現代新儒家的船山學研究

方紅姣，孫國洋

(湘潭大學 哲學系，湖南 湘潭 411105)

現代新儒家的船山學研究

方紅姣，孫國洋

(湘潭大學 哲學系，湖南 湘潭 411105)

現代新儒家很重視對船山思想的研究，從第一代的熊十力、張君勱、賀麟、錢穆到第二代的唐君毅、牟宗三,再到杜維明、劉述先、余英時、曾昭旭、林安梧等，幾代現代新儒家學者對船山學都表現出了普遍的關注和重視。文章以主要人物為重點，對三代新儒家學者的船山學研究做一個梳理。

現代新儒家；船山學；述要

一、第一代現代新儒家的船山學研究

1921年，當世人都在猛烈反孔反儒之時，28歲的粱漱溟出版了他的《東西文化及其哲學》，為儒家文化振臂吶喊，開啟了現代新儒學的精神方向。

熊十力從青年時代起便開始關注、研究船山學，他提出船山思想有寶貴的四大觀念，并對船山思想的路數和特點有一個精到的闡述。他說：“晚明有王船山，作《易內外傳》，宗主橫渠，而和會于濂溪、伊川、朱子之間，獨不滿于邵氏。其學尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲，論益恢宏，浸與西洋思想接近矣。”[1]140又說：“船山足為近代思想開一路向”。[2]480

王船山對宋明理學進行修正，并且直接開啟近代思想，其卓絕處體現在哪里？熊十力以四個詞來概括，即“尊生”“明有”“主動”和“率性”。先看尊生，“生”的觀念來自《周易》《易傳》中有“天地之大德曰生”“生生之謂易”，船山一生重視易學研究，著有《周易內傳》《周易外傳》等，善于從易道來闡發其哲學觀念。因此，如熊十力所說：“其學，尊生，以箴寂滅。(《易》為五經之源。漢人已言之。而易學，不妨名之為生命哲學。特其義旨廣遠深微，包羅萬有。非西洋談生命者所可比擬。)”[2]481整個宇宙、人生都是生生不已的過程，以此反對佛家的寂滅。在熊十力看來，船山這一思想特點可與西方哲學中的生命哲學相對照。

其次“明有”。熊十力說：“明者，以反空無。”[2]481王船山宗主橫渠，以氣為本。他在橫渠的基礎上，對氣做了“誠”“實有”的規定，氣是實有，不是空，也不是無。而宇宙天地都是氣，“太虛一氣”“太虛一實”，因此，宇宙都是“有”，都是“實”，不存在“空”和“無”。從思想淵源上看，這是橫渠和船山繼承《周易》的說法，《周易》言幽明，不言有無。幽明即隱顯，隱而不可之謂幽，顯而可見謂明。所以，“明有”是對“空”“無”的反對。

熊十力認為，“主動”是對“頹廢”的反動。船山認為，宇宙、生命無時不處在自我運動之中，絕不存在所謂的“廢然之靜”，他說：“天下日動而君子日生，天下日生而君子日動。動者，道之樞，德之牖也。”[3]1033在船山“動靜皆動”這一點上，熊氏將王船山與顏習齋做比較，在熊十力看來，王、顏二者此說的目的相同，都是為糾正宋明儒末流的疏空之病。但相比之下，王船山比顏習齋要深刻得多。

何為“率性”？“率性”乃是要統一情欲，要正情。王船山在人之性、情、欲、才等問題以及相互關系上，有自己見解。他肯定人性的日生日成，后天的習得；肯定人合理的感性欲求，“私欲之中，天理所寓”；批評佛老“去情”的思想，肯定“情”在為善、盡才、盡性中的積極作用。情、才出于性并且彰顯性。情欲與性為一。

前三點都是船山堅持即氣言體，強調氣的實有和流行不息的必然結果，同時也是對佛老空無寂滅的有力反擊。在熊十力看來，這第二、三點思想最大的貢獻在于它力圖糾正宋明儒學末流的弊病。熊十力所總結的第四點，是船山的理欲觀，但是熊氏認為船山此說在根本主旨上與程朱相同。這實為熊十力沒有看到船山在這點上對程朱的超越。

