姿態、符號與角色互動
——論米德社會心理學的溝通行動理論重構

林遠澤

·日常生活的哲學思考·

姿態、符號與角色互動
——論米德社會心理學的溝通行動理論重構

林遠澤

在《心靈、自我與社會》中，米德針對兒童在語言、角色游戲與競賽中的社會化學習過程所做的個體發生學描述，其實是在說明：人類的語言溝通結構如何能為意義理解、社會化的人格建構以及社會的功能分化與整合提供基礎。通過圖根哈特的批判與哈貝馬斯的溝通行動理論重構可以發現，米德社會心理學中呈現的“姿態中介的互動”、“符號中介的互動”與“角色中介的互動”這三種溝通結構，如何能為語言學、心理學與社會學的重要哲學議題提供理論基礎。

米德；社會心理學；角色理論；意義理論；溝通行動理論

一、前 言

米德的思想縱橫于心理學、哲學與社會學等諸多不同的領域，這使得他的理論構想在學科界限劃分嚴格的各專門領域中很難得到公正且全面的評價。米德出身于美國實用主義的芝加哥功能主義學派，早年曾留學德國，對馮特晚年的民族心理學理論極感興趣。返回美國之后，致力于將馮特在民族心理學中對于德國古典語言哲學的討論，與美國實用主義的觀點結合在一起，建立他自己的社會心理學理論。這種構想與當時美國各大學大規模創建實驗心理學研究室的熱潮背道而馳。米德在語言哲學方面的構想，后來雖然被他的學生查爾斯·莫里斯(Charles Morris)發展成語用學的記號理論，但莫里斯想將這一套學說用在統一科學的理論上，卻又無法與當代研究科學哲學的邏輯學家們競爭。米德在社會學方面的創見，則被他的學生赫伯特·布魯默(Herbert Blumer)以“符號互動論”(Symbolic Interactionism)的名稱加以宣揚，但通過意義理解之行動規范性的解釋，在理論操作上遠不及塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)的結構功能主義來得精密而客觀。因而，米德的社會心理學觀點在20世紀50年代以后已遭到美國學界的冷淡對待。

然而，米德的學說自20世紀70年代以來，在德國聲譽鵲起、大受重視。德國當代哲學家圖根哈特就把米德與海德格爾、維特根斯坦并列為20世紀最重要的三位哲學家。他認為，米德轉化了西方近代以來的意識哲學觀點，將自我意識的問題從內省反思的模式轉向實踐的自我決定模式，從而完成了維特根坦斯與海德格爾的哲學志業。哈貝馬斯也認為，傳統意識哲學在20世紀遭遇了來自語言分析哲學與心理學行為主義這兩方面的重大挑戰，米德的社會心理學則結合了這兩方面的思路，卻又不至于像邏輯實證論或行為主義這兩個極端那樣，一開始就陷入將哲學的工作化約成科學的語言建構，或僅止于觀察刺激與反應的外在行為表現。米德社會心理學中蘊藏的溝通行動理論，可以超越盧卡奇與阿多諾的批判理論，提供了一條既能重建馬克思的歷史唯物論，又能說明文化進化之溝通理性基礎的思路。而哈貝馬斯兩位最得意的門生——曾任德國埃爾福大學韋伯研究院院長的漢斯·約阿斯(Hans Joas)，與目前仍擔任法蘭克福大學社會研究所所長的阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)——也對米德的理論情有獨鐘。約阿斯將米德的符號互動論詮釋成一種“實踐的交互主體性理論”，而霍耐特則認為，米德的社會理論可以為“社會沖突之道德文法”提供一種基于相互承認的溝通理論基礎。

米德在當前德國學界引發這么大的回響，并不是偶然的。其實正是通過米德的社會心理學，當代的德國哲學才找到了一條返回德國古典語言哲學傳統的道路。德國古典語言哲學在赫爾德、哈曼與洪堡等人的努力下，早已開啟了一條以語言批判取代理性批判的思路。他們意識到語言的意義不可離開人類的社群性，而思想或理性也主要是由語言的對話結構所構成的。這些思想遠渡重洋，終于在米德開創的社會心理學中得到完整的繼承。因為米德正是以意義理解的語言溝通結構為基礎，說明人類的理性人格與人類社會的合理化建制如何能從個人的社會化與社會整合過程中產生。米德返回德國古典語言哲學的思路，使得當代德國哲學能在從康德到黑格爾的德國觀念論發展路向之外，另辟一條語言學轉向的道路——用溝通理性轉化意識哲學的唯我論所產生的種種理論危機，從而全面地更新哲學在知識論、倫理學與法哲學方面的理論架構。

本文將追溯米德建構社會心理學的發展過程與體系內容，并通過當代德國哲學對它進行的溝通行動理論重構，說明米德的《心靈、自我與社會》所探究的正是“姿態中介的互動”、“符號中介的互動”與“角色中介的互動”這三種人類溝通結構的轉型發展過程。借助這三種溝通結構的轉型過程，米德不僅說明了人類究竟如何通過語言溝通使意義理解、個人社會化的人格建構以及社會功能分化與整合成為可能，同時也為語言哲學建構了客觀主義的意義理論基礎，為自我的交互主體性理論提供了社會性的奠基，為社會哲學建立了使社會理性化過程能持續進行的溝通理性基礎。米德的這些觀點涵蓋層面極廣，對于哲學史上的重要議題，也都能給出極富啟發性的新解釋，因而很值得我們詳加探討。

二、米德的社會心理學體系及其哲學涵義

米德最早提出有關“社會心理學”的理論構想，是在1909年《社會心理學作為生理心理學的對應部分》這一篇論文中。在這之后，他接連發表了《社會意識與意義意識》(1910年)、《心理學必須預設何種社會對象》(1910年)、《社會意識的機制》(1912年)與《社會自我》(1913年)等相關論文。1909年至1913年因而被視為米德社會心理學的構思期，他的主要觀點幾乎都已經具體而微地呈現在這五篇論文的思考內容中。但在闡釋米德社會心理學的理論內容時，經常被忽略的問題是，出身美國實用主義傳統并曾負笈德國的米德，何以會以“社會心理學”作為開創他自己哲學研究的進路。向前追溯這個問題，我們可以發現，米德的《社會心理學作為生理心理學的對應部分》一文，其實也是他意圖結合美國實用主義與德國古典語言哲學這兩大思想傳統的宣言。

美國實用主義試圖把傳統的哲學問題放在解決實踐問題的行動過程中來看。杜威在1896年發表的《心理學的反射弧概念》，可被視為當時主導美國實用主義思潮的芝加哥功能主義學派的代表性觀點。杜威將感覺理解成行動的過程，以批判僅將行為看成是刺激與反應關系的心理學研究模式。他指出：“刺激與反應并不是存在的區分，而是目的論的區分，亦即關乎目的的達到或維持，每一個部分所扮演的功能之區分。”*John Dewey，“The Reflex Arc Concept in Psychology”，in John Dewey，Philosophy，Psychology，and Social Practice，edited by Joseph Ratne，New York: Capricorn Books，1965，p.260.例如：在兒童試觸燭火的行動學習過程中，視覺的行為不僅產生刺激，更一直控制著兒童手臂的運動(此為刺激主導了反應)；同樣，手臂的運動也反過來控制著看的行動，以使目光能集中在燭火這里，以確保接觸的達成(此為反應選擇了刺激)。刺激與反應因而是交互的，不僅刺激指導了反應，而且反應也塑造了其經驗之物的性質。刺激與反應是在持續的協調過程中的功能性環節，這種過程是有組織的，而非僅是反射性的。正如試觸燭火的例子所顯示的，在日常生活中，當行動的過程順利時，我們并不會意識到刺激與反應之間的區別，但是當在行動中出現問題有待解決時(例如，兒童不確定燭火是否會燒痛手而想觸摸嘗試)，這個區分才會在意識的活動中產生出來。

受到杜威這篇論文的影響，米德1900年所寫的《哲學學科的理論建議》與1903年的《心理的定義》，即是從杜威的觀點出發，說明各種哲學學科(如形而上學、倫理學、美學等)都應當重新在實用主義的行動理論預設上討論；而對于心理學所研究的心理意識活動，也應當在問題解決的行動實踐脈絡上加以界定。米德在此逐步發展出他自己的觀點，對他來說，杜威的功能主義心理學隱含著一個重要的哲學論點：思想或意識主體的活動，只有在有目的地解決實踐問題的行動過程中，才會在一個正處于“解組”(disintegration)與“重構”(reconstruction)的世界中呈現出來。*George Herbert Mead，“The Definition of the Psychical”，in The Decennial Publications of the University of Chicago，Chicago: University of Chicago Press，1903，First Series，Vol.3，p.101.實用主義因而不能只強調作為徹底的經驗主義這一面，它仍需通過主體性如何形成的問題，來為哲學或心理學的研究提供最后的基礎。

