鸾趟枷氘a生了革命性的變化，使佛教思想的重心由外求的解脫轉為內在的人心，由關注佛土來世轉為關注人間現世，是中國化佛教思想走向成熟的標志。

《金剛經》與《壇經》的關系是學界廣泛探討的話題，禪宗言以《楞伽經》與《金剛經》印心，《壇經》中提及慧能要求弟子奉持金剛經，更記載了《金剛經》對六祖慧能的直接影響，《壇經》有載:

惠能嚴父，本貫范陽。左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店?？褪杖ィ菽艿缅X，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟。遂問客誦何經?客曰:《金剛經》。復問從何所來，持此經典?客云:我從薪州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有余，我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩，與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖?；菽馨仓媚府?，即便辭違。不經三十余日，便至黃梅，禮拜五祖。(《壇經·行由品》)[2]131

弘忍夜至三更喚六祖慧能于堂內，為其說《金剛經》。《壇經》記載：

祖以襲裝遮圍，不令人見。為說《金剛經》，至‘應無所住而生其心’，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言:何期自性，本自清凈;何期自性，本不生滅;何期自性，本自具足;何期自性，本無動搖;何期自性，能生萬法?！?《壇經·行由品》)[2]132

這里的“應無所住而生其心”出自《金剛經·莊嚴凈土分第十》原文為：

……是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心……

作為最終目的地的如來、阿耨多羅三藐三菩提的實相是非相、無相的，追求如來覺悟就必須在行動中不住于任何的險難相、方便相，就要破除諸法相、不執著于法相，破除非法相，不執著于空相，明“我空”、見“如來”。上文提到，《金剛經》是佛教大乘空宗的重要經典，此書的譯者鳩摩羅什注重般若三論之學，講求用“非有非無”的“畢竟空”來破一切執著，“一切法，從本以來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相”。我們說，空宗講“性空”是說宇宙萬有，只有假象，并無自性，亦即所謂的“緣起有，自性空”[2]6，是離言絕象，非有非無的。而在這里，“應無所住而生其心”中原本意義上的“空”義(或者說尚未明確的自性)，讓慧能言下即理解到“自性”的“有”并且為弘忍所認同而傳位與他。這表明當時的禪宗(慧能之前或還只能稱之為禪學)對從般若學到佛性論的思想變化，以及《金剛經》中的“無”和《涅槃經》的“有”融合，已經是普遍理解和認同的。研究這種融匯“有”“無”的思想的產生，要把金剛經思想放在在整個禪宗思想的發展過程中理解。

但在這里要首先說明的是，學界對壇經真偽以及附會和增補問題都各執己見，未有定論。上世紀三十年代胡適提出《壇經》是神會的偽作，但學界(馮友蘭[3]140、錢穆[4]120、印順[5]191-192等)對此基本是持否定態度，并且展開了論辯，基本證明了此說的錯誤。但還存在壇經各版本之間的差異，經文內容上的差異[5]220，以及壇經和金剛經的關系問題的爭論。關于壇經與金剛經是本不想干的兩派觀點，還是有一定的傳承關系問題，都尚無定論且存有很大的分歧。但站在禪宗整個的思想傳承上看，宗寶本畢竟是最為通行的本子，歷代傳法也基本依照此本來傳，如果跳出字斟句酌的考辨研究，以一個發展的宗教教派來看，文字的變化和發展，可以顯示禪宗思想的傳承變化。在這種既成的變化中尋找形成這種變化的原因，理清思想發展的脈絡，對理解現通行的《壇經》和禪宗是有一定價值的。

金剛經在中國流傳最廣的譯本是鳩摩羅什的版本，以大乘中觀學派之實相般若思想為其翻譯旨要，經文講人空我空，提出以中道的方法來破除一切執著，提倡離相解脫層面的修行，并以四句偈“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，指出有為法是指因緣造作之法，一切色心之法，世間萬有和人心執念，都是有為法，都是空。鳩摩羅什遍譯佛經，除了包括《金剛經》在內的各種大乘經典的翻譯，還翻譯了一些禪經。但這些譯作只是應要所為，并非為他本人所提倡。鳩摩羅什重視用“畢竟空”來破一切執著，在翻譯禪經的時候也是以大乘空宗為指導思想，認為禪法是一種不能有任何執著的方便法門，強調以般若智慧統率一切修行，不重視單純追求定的坐禪。鳩摩羅什的思想統攝始終是般若性空學說，他也是以此來指導譯經，融匯大小乘禪法的。這種重視般若智慧對具體禪觀法門的指導，對中國禪學發展產生了深刻的影響。