對以上四大基本觀念，熊十力給予了積極的肯定。他說：“若夫生與有等，四大基本觀念，余與船山，未嘗異也。”[2]481但他對船山的乾坤并建說評價不高，并自言寫作《新唯識論》的目的就是要補救其過失。他說：“言乾坤并建，因未達體用不二之旨，遂有此失。……船山未見本體，其反對陽明，不悟心即是性。船山將性，與天命道等妄分層級，又以理為氣之理，不即是心，幾成唯物論”[2]483熊十力認為，船山的“乾坤并建”說是一個失誤，造成這一過失的原因是他沒有領會體用一元之理，是屬于本原上的失誤。在熊十力看來，船山主張以氣為本，一切從氣上說，即氣言理，即氣言性，因此不能識得“心”這個本體，有唯物論之嫌。

應該說，熊十力的這個看法充分體現了熊十力以陽明為儒學正統的心學立場。船山的乾坤并建之說，其實正是他道論思想的獨特之處，并非如熊十力所說“未達體用不二之旨”，而恰恰是真正貫通了體用不二之旨。因為熊十力所強調的體是心體，過于向內追求心性之體，反而容易忽略外王之用的一面，陽明末流之空談誤國即是明證。

賀麟對船山學研究的關注，最重要的是他非常看重船山的歷史哲學思想，并善于從中西比較的視域來考察，將黑格爾與王船山做比較，挖掘二者的共通之處：辯證的歷史觀。賀麟對船山歷史哲學思想的探討集中在船山歷史哲學的方法、歷史哲學的哲學根據以及歷史哲學的特點三個方面。船山歷史哲學的方法有三點，即有自己的哲學原則、現象學的方法以及體驗的方法。方法中的第一點實質上也就是船山歷史哲學的哲學根據，賀麟稱之為“合一論”，船山的歷史哲學即是此合一論的應用和發揮。賀麟認為，船山歷史哲學的最大特色在于其豐富的辯證思想。船山善于從天道之表現于歷史的發展中發現對立統一、相反相成的原則，這一辯證的歷史觀是船山在歷史哲學上的獨特貢獻。在這一點上，王船山的歷史哲學可與黑格爾媲美，他說：“船山的歷史哲學之富于辯證思想，最新穎獨創且令我們驚奇的，就是他早已先黑格爾而提出‘理性的機巧’(the cunning of reason)”。[4]267黑格爾哲學中最具創新意義的“理性的機巧”之說，王船山早在約一百五十年前就已預見到，在賀麟看來，這是很不簡單的。

此外，賀麟對船山的知行觀也頗為重視。他有題為《知行合一問題——由朱熹、王陽明、王船山、孫中山到〈實踐論〉》一文，文中對王船山的知行學說給予了高度評價。他認為“王陽明之后，對知行問題有重大貢獻的哲學家要推王船山”。[5]205賀麟從“知可詭而行不可詭”“行可兼知，而知不可兼行”兩方面說明船山知行觀是“唯物的或重行的知行合一說”。因此，在賀麟看來，船山的知行觀在某種意義上補救了朱子和陽明的偏弊，包含有較多的唯物辯證成分，并認為毛澤東早年組織的“船山學社”，這些都是對王船山的肯定。賀麟看到了船山知行觀超出于朱子和陽明之處，“重行的知行合一說”的評價也具有很大的合理性。不過，需要指出的是，賀麟這里有個小失誤。“船山學社”是劉人熙于1914年創立，為的是紀念王船山，弘揚船山思想。毛澤東并非船山學社的組織者。但毛澤東與船山學社也頗有淵源。早在一師讀書期間，毛澤東經常去船山學社聽課。1921年，毛澤東在船山學社內創立湖南自修大學，成為中國共產黨成立后第一所培養黨員干部的培訓學校。

張君勱自稱一生“徘徊于學術與政治之間”，是現代新儒家中的一個特別人物。他對船山學的定位是“儒家實在論”，這一個結論是他在對船山與朱子理學、陸王心學做比較之后得出的。在張君勱看來，朱子之學可稱為“道問學派”，陸王心學是“尊德性派”，船山與這兩派都不同，是與之相對抗的“儒家實在論”。船山學為什么是“實在論”呢？張君勱詳細闡述了船山思想中的“有”“生”“體”“用”等概念，并對船山的人生論和知識論做具體分析，他認為船山在這些問題上都體現了一個實在論者的基本觀點：對外在世界的存在的認識是第一前提，一切都要從這個前提出發。