米德在這兩篇論文中顯然已經意識到：一旦我們貫徹實用主義的觀點，那么經驗與客體的最終基礎，將不可能在具有客觀有效性的存在領域中找到(正是因為這個領域的崩解與有待重構，主體或意識的活動才會產生作用)，故而應轉向研究行動之中的主體性。只是在當時，研究主體或心理意識活動的心理學理論，對于“主體”這個概念應如何理解，正處于分歧而無定論的狀況中。這使得米德轉向德國古典語言哲學的研究。當時主導心理學理論發展的，是在德國萊比錫大學創立第一個心理學實驗室的馮特，他晚年主張，只有在生理心理學的“個體心理學”研究之外的“民族心理學”領域中，才能真正理解心理活動的主導原則。這一思想引起了米德的研究興趣。馮特的民族心理學研究的是“語言、神話與習俗的發展法則”。在這種研究看來，人類的認知、想象與意志等心理機能，并非僅僅依靠個人的意識活動就能加以解釋，它們都受到在文化中得到跨主體承認的語言、神話與習俗的決定性影響。要真正說明人類具有認知、想象與意志的心理活動，就必須先說明形成語言、神話與習俗的法則。其中，語言尤為根本，因為它是人類個體之間跨主體溝通最主要的媒介。馮特對于語言的研究，則特別注重從身體姿態的互動來解釋。

對米德而言，馮特的語言身體姿態起源論恰好能提供一個理想的模式，以說明我們對事物之表象的符號性建構，是在個體之間的社會性互動過程中建立起來的。這與當時在美國興起的社會心理學研究有理論相通之處。米德在1909年至1913年間所發表的論文，即嘗試將功能主義心理學的社會心理學研究，與馮特的語言身體姿態起源論結合在一起，通過馮特的身體姿態理論來說明：由身體姿態互動所構成的姿態會話，如何能為語言溝通的意義理解提供一種前語言的意義建構基礎；在什么條件下，此種身體姿態能轉變為語言溝通中所需要的表意符號；一旦我們能從姿態會話進化到語言溝通，在這個過程中所形成的自我意識，又將如何能為個人之為個人的自我認同與社會整合提供基礎。這些早期的研究構成米德后來在《心靈、自我與社會》課程講演中的主要理論依據，接下來我們可以直接從這本書來看米德如何通過論述從姿態會話到語言溝通以及從自我意識到角色認同的心理發展過程，來闡釋他的“客觀主義的意義理論”與“社會性的交互主體性理論”等哲學內涵。

三、從姿態會話到語言溝通

米德在早期就已經看出，馮特之所以從研究個體心理學的生理心理學轉向民族心理學，是因為他原先在生理心理學的研究中，假定“在由中樞神經系統的各種過程表現出來的身體內部發生的東西，和個體認為屬于他本人的那些經驗內部所發生的東西之間存在平行關系”，從而主張可以用生理詞項去指涉心理的經驗。但米德評論說：“只有經驗的生理過程的感受(sensory)階段，而非運動(motor)階段，才具有心理方面的相關項”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist，Chicago: The University of Chicago Press，1934，p.42/44.本文引用米德《心靈、自我與社會》一書，皆依據莫里斯在1934年所編輯的版本。中文翻譯引用霍桂桓教授的翻譯，但稍做一些修正。參見米德：《心靈、自我與社會》，霍桂桓譯，北京：華夏出版社1999年版。在引注中第一個頁碼為英文版本的頁碼，斜線后為中文譯本的頁碼。，想以刺激與反應的生理詞項來說明在此平行論中的心理經驗，是不可行的。對米德而言，既然只有在生理過程的感受階段才存在相關的心理活動過程，那么我們就不能只在身體的情緒表達，而應在社會互動的經驗中，去解釋馮特的身體姿態概念。受到麥克杜格爾(McDougall)有關基本本能與基本情緒始終緊密聯結在一起的觀點之啟發，米德嘗試依據動物以身體姿態進行行動協調的社會本能，來分析人類心智能力等主體性活動的社會性基礎，以貫徹實用主義之去先驗化的自然主義思路。其具體的分析即在于說明：姿態會話作為本能調控的前語言溝通，如何能發展成通過表意符號進行互動的語言溝通，以及在這個過程中，人類的心靈與意識能力如何隨之而產生。

(一) 姿態會話與意義的邏輯結構

米德將在動物層次上的前語言溝通稱為“姿態會話”(conversation of gestures)，因為若將姿態視為社會行動的一部分，那么它就能在同一社會行動中，作為引起另一形式(姿態)的刺激，從而在彼此之間產生行為協調的溝通過程。例如，一只狗對另一只狗的作勢攻擊，即是對另一只狗能改變態度的刺激。當第二只狗的態度改變了，它也會反過來造成第一只狗的態度改變。姿態的功能因而不僅是在表達情緒，而且它本身就是社會行動組織的一部分。在姿態會話的互動中，姿態的功能在于引發他人的反應，而其反應又成為行動調整的刺激，這個過程可以持續進行，直至最后產生社會行動的付諸實施。我們在此是通過兩種“身體運動”形式的調整，產生出共同的社會行動，而這就是一種“社會過程”(social process)。當我們可以把在這個社會過程中具有一定社會功能的姿態孤立出來看時，它才能被看成是情緒的表達，或者是稍后能變得有意義的表達符號或觀念。這就說明了，這些表達最初都只涉及在社會行動中不同形式的行為調整。

姿態會話作為動物彼此調整行動反應的溝通形式，預設了它們都能對對方的身體姿態表達進行詮釋性的意義理解。因為唯有對于對方的身體姿態表達有正確的意義理解，雙方才能各自做出適當的調整性反應，從而達成社會行動的付諸實行。米德因而主張意義的邏輯結構首先存在于這種姿態互動的三聯關系中，他說：

意義包含著這種存在于社會活動之諸階段之間、作為意義在其中產生和發展的脈絡的三聯關系：這種關系是一個有機體的姿態與另一個(被這種既定的活動潛在地包含于其中的)有機體的調整性反應，以及與這種既定活動之完成的關系。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，pp.76—77/82—83.

米德此后更精簡地說：“我們可以在姿態與調整性反應，以及與既定的社會活動的結果所形成的三聯關系中，找到意義的邏輯結構。”*Ibid.，p.80/86.但可惜的是，對于我們應如何在“姿態會話”所構成的“姿態刺激—調整性反應—社會行動結果”的三聯關系中，分析出“意義的邏輯結構”，米德并未提出完整的說明。我們接下來可以通過構成姿態會話之三聯關系的進一步分析，來說明米德首先主張的是一種“功能主義的客觀意義理論”。

在姿態會話中，一個生物有機體的姿態首先要能成為他人對之做出反應的刺激。但正如麥克杜格爾所見，動物的行動原是由本能的沖動所推動的，本能的沖動除非遇到問題或其他生物有機體的阻礙，否則它應是直接付諸實施的行動。在受到其他生物的阻礙時，本能沖動如無法在直接的行動中實行，它就會有一股剩余的能量需要釋放。沖動的宣泄在生物有機體上產生帶有情緒的身體姿態表現，以至于達爾文與馮特一開始都主張，身體姿態的作用即在于表達情緒。但米德卻更為根本地發現：帶有情緒的身體姿態若是在本能沖動受阻時才產生出來，那么它就具有調整行動沖突的社會溝通作用。米德因而說：“姿態的功能是使任何既定的社會活動所包含的個體之間有可能存在調整。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.46/49.