鳩摩羅什的弟子僧肇、僧叡以及竺道生，進一步發展了他的思想。這些弟子對鳩摩羅什理論的推進和發揚，為禪宗思想體系的形成奠定了基礎。

“解空第一”的僧肇，對其師譯注中的中觀理論作出了系統的闡發。非有非無，非真非俗，不落兩邊，諸如此類否定性思維方法，是僧肇般若學闡發大乘空義的根本特色。僧肇于《不真空論》中言:

夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。自非圣明特達，何能契神于有無之間哉?是以至人通神心于無窮，窮所不能滯;極耳目于視聽，聲色不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故不能累其神明者也。[5]33

他認為，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以經驗世界的色相為認知對象，大乘般若智慧以證會“至虛無生者”，亦即色相世界的形上本體“有物之宗極”為理論旨趣。現象世界的存在正是俗家所執的“有”，但這種“有”是假名而非真實，正是佛家所說的空。僧肇看來，般若言空，立義于萬法性空，而不在諸法之外言空?！翱铡比粼谌f有之外，則有自有，空自空，空有兩截，墮于“寂寥虛豁”之無明頑空，萬法仍是不空。般若悟空，妙在即物順通以證解諸法緣起，性自在空，也即直接就萬物之“假有”解釋其本無自性，雖有而空;雖有而空，則空又體現于萬法假有之中，故雖空而有。如此言空，即“不真空”，空非真空，不唯心達“有空”之境，而且思入“空空”之境。僧肇之“不真空”有受到《維摩經》出世不離入世，佛土不離塵世的思想，但是他立足點仍是般若空觀。

僧叡與僧肇之不同在于，他開始把《法華經》《涅槃經》中的思想和原本般若思想結合，開啟了性空之學向佛性之學轉化的趨勢；在推崇般若的同時也開始關注解脫的主體，這對于其師否定一切實體的思想有了一個較大的轉變和突破。

我們說，中觀學的般若思想在破執著層面是十分有效的，但是這種“非有非無”否定一切的思想在根本上脫離了解脫的基礎。這對于一個單純的理論來說，是可行的，但是作為一種宗教的教義，它明顯的缺乏使受眾信服的條件。解脫之主體以至于解脫之目的空，無法給與受眾們以心理上的慰藉，對于教理的傳播來說，是沒有前途的。故而從“空”向“有”的發展，是作為佛教教理發展的內在趨勢。

竺道生在前人之基礎上發展了融匯空有的理論。當時《涅槃經》的譯出，為佛性說找到了理論依據。道生師從鳩摩羅什，在理論上受到了般若學的熏習，深明其要義。對于空的理解，與僧肇無異，而道生對于僧肇的理論有進一步的探索和發展。僧肇認為：

所見不實，則實存于所見之外。實存于所見之外則見所不能見。見所不能見，故無相常凈也。[6]64

而道生以般若實相來理解和發展佛性論，認為萬法皆以一實相為本體。在佛為法身，在眾生為佛性。實相為眾生與佛之共同本體，既眾生皆有佛性，佛性為眾生本有。這樣就把之前解脫成佛需要的，對超越自身的實相的體悟，轉化為對自我自性的證悟，使自性自度成為可能。竺道生的思想對整個佛教由般若性空轉向涅槃佛性論起到了很大的推動作用，使解脫證悟的向外求索返回到解脫者自身，見自性便能成佛。這種理論的提出，為禪宗的頓悟說提供了思維導向和理論基礎。中國佛教的主流思想至此開始了從般若“空”轉向自性“有”的轉向。在這種理論背景之下漸漸形成發展的禪宗，對經典的釋義和解讀都是以此為前提的。