張君勱在論船山思想時，還善于將西方現代生命哲學的代表柏格森與船山對比，柏格森有“綿延”說，在張君勱看來，船山則有“反省說”，并認為二者似乎有許多相似之處。船山的“反省說”在很大程度上顯示了柏格森的意義。而之所以如此，張君勱認為，這是因船山深受《易經》的影響，“王夫之受《易經》的感染，論調有時像是一個生于十七世紀的柏格森主義者”。[6]459

錢穆是現代新儒學在史學界的代表。他晚年曾將自己一生的學問概括為三個原則：“一是文化傳統，二是國民性，亦即是民族性，三是歷史實證”。[7]第一個原則和第二個原則都是指的堅守以儒家文化精神為主體的中國傳統文化，它具有強烈的民族觀念和歷史文化意識。第三個原則當然是從事歷史研究的方法論問題，即重視實證和考據的工夫。對于具有強烈民族觀念和歷史文化意識的船山，錢穆的評價相當高。他說：“明末諸老，其在江南，究心理學者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然為大家”。[8]106不過二者相比較，黃梨洲的貢獻主要在學案，學術創造性并不大，而船山則更高一籌。

《中國近三百年學術史》中集中了錢穆對王船山思想的研究文字。他對船山思想中的重要范疇進行了詳盡的梳理，如“惟器論”“惟用論”“日生日成論”“繼善成性論”“有無”“動靜”“內外”“知行”“能”“習”“天理人欲”“法貴因時”“泥古非今之害”“宋學與申韓”等等，這些范疇涉及道器、人性、知行、歷史、政治等，在錢穆看來，船山對這些問題的見解體現了他“理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大宏闊，幽微精警，蓋無多讓。”[8]106錢穆對船山思想的研究，哲學分析的內容少，而偏重于爬梳，體現了一個史學家的實證的工夫和嚴謹的態度。

二、第二代現代新儒家的船山學研究

唐君毅關于船山研究的專論在第二代現代新儒家中是最多的。他特別重視對船山哲學思想體系的梳理。他把船山哲學思想分成五大層面：天道、天道性命、人性、人道、人文化成。唐君毅認為，“船山之學，歸在論史”[9]494，但這里面有一個由天道到人道的下貫過程，以及由人道到天道的上通過程。所以，唐君毅在論了“天道”之后，就要講“天道性命關系論”，然后接著論“人性”“人道”，最后下貫到人文歷史世界。在唐君毅看來，船山之天道是“乾坤并建、氤氳化生”的自然觀，因人性繼天道而日生日成，故而可挺立人道之尊，最后通過人文歷史的重視以期達到傳承儒家文化的目的，“而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統緒”[10]621，正所謂船山之所以如此重視歷史文化，是因為他承繼橫渠之學，尤為重氣的緣故，這也是船山與朱子陽明相比的高明之處。牟宗三對唐君毅的船山思想研究給予了很高的評價，他認為唐君毅對船山哲學思想的細致梳理有助于大家對船山的了解。船山重氣的哲學思想對唐君毅的文化哲學的構建起了很大的作用。以文化哲學著稱的唐君毅，在構建他的文化哲學時繼承了船山重氣的精神。他說：“我今之論文化，即直承船山之重氣精神之表現之義而發展。”[11]8

牟宗三對船山思想的興趣主要集中船山的歷史哲學上。一方面，船山的兩部史論《讀通鑒論》和《宋論》是牟宗三《歷史哲學》的三大史料來源之一。在《歷史哲學》第二部第三章《秦之發展與申韓》、第三部第三章《綜合的盡氣之精神之歷史文化的意義》中，牟宗三著重討論了船山歷史哲學思想，此外，這本書中的其他章節也有關于王船山的零散論述。《政道與治道》是牟宗三的另一本重要著作，里面也有不少篇章涉及船山思想，如第九章《社會世界實體性的律則與政治世界規約性的律則》的第六節“黃書”里面包含兩篇：“原極”篇和“古儀”篇。第七節“日知錄”中有一篇：“藩鎮”篇，第節九有“明末顧、黃、王諸大儒理想之歪曲與延續”篇以及序論。牟宗三的另一本著作《生命的學問》一書中也有題為“黑格爾與王船山”的專篇。