就姿態作為引發他人做出反應的刺激這個環節而言，姿態代表了第一個生物有機體某種內在心理過程的表達，它因社會互動的考慮而抑制了本能的沖動，以使行動的實施得以暫緩。此時沖動盈余的釋放所產生的身體姿態表達，正好作為這個生物有機體之內在心理狀態的外在表現，從而預告了它后續實施的行動。作為表征內在心理意圖的姿態，意指著后續的行為實施，姿態作為刺激因而就像鮑德溫(J.D.Baldwin)所說的“預告性的刺激”(predictive stimuli)。*John D.Baldwin，George Herbert Mead—A Unifying Theory for Sociology，Beverly Hills，California: Sage Publications，Inc.，1986，p.72.它對個人后續將有什么行動提供預告性的信息，從而能使互動雙方在決定行動之前，仍有彼此調整行動的空間。在此，對第二個生物有機體而言，第一個生物有機體所表現的姿態之所以具有意義，就是因為它能預告隨后將發生的行為。這即是米德所說的：“這種關系可以使第二個有機體認為第一個有機體的姿態標示或指涉了這種既定活動的完成，因而對它做出反應。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.77/83.在姿態會話中，一只狗暫緩或抑制它的攻擊本能，而以帶有憤怒情緒之齜牙咧嘴的姿態，來刺激對手做適當的反應。此時，它的姿態的意義就在于表達：它即將進行攻擊的威脅意圖，對于對手反應的預期，以及它進一步的反應準備等內在心理過程。

但進一步來看，就第一個有機體而言，它做出齜牙咧嘴的姿態只是在本能沖動的抑制中，作為替代沖動的宣泄所表現出來的身體姿態。它自己并非有意識地運用這個姿態來表達他想威脅對方的意圖，以借此能在預期對方的反應中，決定自己后續的行動實施。第一個有機體的身體姿態作為內在意圖或行動準備所具有的意義，因而只能從上述三聯關系的第二個環節，亦即第二個有機體的調整性反應，才能得到確定。在第一個有機體的姿態刺激下，第二個有機體能接受其刺激而對自己的行動做出調整性的反應，這就預設了：它能對第一個有機體的身體姿態所代表的意圖與其預告的后續行動實施進行意義理解的詮釋與解讀。它的調整性反應，作為對第一個有機體的姿態的意義理解，才是姿態所能意指的意義所在。姿態如若不能對他人的行動產生影響作用，那么這個姿態就沒有意義。米德因而也說：“第二個有機體的活動或者調整性反應，使第一個有機體的姿態獲得了它所具有的意義。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，pp.77—78/84.

一個有機體的身體姿態作為引發另一個有機體的調整性反應，這種表現第二個有機體反應的身體姿態，當然也可以反過來變成引發第一個有機體進一步調整其行為反應的刺激。這種姿態會話的社會溝通過程可以不斷持續，直到雙方都對對方的行動達成一致的理解，這種因社會沖突或合作的需要所進行的溝通才算成功。成功的溝通或姿態會話的共識達成，即表現在上述三聯關系的第三個環節，亦即社會行動的結果上。個體的本能沖動經由姿態會話的溝通中介所達成的行動實施，已經不再是沖動的本能行為，而是社會性的行為。它不僅使物種的合作共存成為可能，而且也代表介于第一個有機體的意圖與第二個有機體的意義詮釋相符合，從而使得跨主體的意義同一性能在行動協調后的社會行動結果中得到確立。

通過上述的分析，我們可以看出：存在于姿態會話的“姿態刺激—調整性反應—社會行動結果”的三聯關系，之所以是意義存在的基礎，或是建構意義的邏輯結構，是因為在社會互動的條件下，有機體從動物本能的層次，開展出“反應的預期”、“行為意義的詮釋性理解”與“意義同一性的規范性建構”等屬于心理活動的內涵。不過值得注意的是，在姿態會話的分析中，這些心理活動的內涵，都只是從旁觀者的角度所做的分析，此時參與互動的有機體本身，并不一定能意識到這些心理過程。我們在姿態會話中所理解的意義，因而只是一種對社會行動協調具有功能性作用的客觀存在。米德就此特別強調：在動物層次的前語言溝通中，“覺察或者意識對于意義在這種社會經驗過程中的存在來說并不是必要條件，……在意識的突現或者說對意義的覺察發生之前，意義的機制就在這種社會活動中呈現出來了”*Ibid.，p.77/83.。米德甚至認為：“意義是作為這種社會活動的某些階段之間的關系而存在于那里的某種東西的發展；它既不是對這種活動的某種心理補充，也不是人們從傳統角度設想的某種‘觀念’。”*Ibid.，p.76/82.

總結米德借助姿態互動所建構的功能主義的客觀意義理論，我們可以看出：在上述的三聯關系中，對第二個有機體而言，它能對第一個有機體的身體姿態做出調整性的反應，并不是因為它能洞悉第一個有機體內心的意圖，而是因為在它的姿態(作為預告性的刺激)與其后續的行為的實施之間，具有基于本能反應的習慣性關聯。對于第一個有機體而言，第二個有機體的調整性反應能反過來作為引起它進一步反應的刺激，也不是因為它能知道第二個有機體在內心中如何理解或詮釋它的行動，而是視其行動反應，即受它的姿態刺激所產生的影響。就第三個環節來說，姿態會話的溝通完成，也只能在社會行動的繼續進行中看出來，而無法預設它們有一致同意的意義理解過程。因而，米德最后只能主張：“從根本上說，不應當把意義設想成某種意識狀態，……應當把它客觀地設想成完全存在于這種經驗領域本身之中。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.78/84.這也使得米德必須進一步思考，我們如何能將這種能起協調作用的客觀意義加以主觀化，從而說明人類有意識與有意圖之心智活動能力的起源。這對于米德而言，其實就是應如何使身體姿態轉化成能承載意義的表意符號之問題。

(二) 表意符號與思想活動

米德以功能主義的客觀意義理論表明，在語言與意識出現之前就存在意義溝通的行動協調過程，這也就闡釋了：意義建構的活動是與身體姿態的作用，以及社會互動過程等必要條件密不可分的。但問題在于，姿態會話這種前語言、前意識的溝通形式，只能依據本能提供的習慣性行為模式而行，一旦面對新的或更復雜的社會互動，本能決定的姿態會話所建構的三聯關系，并不能保證行動協調的互動溝通一定能成功。米德因而必須進一步分析使存在于“姿態刺激—調整性反應—社會行動的完成”之三聯關系的客觀意義如何具有一致性，以使我們能通過對姿態之意義同一性的確立，來保證社會行動的實現最終能經由個體之間的溝通協調而達成。身體姿態如果能被互動的雙方認為具有意義的同一性，那么它就不再是個人的情緒或主觀狀態的表達，而是具有普遍可溝通性的表意符號。一旦能用表意符號進行溝通，我們即從本能規定的身體姿態會話過渡到能有意識地以表意符號進行語言溝通。追溯我們在溝通中如何能從身體姿態發展到表意符號，也是在回答語言哲學的根本問題，即人類的心靈與語言是如何同時產生出來的。

通過本能規定的姿態會話，并不能保證我們一定能根據意義的同一性而完成社會行動的合作實踐。上述客觀意義存在之三聯關系的假定，因而存在著三個實際上的困難。首先，就第一個有機體的姿態刺激而言，一個姿態具有意義，在于它作為預告性的刺激，指涉了它將后續實施的行動。但這必須預設，我能知覺到我自己的姿態或表情，我才能把某一特定的表情與姿態與特定的行為結果聯系起來，而以它作為指涉某種后續行動的刺激。但問題是，動物在沖動抑制中所表現出來的姿態，經常是它自己沒辦法知覺到的，它無法確定是哪一個特定的姿態，可以作為引發對方做出調整性反應的原因，從而能有意圖地通過它來控制自己或對方的行動。其次，就第二個有機體的調整性反應所具有的客觀意義而言，它之所以具有意義，是因為它的調整性反應被認為是它對第一個有機體之身體姿態的意義詮釋的結果。但問題是，第二者的詮釋性反應經常與第一者的意圖不同，甚至是相反的。以米德自己舉的例子來說，一只獅子發出憤怒的吼聲，代表它對其他動物的威脅，聽到這個吼聲的動物則會因為害怕而逃跑。就此而言，我們不能單從其他動物的逃跑，來指認說這只獅子吼叫的意圖是它的畏懼。在此存在于獅子身體姿態表達的意義與存在于其他動物的調整性反應的意義，顯然是不一致的。據此，我們可以說，即使通過姿態會話，互動的雙方達成了社會行動的合作實行，但我們也不能確定這是否通過對對方行動意義的一致理解而達成。就此而言，由本能決定所完成的姿態會話，并不能保證我們的溝通一定能成功或行動的合作是可以完成的。