禪宗能夠發展壯大，直至在中國佛教各宗派中以壓倒性的優勢取得勝利，是因為禪宗思想一直在發展與自我完善。在禪宗思想發展過程中，“空”“有”實現融貫，而這種融貫并不是僵死的固定的，而是在適應歷史條件和現實狀況下的一種動態的平衡。從達摩到慧能，禪宗從初創到形成，側重點是在般若和楞伽中轉變。如果說達摩的禪法屬于楞伽系，而到慧能轉變為般若系，師傳過程中以《楞伽經》印心到以《金剛經》印心，這樣的說法是欠妥當的。因為楞伽與般若是禪法的一體兩面，而且從根本上來說只是一種方便法門。見性成佛的思想傾向早在慧能以前就已經形成，慧能繼承了這種理念，一方面以非有非無的般若空觀來否定一切可執著的相，另一方面以無相之實相貫穿了本清凈的自性，以般若學的方法來詮釋佛性的真實。

禪宗的這種法理發展是順應中國佛教發展路線的，也是順應歷史趨勢和信眾需求的，故《金剛經》的般若思想在《壇經》中是被改造性的繼承和發展了的，弘忍到慧能的以《金剛經》印心并沒有脫離禪宗的理論傳統。慧能對神秀的那一偈的兩種說法，也可以得到合理解釋。

敦煌本《壇經》惠能偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清靜，何處有塵埃。”宗寶本《壇經》惠能偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?！?/p>

對這兩句偈子的問題，學界存在爭議，有學者認為敦煌本的成書時間早于宗寶本，且本來無一物與慧能佛性論思想不一致，故認為宗寶本為后人篡改[2]7。也有學者認為宗寶本的描述廣見于歷代典籍之中，歷代禪師都以此講法，故宗寶本并非篡改。另一種觀點認為,“佛性常清靜”與“本來無一物”表達的都是般若性空義，并無根本差別。[7]244

然而從上文得出的結果上來看，慧能佛性論是站在禪宗融貫空有的基礎之上的，是以般若空觀融攝涅槃佛性的，而“佛性常清靜”與“本來無一物”是同一種思想的不同表達。慧能的佛性是一切眾生得以解脫的依據，但這種自性是存在當下心也就是“妄心執著”之中的，離了妄心執著即能見了自性，但又不是說此心之外復有一個自性。慧能的自性本性并不是一個實在的存在，只是妄念斷絕之后的狀態。真心和妄心都在當下之自心之中，而“佛性常清靜”一句容易被理解為此心之外復有一個自性，故改為“本來無一物”來突出自性本不是實體而蘊于自然心中。

用這種思維方式我們也就可理解開篇提到的慧能對“應無所住而生其心”做的偈子。如果嚴格按照金剛經成書時原初含義來與壇經比較，這兩種觀點是存在差別，然而金剛經在中國久經流傳，其思想被中國學者吸收發展，發揚光大。在慧能這里的自性不是于金剛經“空”義中無端領悟到的一個“有”，而是當時的佛學思想轉變已經形成了融貫空有的思想，故以這種思想來理解《金剛經》得出這樣一個偈，非但不能說明壇經中包含著金剛經思想是牽強誤解，反而更加體現了禪宗對金剛經思想繼承的發展。

[1] 朱棣.金剛經集注[M].濟南：齊魯書社，2011.

[2] 郭朋.壇經校釋[M].北京：中華書局，1983.

[3] 馮友蘭.中國哲學史[M].上海：華東師范大學出版社，2015.

[4] 錢穆.中國學術思想史論叢：卷四[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

[5] 僧肇.肇論校釋[M].北京：中華書局，2010.

[6] 僧肇.注維摩詰所說經[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[7] 楊曾文.唐五代禪宗史[M].北京：中國社會科學出版社，1999.

(編校 舒易紅)

On Blending of Empty-Inheritance and Development of Altar Sutra to the Thought of Diamond Sutra

PENGYan-shu,SONGXia

(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872,China)

The Diamond Sutra's not focusing on the universal appearance and sweeping all the ways of the world is a brief summary of the empty thought of Mahayana Buddhism,and as the enlightenment opportunities of the sixth originator Huineng,it will undoubtedly have a significant influence to the Altar Sutra of Huineng. In the academic circle,the opinions about the relationships between the Diamond Sutra and the Altar Sutra are controversial. The author tried to discuss the inheritance and development of the Altar Sutra to the thought of Diamond Sutra from the perspective of the blending of “empty” and “existence”.

empty; Altar Sutra; Diamond Sutra

2016-12-07

彭焱姝(1988—)，女，陜西安康人，博士生，主要從事道家哲學研究。

B942

A

1673-0313(2017)01-0143-04