同時，牟宗三還是現代新儒家中除賀麟外又一位樂于將船山與黑格爾相提并論的人。他將黑格爾與船山之歷史哲學作比較，分析了船山歷史哲學的思維方式。在牟宗三看來，船山可以稱得上是中國歷史上最偉大的歷史哲學家。他說：“這兩位(指黑格爾和王船山，自注)不同國度不同時代的大思想家，依照傳統的標準說，都不算是好的哲學家，而卻都是好的歷史哲學家”。[12]170原因何在？在牟宗三看來，船山和黑格爾之所以能成為偉大歷史哲學的原因就在于他們兩個都擁有“具體解悟力”。他說，“王船山這位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強的人。他雖然沒有像黑格爾表現為‘辯證的綜合’那種系統性，但他比黑格爾更為純正。他的傳統是孔孟以及宋明儒者的傳統，所以他在基本原理與立場上，純然是儒者德性之學的立場……其具體解悟力特別強，故其論歷史，亦古今無兩”。[12]177-178這個“具體解悟力”是真正契會文化與歷史不可缺少的能力，在牟宗三的話語中，它與抽象解悟力是相對的。牟宗三認為，與黑格爾一樣，船山有極強的具體解悟力，同時他又有儒家德性之學的立場，這是船山高于黑格爾之處，因此其史論頗為精彩，古今無兩。

三、第三代現代新儒家的船山學研究

杜維明、劉述先、余英時都有留學美國并曾經或者正在美大學任教的學術背景，由于很好的西學素養，他們在對待儒學的現代困境問題上，更有平和、包容和開放的心態。無論是最初研究宋明新儒家思想的杜維明，還是研究西方哲學的劉述先，亦或是一直在史學領域耕耘的余英時，他們學術思考的重心最后都落到傳統儒學的現代詮釋上。三位學者都沒有研究船山的專文專著，但是他們的相關著作中有不少論及船山的文字。比如，余英時的《文史傳統和文化重建》，他在這本書的“清代學術思想史重要觀念通釋”一章中談到船山的經世致用思想以及聞見之知和德性之知；杜維明就現代新儒學的未來發展提出“儒學第三期發展前景”問題，在這中間他對船山的憂患意識非常推重，并為這種民族憂患意識正名，船山的民族憂患意識絕不是自我中心主義，“王夫之所體現的強烈的危機感和顧炎武所提出的‘天下興亡，匹夫有責’，代表的不可能是自我中心主義的情緒，而應該是憂患意識”[13]159；劉述先也論述過船山的氣學思想，這個內容主要是在他的《當代中國哲學論·人物篇》里。

曾昭旭是繼唐君毅之后第二位對船山思想做整體梳理的現代新儒家，他的船山研究開始較早，從步入學術道路之初起，就一直作船山研究。20世紀70年代末80年代初，曾昭旭先后發表十幾篇有關船山的文章，其研究成果最后集中表現在專著《王船山哲學》一書中。

曾昭旭從船山的生平、船山學術析論、船山思想綜論三大部分論述，即為三編，編下有章，如第二編船山學術析論，以船山各著作為中心線索，就船山的“經學”“諸子學”“史學及其他”等三章來分述。第三編則跳出具體的各本著作，從整體上梳理把握船山思想，展現其義理體系，依次從船山“義理的根本方向”“即氣言體”“天化論”“人道論”以及“人文化成論”五個方面分章論述。曾昭旭使用的范疇，如“人道論”“人文化成論”，明顯地帶有唐君毅船山學的痕跡。對后輩年輕學者的船山學研究，唐君毅、曾昭旭都有一定的影響。

林安梧是現今活躍在臺港地區的一位更年輕的船山學者。圍繞船山學研究，林安梧主要出了三本著作，分別是1987年出版的《王船山人性史哲學之研究》、1995年出版的《中國近現代思想觀念史論》和1998年出版的《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》。