要通過溝通以協調社會行動的完成，因而相應地需要滿足三個條件：第一，我必須能被觸動*文策爾(Harald Wenzel)認為，馮特的“聲音姿態”對米德理論的重要性，就在于“聲音姿態使自我觸動(Selbst-affektion)成為可能”。參見Harald Wenzel，George Herbert Mead—Zur Einführung，Hamburg: Junius Verlag，1990，S.71。，并因而能知覺到我自己表達出來的表情或姿態是什么；第二，我必須能知覺到我自己的姿態的影響作用是什么，以至于我能理解我的姿態所意指的意義是什么；第三，我必須能確定，我對我的姿態的詮釋性理解是與他人的理解一致的，從而不僅使我能確定什么姿態具有什么意指，更能確定這種意義的意指關系，對我與他人都具有同一性。這三個條件若能在溝通過程中被滿足，那么我就能有意識地以帶有普遍意義的符號，完成行動實踐的協調合作。正如米德所說：“當姿態在做出它的個體那里潛在地導致的反應，與它們在作為它們的接受者的其他個體那里明顯地導致——或者被認為明顯地導致——的反應完全相同時，它們就變成了表意的符號。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.47/50.我能有意識地使用表意符號來協調行動，那就表示我能具有由表征認知與行動目的控制的心靈能力。

針對上述必須滿足的三個條件，米德認為聲音姿態具有關鍵性的作用。他試圖通過聲音姿態所提供的特殊溝通結構，說明意義同一性如何能在社會行為的互動中產生出來。對此，米德首先指出：“聲音姿態具有其他姿態所不具有的重要性。當我們的臉上呈現某種表情時，我們自己無法看到。如果我們聽自己說話，我們就非常容易注意我們的活動。”*Ibid.，p.65/69.這表明聲音姿態的第一個特殊性就在于，它能產生自我觸動的作用。聲音姿態使得表達它的個體在知覺到他人反應的同時，觸動自己去注意自己的姿態表達，這也就讓我們能夠掌握他人產生的反應與我自己的姿態表達之間的關系。聲音姿態之所以能產生這種作用，是因為對于我們自己發出的聲音來說，我們同時也是它的接收者。因而，聲音姿態的表達使得我們能同時具有說者與聽者的雙重身份，從而具有進行內在的自我對話的可能性。

聲音姿態雖然使我們能將我的某一特定表達與他人的反應關聯在一起，但如果我不能知道他人的反應代表什么意義，我也就仍然不能知道我的特定表達所代表的意義是什么。若要有心靈的能力，我們至少得在心中產生能指涉外在事態的表象，從而具有依據表意符號進行溝通的能力。我們要擁有表意的符號，也就是說，我必須能知道他人對我的姿態表達所做的反應代表什么意義。在此，我一開始只能假定我的身體姿態所具有的意義，只能從他人的調整性反應(作為對我的姿態刺激所做的詮釋性理解)，而不能單從他的行為反應來看。否則將會像上述獅子吼叫的例子，通過其他動物的逃跑，就誤把獅子吼叫的姿態理解成害怕，而非正確地理解成，動物的逃跑是因為它將獅子的吼叫理解為威脅。但問題是，我如何能把自己吼叫的姿態理解成威脅，以至于在吼叫時有意識地知道我現在的意圖正是對他人發出威脅，從而能完成一種有意識或有意圖的行動呢？

對米德來說，這同樣必須依賴以聲音姿態為互動媒介所形成的溝通結構，因為唯有在聲音姿態的表達中能同時作為“說者”與“聽者”，我才能覺知，我作為聽者與其他人一樣，都能感受到這個姿態的刺激，并因而做出調整性的反應。一旦我自己的調整性反應與我做出這個姿態時他人做出的反應是相同的，我就可以從我自己對這個姿態所做的調整性反應，確立我對這個姿態的意義理解，即與做出同樣反應的他人具有相同的意義理解。米德因而說：

正是這種情況使聲音姿態具有了極其重要的意義：它是影響這個個體的社會刺激之中的一種，而這個個體做出這種聲音姿態的方式，與另一個個體做出這種姿態以影響這個個體的方式是完全相同的。也就是說，我們可以聽到我們自己在談話，而且我們所說的話的含義對于我們自己和對于其他人是相同的。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.62/65—66.

由此可見，我們在以聲音姿態作為媒介的姿態會話中，之所以能通過具有意義同一性的表意符號進行有意識或有意圖的行動，是因為在聲音姿態的溝通中我們能“采取他人的態度”來進行互動。而這即是指，當我作為說者發出某種聲音姿態時，此時我作為聽者，應同時能與他人一樣對此姿態做出相同的反應。因而除非我能做出與他人相同的調整性反應，否則我就無法確定，我的聲音姿態的表達到底意指什么意義。

對于能將身體姿態建構為表意符號所必須預設的跨主體意義同一性，米德經常以聲音姿態應能使我們自己與他人做出相同反應這種表達方式來說明。正如他經常說的：“只要聲音姿態對做出它的個體產生的影響與對接受它的個體或對它有明顯反應的人產生的影響相同，并且因而包含著對做出它的個體自我的某種參照，那么它就會變成一種表意的符號”。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.46/49.這個說法極容易造成誤導，如前所述，聲音姿態并不一定會對溝通的雙方產生相同的反應，例如一只獅子發出吼叫，會讓其他動物嚇得逃跑，但獅子聽到自己的吼叫，絕不至于會把自己嚇得逃跑。問題因而不在于聲音姿態能否刺激兩者都產生相同的反應，以至于這個聲音姿態能成為表意的符號，而在于聲音姿態的溝通形式提供了使個體能同時具有說者與聽者的身份，以至于他能在角色互換的可能性中，站在他人的立場來采取他人反應的態度，從而能反過來理解自己作為說者所表達的姿態之意義所指。這種意義的內含由于是通過我在說者的角度上，看到他人的反應，并在我作為聽者的角度上，采取他人的態度，而理解他對我的姿態的意義詮釋。因而唯有在我的姿態對他人和自我都具有相同作用的經驗下，我才能確定某一聲音姿態所具有的意義同一性，從而視之為一種表意符號，并在行動協調中有意識地加以運用。

米德在此強調聲音姿態對于語言與思想的形成具有特殊的重要性，這對語言哲學的問題來說極具關鍵性。語言即是以表意的聲音信號進行溝通的活動，但人所發出來的聲音如何能承載指涉特定內涵的意義，從而能成為可用來溝通的詞語。這個有關如何“以音構義”的根本問題，現在對米德而言即是：人類如何通過聲音姿態的特殊作用，使本能的身體姿態會話轉變成人類能有意識地以表意符號進行溝通的問題。米德通過意義建構的三聯關系說明：唯有當我能確定某一聲音姿態對我自己與他人都具有相同的作用，我才能確定它所具有的同一性意義何在，并使這一姿態一方面變成表意符號，另一方面能滿足建構意義邏輯的第三個條件，亦即能運用它來確保溝通的成功與社會行動的完成。而當一個人能有意識地使用具有意義一致性的表意符號，進行對雙方的行動反應都有作用的協調，那么我的行動即不再受限于本能的決定，而是能有意圖地通過符號的中介，來控制我自己與他人的社會行動。這就表示我們開始有了思考的能力，因為思考即是我們在行動的過程中能通過與自己進行對話，而不是只依本能的沖動來決定自己的行為。人類具有思考的心智能力，因而必須預設我們在聲音姿態的溝通中，能預先采取他人的姿態。對此，米德說：

只要它導致了另一個人的反應，而后者又變成了某種控制他的行動的刺激，那么，他就在他自己的經驗中擁有了這另一個人活動的意義。這是我們所謂的“思想”所具有的一般機制，因為只有當各種符號和一般的聲音姿態存在時，思想才有可能存在。這些符號與聲音姿態在這個個體的內心之中，導致他正在另一個個體那里的反應，因而從關于這種反應的觀點來看，他能夠指導他以后的行為舉止。它不僅包含著從鳥類和各種動物互相溝通的意義上來看的溝通，而且還包含著在這個個體的內心之中對他正在另一個個體那里導致的那種反應的喚起，包含著一種“采取他人角色”(taking of the role of the other)的過程，包含著一種像另一個人那樣行動的傾向。*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，p.73/78—79.