《王船山人性史哲學之研究》是船山思想研究專著，這本書體現了前輩唐君毅和曾昭旭的船山學對林安梧的深刻影響，這種影響主要表現在整本書的觀念架構上。林安梧提出，船山哲學是“人性史哲學”，依次從人性史哲學的“建立”“人性概念”“方法論”和“核心問題”來具體詮釋，建構其具有林安梧特點的船山學。這一獨特的船山學體系在他的另一本書《中國近現代思想觀念史論》中得到繼續深入的闡發。

《中國近現代思想觀念史論》中的第二章題為“正統論”的瓦解與重建——以王船山人性史哲學為核心的理解與詮釋，是在《王船山人性史哲學之研究》一書的附錄的基礎上修改而成；第三章題為“王船山的歷史詮釋學”，同樣是在《王船山人性史哲學之研究》一書的談方法論那一章的基礎上增修而成。第一章的第三節“顧、黃、王的哲學思想及其啟蒙意義”一文則從思想啟蒙的角度談船山哲學，并將他與顧炎武、黃宗羲并論。

林安梧對現代新儒學發展前景的思考始終是以船山學為思考核心，透過對船山學的研究，對熊十力哲學的吸取以及對牟宗三哲學的反省，林安梧提出，由牟宗三返回熊十力，再由熊十力“回到船山”的后新儒學的發展路向。所以，林安梧的眼光始終是寬廣而又充滿了對現代新儒學的關切之情，他的船山學研究并不僅僅限于船山思想，在建立起船山人性史哲學之后，以一種哲學人類學式的詮釋方式，從歷史主義切入、思考和謀求現代新儒學的未來發展，并由此為后新儒學的發展提供一個可能的發展向度。

[1] 熊十力.十力語要:卷一[M]//熊十力全集:第四卷.武漢：湖北教育出版社，2001.

[2] 熊十力.讀經示要[M].臺北：明文書局，1984.

[3] 王夫之.周易外傳:卷六[M]//船山全書:第一冊.長沙：岳麓書社，1996.

[4] 賀麟.文化與人生[M].北京：商務印書館，1988.

[5] 賀麟.五十年來的中國哲學[M].北京：商務印書館，2002.

[6] 張君勱.新儒家思想史[M]//劉夢溪,中國現代學術經典· 張君勱卷.河北：河北教育出版社，1996.

[7] 錢穆.丙寅新春看時局[J].聯合月刊，1986(3).

[8] 錢穆.中國近三百年學術史[M].北京：商務印書館，1997.

[9] 唐君毅.中國哲學原論:原性篇[M]//唐君毅全集:卷十五.臺北：臺灣學生書局，1984.

[10] 唐君毅.中國哲學原論:原教篇[M]//唐君毅全集:卷十九.臺北：臺灣學生書局，1984.

[11] 唐君毅.文化意識與道德理性[M].臺北：臺灣學生書局，1986.

[12] 牟宗三.生命的學問[M].臺北:三民書局,1970.

[13] 杜維明.儒學第三期發展的前景問題[M].臺北:聯經出版事業公司,1989.

(編校 鄧胤龍)

Brief Introduction of Modern Neo-Confucianism'Study on Chuan-shan's Thoughts

FANGHong-jiao,SUNGuo-yang

(Philosophy Department of Xiangtan University,Xiangtan Hunan 411105,China)

The modern Neo-Confucianism has shown great concern for the study of Chuan-shan's thoughts. From the first generation of Neo-Confucianism scholars like Xiong Shi-li,Zhang Jun-mai,He Lin,Qian Mu to second generation like Tang Jun-yi,Mou Zong-san up to the third generation like Du Wei-ming,Liu Shu-xian,Xu Yin-shi,Zen Zhao-xu,Lin An-wu,they all have showed concern and attention to the research of Chang-shan studies. The paper took the main character as the keystone to comb the Chuan-shan studies of the scholars of the three generations.

modern neo-Confucianism; Chuan-shan study; summary

2016-11-26

湖南省船山研究基地項目： “現代新儒家的船山學研究”。

方紅姣(1978—)，女，湖南武岡人，教授，博士生導師，主要從事船山學、宋明理學研究。

B249.2

A

1673-0313(2017)01-0016-05