在此，通過聲音姿態所提供的特殊溝通結構，我們因而能采取他人的態度來把與他人的姿態會話內化成思想的自我對話，從而使人類的思想與心靈能力，超越動物本能層次而突現。在姿態會話中，至于身體姿態作為預告性的刺激是否能產生后續的行為，原先僅能依賴他人做出猜測性詮釋(或基于習慣性的信念)——這種相對偶然性在此也被克服了。基于互動雙方都能接受的影響作用所構成的表意符號之意義一致性，我們就能預期他人能明確地理解我的意圖，并做出我所期待的調整性反應。這比姿態互動更能確保溝通的成功，米德說：“簡而言之，與無意識的或者非表意的姿態會話相比，有意識的或者表意的姿態會話是一種存在于社會內部的更加適當、更加有效的互相調整機制”。*Ibid.，p.46/49.由此可見，就意義建構的第三個環節來說，聲音姿態也具有獨特的重要性。

四、從自我意識到角色認同

米德在有關“心靈”的講課內容中，已經說明了人類有意識的思想與行動如何能從表意符號中介的語言溝通過程中產生出來。但人類心靈除了具有意識的能力之外，也具有作為主體的自我意識。康德所謂“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”，即意指自我意識的統一是人類意識活動的最終預設。德國觀念論以內省心理學的觀點，將自我意識理解成在反思中的主體。但作為主體的自我并無法被對象化成為知識的客體，這使得自我意識作為主體性哲學的第一原則，始終是一種無法被證明的設定。相對地，米德在論“自我”的這一部分，則嘗試通過語言溝通的社會互動過程，說明作為知識與實踐主體的自我意識，如何在個人尋求自我認同的社會化過程中被建構出來；從而能接著在論“社會”這一部分中，說明人類社會的功能分化與團結整合，如何通過自我在社會合作中的角色認同與他人承認而得以達成。

米德在論“自我”這一部分，通過兒童經歷語言、角色游戲與競賽這三個社會化的學習階段，來描述自我形成的個體發生學過程。并借此說明“自我”作為“我是我”所具有的“反身性”與“自我指涉性”(Selbstreferentialit?t)，其真正的內含是由代表社會性規范的“客我”(Me)與創造性回應的(主我)(I)所構成的。客我代表個人的社會性人格，但主我不受限制的創造性回應則使他具有超越構成客我觀點的社群習俗觀點，從而產生與理想溝通社群的成員進行對話的可能性。人類的理性自我，因而可在主我與客我的內在辯證過程中，最終以“討論的論域”(universe of discourse)作為對話的語言社群，而以溝通理性的形式表現出來。就此而言，米德在《心靈、自我與社會》中，論述介于“心靈”與“社會”中間的“自我”環節，顯然意在說明：人類如何能從認識論的自我意識邁向實踐的自我意識，或從抽象的自我邁向社會性的自我與理性的自我，進而解釋人類如何能以理性的主體建構合理的社會。在這個闡釋的過程中，隱含了米德有關自我或人格建構的角色理論，但在《心靈、自我與社會》中，米德的社會心理學體系并沒有得到系統呈現。我們接下來將先對米德的自我理論進行角色理論的重構，以說明使人類能形成社會性自我意識的基礎何在。

(一) 語言溝通與自我意識的建立

近代哲學從笛卡爾提出“我思故我在”的主體性原則以來，“自我”的基本特征即依據反思的模式被界定為具有“反身性”或“自我指涉性”。米德并不否定在經驗現象上自我的確具有反身指涉的特性，但他更想徹底地追問這些特性是如何形成的。他說：“我要說明的正是自我所具有的它是它自己的對象這樣一種特征。這種特征是通過‘自我’這個語詞表現出來的；這個語詞具有反身性，并且標示那既可以是主體、又可以是客體的東西。”*George Herbert Mead，Mind，Self & Society，pp.136—137/148.在作為主體性哲學基礎的自我反思活動中，主體自身無法對象化成為自己的知識對象。康德及其后的德國觀念論因而都發現，“一個個體怎樣才能(經驗地)以這樣一種使自己變成自己的對象的方式，從外部看待自己呢？”*Ibid.，p.138/149.這是一個極難回答的問題。然而米德認為，這個難題在他的社會心理學中可以得到解決。*米德曾在他的演講錄《十九世紀的思想運動》中，討論了康德等德國觀念論哲學家對于自我意識的主要看法。通過與這個部分相對比，可以看出米德提出社會心理學的研究進路，其實也主要是意在對德國觀念論進行批判。此處可以參見杜辛的專章討論：Edith Düsing，Intersubjektivit?t und Selbstbewu?tsein—Behavioristische，Ph?nomenologische und Idealistische Begründungstheorien bei Mead，Schütz，Fichte und Hegel，K?ln: Verlag für Philosophie Jürgen Dinter，1986，S.35—41。因為在他的理論中，通過表意符號與他人進行語言溝通，個人即同時具有作為說者與聽者之自我對話的可能性。在自我反身性中的“自我與自我的關系”，因而是一種“自我與自我對話的關系”。在自我對話的模式中，那個作為在思想中與我進行內在對話的對象自我，即是通過我去采取他人觀點，而從他人的觀點來看待我自己的對象自我。在這個意義上，米德主張語言即是自我形成所需的第一個社會條件，他說：

除了語言之外，我不知道還有什么行為形式可以使個體在其中變成他自己的對象，而且就我所知，除非個體成為他自己的對象，否則，個體從反身性的意義上說，就不是自我。正是這個事實使溝通具有了至關重要的意義，因為這是一種可以使個體在其中對他自己做出如此反應的行為類型。*Mead，Mind，Self & Society，p.142/154.

通過采取他人的態度，將語言溝通的過程內化成思想的自我對話，心靈所具的自我反思性之結構特性即可以得到說明。但是，具有自我反身性的結構與具有主體性的個人自我意識是兩回事。米德因而進一步嘗試從角色游戲與競賽這兩個發展階段，分析作為具有主體性或個體性的自我形成，還須具備哪些條件作為基礎。米德在此其實已經把在姿態會話中的采取他人的“態度”，悄悄地轉換成我們必須能在語言、角色游戲與競賽中，學習采取他人的“角色”，以便能用他的“角色理論”說明個人自我同一性的建構過程。然而，動物本能地通過身體姿態的表達所進行的姿態會話，與人類能通過語言溝通進行社會角色的分工與整合，其實是大不相同的兩件事。這不僅涉及人類社會與動物社會形態的根本分別，更涉及人類必須具備何種特殊的心智能力，才能有別于動物的遺傳分化，并通過個人自主的選擇與集體的合作建構出獨特的人類社會。米德必須說明，以聲音姿態為媒介的姿態會話，與論“自我”這一部分中以表意符號進行語言溝通所產生的自我意識，究竟有何差異。由此，他才能進一步通過角色游戲與競賽，說明自我如何在社會角色的扮演中建構其同一性，進而回答社會整合的角色分工問題。但可惜的是，米德在他的講課中對角色行動理論完全沒有做出專題化的討論，我們因而應先重建米德的角色理論。*從角色理論的觀點來理解在米德社會心理學中的自我理論，這個研究方向請特別參見：Hans Joas，Die gegenw?rtige Lage der sozialogischen Rollentheorie，Frankfurt am Main: Akademische Verlagsgesellschaft，1975; Hans Joas，Pragmatism and Social Theory，Chicago: University of Chicago Press，1993，S.214—237。

首先，語言既然是通過表意符號進行互動的社會溝通活動，它與前語言的姿態會話主要的不同就在于：以聲音姿態為主的表意符號作為媒介，溝通伙伴的可能反應就能與自己的虛擬反應合并起來，我們因而能在自身中形成他人行為的內在表象，從而能在自己的行為決定中，包含對他人反應的預期。當我們能以他人可預期的行為來引導自己的行為，那么所謂的思想考慮與有意圖的行動就是可能的了。一旦此時對方的反應也同樣包含他對我的行為預期，那么我們相互之間的行為期待要得到確保，以使我們的社會行為最后能經由行動協調的過程而得到實現，這就需要作為溝通中介的表意符號具有意義的同一性。先前存在于姿態會話之三聯關系中的客觀意義，在表意符號的語言溝通中必須能被語意化，以能為雙方有意識地協調行動提供相互理解的媒介。

語言溝通與姿態會話因而至少有以下三方面的不同：(1)在語言溝通中，對話雙方的互動已經不再是以刺激與反應的操縱關系為主，而是以意義理解的行動協調為主。人類就此得以超越動物本能存在的層次，而能以思考與有意圖的行為選擇進行社會性的溝通協調。(2)在語言溝通的互動中，意義理解必須通過表意符號的中介，那么原初通過外在知覺與內在沖動而得到反映的內在與外在自然，就都必須通過符號中介的社會詮釋與互動經驗來確立其意義。就此而言，在語言溝通的媒介中，人類的環境世界首先必須被理解成符號結構化的人文社會，而不是純粹的物質世界或赤裸的物理自然。(3)在姿態會話中，我們的行為互動是一種本能調控的“刺激與反應”關系。但在語言溝通中，我們的互動則是以具有意義同一性的表意符號進行協調的“表達與回應”關系。通過語言溝通所提供的互動結構，人類行為的互動并非由自然本能決定，而是通過以意義理解的一致性，被確立行為實踐之相互可期待的規范性所約束。

在語言溝通的這三個結構特性中，人類不再只是存在于自然世界以刺激與反應的本能進行互動的生物有機體，而是能在符號結構化的人文世界中，通過對表意符號的意義同一性與行動規范性的理解與同意，進行人際互動與社會建構的思維—實踐主體。在行動協調中，既然必須通過對表意符號之意義普遍性的一致理解，才能確保相互期待的行為能有雙方共同合作而得以實現；那么，我們所期待的他人反應，就必須是在我自己遵守表意符號的意義普遍性與共同可理解性之使用規則的前提下，才能期待他人也會同意和理解我的表達，做出我所期待的典型行為反應。在意義理解的語言溝通中，我所期待的他人行為反應，并不是他的動物性本能反應或其個人主觀的情緒表達，而是在一個社會合作的整體行動中，對于每一個人在特定情境中所應有的行為反應模式。因而，在自己的行動決定中，期待他人在社會整體的合作脈絡中應會做出某種特定模式的行動——這才是米德“采取他人角色”一詞所指的意思。在此，角色首先并不是指某人在社會系統中所具有的特定地位或職位，而是指我們在互動中逐漸能形成對于他人可能的行為響應的一種“行為期待的范式”(Muster von Verhaltenserwartung)。*Joas，Die gegenw?rtige Lage der sozialogischen Rollentheorie，S.38.

米德在此通過“采取他人的角色”以說明自我形成的社會性條件，這似乎使他的整個理論陷入循環論證的困境。米德一方面主張，人類具有語言溝通的能力，必須預設我們先能采取他人的態度或角色，但現在又說，我們要能采取他人的態度以形成行為相互期待的思想與意圖，就必須先預設語言溝通所提供的互動結構。在此，若語言溝通需要先能采取他人的態度，而采取他人的態度又須預設有語言溝通的互動架構存在，那么解消這種循環論證最合理的思路，似乎就是我們必須預設有一種先于語言理解之交互主體性的理解能力。在哲學思想的傳統中，對于這種前語言的交互主體性理解，主要有以下三種進路*此處的解釋主要依據的觀點參見Jack Martin，“Perspectival Selves in Interaction with Others: Re-reading G.H.Mead’s Social Psychology”，Journal for the Theory of Social Behaviour，Vol.35，No.3，pp.231—240。：(1)同理心的進路，主張我們必須能夠掌握他人實際上的或體驗到的情境，而以想象或情感的方式，置身在他們的情境中；(2)意圖性的進路，主張我們必須能夠發現他人行動背后的想法，以從其行為表現推測其內心意圖；(3)詮釋的進路，主張我們對他人行為的詮釋必須是雙向的，亦即一方面必須批判地考慮自己的情境與假定，另一方面也必須對他人的情境與假定保持開放。

在這三種進路中，前兩者基本上假定，我們必須通過模擬個人在他的情境中會怎樣思考與感受，并在人類主體具有普遍的心理相似性的預設下，去理解他人的內在意圖，才能使我們對自己或他人的體驗，具有同情相應(empathic resonance)或模擬推理(analogical inference)之交互理解的可能性。詮釋學的進路則早已看出，采取他人觀點的模擬解釋所假定的心理學相似性，只是一種方法論的虛構。這種進路則主張，唯獨在交互主體性的脈絡中，作為詮釋性的存有者的共同存在，才是我們能討論或理解不同觀點的基礎。對米德而言，這些進路都不可行，因為他們都假定交互主體性是由獨立實存的自我與他人所建構形成的。自我意識的反身性既是由語言的對話性所構成的，那么自我就其本身而言，即內在具有由語言性與社會性所構成的交互主體性。在這個意義上，自我與他人都不是先于社會互動而存在，它們是在合作地解決生活實踐問題的社會互動過程中才產生出來的。因此，米德在“采取他人角色”的說法中所建構的交互主體性，無需再訴諸在語言溝通活動之前的同情體驗或模擬推理，而是與自我在具有社會合作需求的行動實踐中投入與他人的互動有關。

米德一旦能確立在自我意識中的交互主體性是通過社會互動過程形成的，那么他就毋需采取同情共感等進路，而是可以再回到他的社會心理學，進一步從兒童如何學習社會合作的過程，來說明人類具有交互主體性之自我意識的生成條件。在個體發生學的心智發展過程中，兒童通過主動地、不斷重復地參與他人互動的例行性行動，在其中認取他人對他的行為期待，這就使他能通過采取他人的角色而建構他自己的自我認同。兒童經由參與社會行動之例行形式而學會使用語言符號之后，他們就能采取越來越抽象的他人的態度與觀點。個人不能僅依特定他人的期待而行，而是必須學會依團體的共同觀點而行，才能順利地社會化。在此，個人要能采取個別社群成員的團體合作觀點，就必須了解他們所要完成的行動目標是什么。在生活實踐問題有待合作解決的情境中，個人隨著不斷增加的互動，形成以越來越周詳的共同觀點作為他參與問題之解決過程的行動決定依據，從而也使自己成為能夠自主地做出行動判斷的主體性自我。

(二) 游戲、競賽與社會自我的建立

在通過以聲音姿態作為表意符號的語言溝通中，我們必須通過采取他人的角色，才能形成借助對他人的行為預期來引導自己行為決定的思維活動。這種抽象而一般的自我意識，若要進一步發展成具有真實個體性的自我意識，就需要通過實際的社會化過程，以建構它自己獨特的生命史與個體自我的人格內涵。換言之，自我在他具體的存在處境中，進行與他人的互動，才能通過彼此的世界解釋與生活目標的合作實現，形成個人自我與他人共同具有但又各有不同的思想內容與價值取向。在這個過程中，他人的身份也將經歷一連串的轉變。在聲音姿態的互動中，他人只是另一個生物有機體，但當我們對他人的行為期待是有待他愿意如同我們相互期待地那樣做出我所期待的行為，那么自我之確立就有待他人的同意與承認。米德因而說：“它(社會自我)是一個通過與其他人的關系而得到實現的自我。它只有得到其他人的承認，才能具有我們所希望它具有的那種價值觀。”*Mead，Mind，Self & Society，p.204/221.在此，他人的身份顯然已經不再只是生物有機體，而是與我一樣具自我性的他人自我。

在社會互動的過程中，自我要能確立自己的自我認同，首先必須能通過學習了解他人對我的期待是什么，以及在什么條件下，我們相互期待的行為合作才能真正實現。這需要兩個不同階段的學習：其一，我必須能理解各個特殊個人對我的行為期待是什么；其二，我必須理解我與一般他人(亦即所謂“大家”)都能同意或愿意遵循的行為期待是什么。在人類個體發展的過程中，這表現在兒童學會語言之后，開始能通過“角色游戲”學習周遭的重要他人對他的行為期待是什么，以及他應如何加以回應的過程中。而“競賽”的社會化學習過程，則提供給我們相對于非特殊個人的一般化他人，學習那些在社群生活中被所有成員普遍接受的行為規范，以確保我與他人的行為相互期待，在社會互動中能獲得被實現的保證。蘊含在語言溝通結構中的自我同一性建構，因而必須通過個人的社會化的學習過程，才能得到真實的展現。這使得米德在理論上必然要轉向關于游戲的研究。

米德將兒童的游戲學習過程分成“角色游戲”與“競賽”這兩個階段。角色游戲是兒童與想象中的伙伴進行互動的游戲。在角色游戲中，兒童通過一人分飾兩角的角色扮演，將他原先在語言學習中所內化的溝通對話，在行動互動的具體脈絡中加以演練，以開始練習行為預期的能力。對于兒童來說，他人的行為先是經由角色模仿而被直接表象，然后他再經由自己的行為回應，來理解他人對他扮演特定角色的行為期待。通過像這樣輪流扮演在日常生活實踐場景中的各種角色，兒童學會各種社會角色的行為模式，并逐漸學會如何以具有社會意義的方式，將它們組織起來，從而能通過采取他人角色的觀點，形成將自我視為對象的自我意識。這正如米德所說的：

在角色游戲的過程中，兒童利用了他自己對這些——他曾經用來確立一個自我的——刺激的反應。他傾向于針對這些刺激做出的反應，把這些刺激組織起來……他接受了這組反應，并且把它們組織成某種整體。對一個人的自我來說，這是成為另一個人的最簡單形式。*Mead，Mind，Self & Society，pp.150—151/163.

角色游戲這個階段，對一般而言的自我或兒童的人格發展產生兩方面的影響：一方面，兒童經由扮演不同的角色，獲得它自己獨特的人格特質(以米德自己舉的例子來說，一個小女孩喜歡幼兒園老師，并經常扮演她的角色，她就因此獲得了這位老師的一些性格)。另一方面，通過采取父母等重要他人的角色(以及他們對于他的行為期待)，他也開始具有評價與控制他自己行為的能力。

兒童通過角色游戲學習掌握特殊的人與人之間的關系，但當生活的領域逐漸擴及整個社會，它們面對的就不再是在生活中熟悉的重要他人，而是陌生(甚或從未謀面)的一般他人。在此我們若要與這樣的他人進行互動，我們就只能根據大家都能認可的共同行為規范，來為彼此的行為期待提供能被實現的保證。在兒童社會化的學習過程中，學習遵守社會共同規范而行的能力，需經由競賽的游戲參與過程。因為正是在競賽(如同在棒球比賽)中，兒童必須采取所有團隊伙伴的行為反應來作為他自己的行為指導原則，這樣他才能決定他自己將采取何種攻守行為。在此，作為他人的團隊伙伴并不是毫無關聯的特殊個人，而是他們各自在團體中負責一部分的任務。一個球隊最好的運作，即是每一個隊員都知道，在任何情況下所有其他隊員會如何反應。自我在競賽中所面對的他人反應，主要都是那種經由分工以達成目標的整合性行動，競賽因而比角色游戲有更嚴格的組織。兒童在此必須在由規則規定的結構中游戲，他所面對的他人是那些能反映有組織的共同體或整個團隊的“一般化他人”(the generalized other)。因此米德說：“一般化他人的態度，即是整個共同體的態度”*Mead，Mind，Self & Society，p.154/167.，“我們可以把個體獲得其自我統一體的有組織的共同體或者社會群體，稱為一般化的他人。……通過采取這種一般化的他人針對他本人的態度，他就開始意識到他自己是一個對象或者一個個體，并且因而發展一種自我或者人格”*Ibid.，p.154/167—168.。

在競賽中兒童學會采取一般他人的角色，這同樣具有兩方面的意義：它一方面能協助個人建立客觀而完整的自我，另一方面則能使社會整合所需要的個人功能分化得以完成。“一般化他人”是反映整個社會系統組織的觀點，它是按整體整合的觀點結合所有個人的特殊觀點。因而，兒童若能通過競賽學會采取一般化他人的角色，那么他也就能以非個人性的他我觀點，來進行內在的對話，從而達到抽象普遍的客觀思考層次。兒童雖已在角色游戲中學會他人對他的行為期待，從而形成其人格特質，但若不能整合他人的期待從而做出符合大家期待于他的行為，他也就無法形成個人完整的自我(嚴重的話，日后甚至可能陷于多重人格的分裂)。由此也可以反證，唯當一個人能通過競賽學會采取一般他人的角色，并認同自己是某個共同體的成員，自我才能形成完整的人格。米德因而說：

一個人之所以有一個人格，是因為他屬于某個共同體，是因為他接受這個共同體的各種制度(institutions)，并且使它們轉化成他自己的行為舉止。他把語言當作一種媒介來接受，并且利用它來理解他的人格，然后，他便通過一個承擔其他所有人提供的各種不同的角色的過程，開始理解這個共同體的各種成員的態度。從某種意義上說，一個人的人格結構就是如此…… 一個人要想成為一個自我，就必須成為某個共同體的成員。*Ibid.，p.162/176.

采取一般化他人的觀點以進行個人行為的自我控制，這也使得社會的共同價值與規范對個人產生作用。在比賽中，兒童必須采取整個團體(亦即一般化他人)的態度，從而能與整個有組織的社會整合在一起。團隊比賽能幫助兒童學習那些在團隊合作的協調中做出自己行為反應所必需的自我控制。一個團隊如能團結一致地合作，那么所有隊員就必須依據個人在團體中分配到的角色任務與共同接受的游戲規則來行動。一個人能學會做好的隊員，也就學會能以回應一般化他人(即整個群體的行動)的方式來組織自己的行動。這使得社群共同體能以作為互動規則的共同規范或價值，約束共同體所有成員的行為。我們能采取一般化他人的角色，因而一方面是相互建構了在社會中可被共同接受的規范性要求，另一方面也是接受了個人在社會分工中的任務。這不僅使原先隱含在意義理解的行動協調中的規范性，轉變成創設各種具體制度的規范，也同時使人類社會的功能分化與整合所需的社會性人格，能在個人角色認同的追求中產生出來。米德因而說：

有組織的人類社會所具有的這些復雜的合作過程、合作活動，以及各種機構發揮職能的過程，也只有當每一個參與其中或者屬于這個社會的個體，都能夠采取其他所有與這些過程、活動、發揮職能過程有關的，以及與這個因此而由各種經驗關系和互動組成的、有組織的社會整體有關的同樣一些個體的一般態度——因而能夠相應地指導他自己的行為的時候，才是可能的。*Mead，Mind，Self & Society，p.155/169.

采取一般化他人態度的角色認同過程，最后也能用來解釋人類社會之制度化規范的建構基礎。因為既然采取一般化他人的態度，即是我們期待彼此在社會合作的互動中，都能實現他被期待的行為反應，此時我們彼此相互期待的行為模式，就具有“你應該”之應然有效的規范性。相互期待的規范性使群體的每一個成員都有正當的權利，能在特定的情境中期待對方做出特定的行為，從而也賦予他滿足他人正當行為期待的義務。這正是制度的建制基礎，因為“制度”所指的正是它是“所有的社群成員對于某種特定情境的共同反應”。米德因而說：“當我們堅持我們的權利，我們即要求有特定的響應應當為每一個人所實現。當我們自己也這樣做，那么在將我們維系在一起的社群中，就有許多這樣的共同反應，此即可稱為制度。”*Ibid.，p.261/281.一個社會化的成人，即是知道何謂一個規范是有效的。當社會團體的成員能將角色與規范內在化，一般化他人的這個行為審理機制，就能被客觀地建制成具有社會實體性的制度。在此，一般化他人這個審理機構所具有的權威，也因而是一種“共同的群體意志之權威”(Autorit?t der allgemeinen Gruppenwillen)。這不能與“眾人之一般恣意的暴力”(Gewalt der generalisierten Willkür aller Einzelnen)混淆在一起，因為后者只能在群體對于違反者的懲罰中表現出來，而一般化他人的權威則僅基于同意而產生。*這個區分出自哈貝馬斯的詮釋，請參見Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns.Band 2，Zur Kritik der Funktionalistischen Vernunft，Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1981，S.62。就此而言，制度所擁有的規范有效性，即始終必須能回溯到利害關系人的跨主體承認或同意。

(三) 主我、客我與理性自我的建立

通過上述的討論，米德指出“自我意識”之“自己以自己為對象”的“反身性”與“自我指涉性”，并非如德國觀念論等內省主義心理學所主張的，自我是在反思中通過第一人稱的經驗方可通達的對象，也不像美國實用主義者庫利(C.H.Cooley)與詹姆士那樣，以為通過種種“自我感”(self-feeling)的經驗，就能對它加以說明。*米德在此特別強調，不能把“對自我的意識”與“理解的私人性”混淆在一起，否則就是仍從意識的經驗來看自我意識的經驗。他說：“的確，只有我們自己能夠理解我們單獨進行的反思……另外還有一些諸如此類的內容——諸如各種記憶意象和發揮想象力的過程，也是只有個體本人才能夠理解的。我們通常把這些對象類型所具有的某種共同特征，與意識和我們稱之為思維過程的這種過程等同起來，因為這兩者——至少在某些階段上——都是只有個體本人才能夠理解的。但是，正像我已經說過的那樣，這兩組現象處在完全不同的層次上。這種與可理解性(accessibility)有關的共同特征，并不一定使它們獲得同樣的形而上地位。雖然我現在并不想討論形而上學問題，但是，我的確希望堅持下列主張，即自我具有一種從社會行為舉止中產生的結構，而我們則完全可以把這種結構與有關這些特定對象的、只有這個有機體本身才能夠理解的這種所謂主觀經驗區別開來——它們共同具有的、有關理解的私人性(privacy)的特征，并不能使它們融為一體。”參見Mead，Mind，Self & Society，pp.166—167/180—181。而是應在社會合作的過程中，通過參與行動協調的互動，才能在采取他人的角色中，建立一種社會性的“客我”觀點。而我們的“主我”，則是那個能對此客我的行為做出反應的自我。所謂“我是我”的自我反身性，因而不宜依“反思的模式”來加以理解，否則自我始終是隱藏在意識經驗背后的先驗主體。而是應依“對話的模式”，將“我是我”之“自我與自我的關系”理解成在社會互動過程中的“主我與客我的關系”。在這個意義上，米德因而也說：“作為可以成為自己的對象的自我，自我從本質上說是一種社會結構，是從社會經驗中產生的。”*Mead，Mind，Self & Society，p.140/152.

如果我們唯有采取一般化他人的角色，才能建構出客觀而完整的自我，那么在具有交互主體性的自我中，當然也就同時包含有一個能代表一般化他人觀點的自我。具有交互主體性的自我因而必然包含有兩個自我。米德即稱其一為“客我”(me)，他說：“一個人所采取的其他人影響他自己的行為舉止的態度，便構成‘客我’。”*Ibid.，p.140/152.另一個則為“主我”，他說：“主我是某種對處于個體經驗內部的社會情境做出反應的東西。它就是個體對其他人——在他針對他們采取某種態度時——對他采取的態度所做出的回答。”*Ibid.，p.177/192.在此，當自我同時具有主我與客我的關系，在將語言溝通內化為自我對話，再經角色游戲與競賽的社會化學習之后，我們終于能成為一位既依據社會規范進行自律，又能對社會體制加以革新的理性存有者。

對于這個發展過程，我們首先可以從在自我中的“客我”這一方面來看。中文將“me”翻譯成“客我”，這會使我們聯想起李后主詩句“夢里不知身是客”，而很容易誤以為“客我”就是指在內心中的一個陌生、異在的我。實則不然，如同米德所說：“‘客我’是一個人自己采取的一組有組織的其他人的態度。”*Mead，Mind，Self & Society，p.175/189.換言之，雖然我們采取一般化他人的觀點，是為了使社群能以其規范對個人的行為進行控制與限制，但這并不是出于強制，而是出于自我實現的需求。自我發展與社會化過程密不可分，要成為真正的自我，個人就需要采取在他的社會活動中與他有關系的他人的觀點。在自我中的客我，因而也是社會整合與自我發展所必須具有的主體。客我按一般化他人所共同接受的規范期待而行，客我因而是遵循可普遍化的格律而行的主體。它所代表的觀點，正是理性自律的觀點。對此，米德曾在《倫理學片論》一文中說：“根據我們關于自我的起源、發展、本性以及結構的社會理論，完全有可能以社會為基礎建立一種倫理學理論。”*Ibid.，p.379/407.他在這里所指的倫理學理論，正是康德的自律倫理學，對此他說：

人之所以是有理性的存在，是因為他是一種社會性的存在。我們的判斷所具有的、為康德所極力強調的普遍性，是一種從下列事實中產生的普遍性，即我們采取了整個共同體的態度，采取了所有理性存在者的態度。*Ibid.

再就“主我”而論。按照米德的觀點，我們雖然必須借助他人的態度或角色才能建構具有反身性與個體性的自我，但采取他人觀點仍是自我之所為，自我也不只是被動地接受刺激，而是能主動地加以回應。這種回應的能力，正是一種不可預測的自發性。據此我們即可進一步推論說，體現在客我之中的一般化他人的觀點，并不全然決定了自我意識的所有內涵，因為在建構自我意識的人我互動過程中，我們仍具有能對他人做出回應的“主我”活動。主我的回應保留了動物性的原初沖動，它是無法預期的。這種回應的不可預期性作為個人創新的來源，能超越適應一般化他人期待的服從性，而“使個體具有自由感與開創性”*Ibid.，p.177/192.。由此可見，在人類的自我中，客我的成分代表人類自律的自由，而主我的成分則代表一種沖動創新的自由。自由因而既不是只能服從法則，也不是不受任何規范約束的主觀恣意。

主我作為不可預期的回應和創新突破的來源，它還帶來另一種主體自由的涵義，即它能形成溝通的自由。米德發現，個人的主體若僅由采取一般化他人的客我所構成，那么我們在原則上就不可能會實行或對抗那些社會不同意或禁止的行為方式。若我們能對抗社會的行為規范，那么就表示我們能與一個更高層次的社會成員進行互動，而這種可能性正需要依靠“主我”的作用。主我的作用即是它要對不斷出現的新的情境做出回應，它因而能不斷地與越來越一般化的他人進行互動。隨著生活經驗的增加，主我不僅要回應與他有特定關系的具體社會階級(或次級團體)，而且必須能對更為抽象的社會階層做出回應。米德因而指出，當我們通過采取一般化他人的角色來建構自我認同時，我們其實是在與兩種不同意義的溝通社群成員進行互動：其一是“具體的社會階層或次級團體”(諸如政黨、俱樂部與公司等)，另一種是“抽象的社會階層或者次級團體”(諸如債務人階層和債權人階層等)。*Mead，Mind，Self & Society，p.157/171.

在米德的構想中，“一般化他人”因而一方面指在具體社群中存在的個別成員，但另一方面也指承擔各種社會系統運作功能的不特定他人。換言之，個人不僅能與不計其數的社會階層中的不特定他人形成各種社會關系，且特別是在社會沖突的情境中，我們更需要超越特定的社會團體，不斷地與越來越抽象的溝通社群進行對話和討論。在此，一旦語言的意義普遍性被我們理解，那么我們言說的普遍可溝通性勢必使我們假定我們能進入一個理想化的溝通社群中，以進行解決認知或實踐問題的討論。對于這種“討論的論域”，米德指出：“就這些由人類個體組成的抽象的社會階層或次級團體而言，涵蓋面最大、范圍最廣的社會階層或者次級團體，也就是由討論的論域(或者普遍的表意符號系統)所界定的社會階層或者次級團體，而這種討論的論域，則是由諸個體的參與狀況和溝通性互動狀況決定的”。*Mead，Mind，Self & Society，pp.157—158/171.米德認為，不論是宗教共同體還是經濟共同體，都是建立在語言溝通的共同體之上的。這些共同體之所以具有能將所有他人都當成是成員或兄弟的普遍性，是因它們“都必然包含著由討論的論域所表現出來的‘邏輯共同體’(logical community)所具有的普遍性，這種共同體完全建立在所有個體都具有能夠通過運用一些表意符號互相對話的能力基礎之上。語言正好提供了一個具有普遍性的、與經濟共同體相似的共同體”。Mead，Mind，Self & Society，pp.282—283/304.

主我與客我對于個人與社會因而都有兩種不同的功能：自我中“客我”一方面是社會控制個人行為的機制，另一方面則是人能理性自律的機制；“主我”一方面是不受限制的創造性沖動，另一方面則是具批判性的理性主體。主我是自發性與創造性行動的來源，客我是自我規制與社會控制的載體。自我這兩方面可以平順地共同運作，但有時則不然。主我是創造性的，客我則設立界限，并將基于社會價值的結構加進來。主我是不可預期的、創造性的行動來源，其創新有時對社會有貢獻，有時則無，而客我依據社會觀點評估這些創新，鼓勵那些有助于社會的創新，抑制那些不利的創新。社會化的過程就是以上述主我與客我的辯證運動方式建構了個體性自我，它產生了使我們能與他人共同分享的共同性格，也使人具有獨特的個體性格，從而使每一個人都能有群體歸屬感與不同于他人的感受。

主我所面對的一般化他人，同時歸屬于“具體的社會階層”與“抽象的社會階層”這兩種溝通共同體，因而在米德的社會心理學中，我們的理性人格就不只限于習俗的倫理性層次，而是可以發展到后習俗的道德性層次。如同哈貝馬斯所指出的，在米德的觀點中，若依據習俗而塑造的自我認同在社會分化(特別是在多元沖突的角色期待)的壓力下崩解，那么按照共同體的生活形式與制度而反映的客我，就可以分別從道德性與倫理性的觀點來看。*在此意義上，米德社會心理學所討論的社會性自我，其行為并非全由社會習俗決定。米德的社會心理學借助無限制的溝通社群的概念，因而可在道德性與倫理性之間做出區分。這可以參見哈貝馬斯的詮釋：Jürgen Habermas，“Individuierung durch Vergesellschaftung: Zur G.H.Meads Theorie der Subjectivit?t，” in Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufs?tze，Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1988，S.223—225。因為此時若我依據作為抽象的社會階層中的成員來理解一般化的他人，那么我就能拋棄既定社群所施加的習俗，而按照道德的自我理解去進行個人的生命籌劃。但一個與在抽象社會階層中的成員進行自由互動的自我，并非意指一個抽離社會而移居到孤獨世界中的個人。他在既有習俗社會的解組中，只能按照一般化他人之更廣闊而合理的社會方向，來籌劃他自己的生活。這正表明，唯有在普遍討論的條件下，我們才能慎獨自誠地面對道德的可普遍化決定。

哈貝馬斯對此進一步詮釋說：米德既然主張我們應當創造一個“無限制的溝通社群”(unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft)*George Herbert Mead，George Herbert Mead Gesammelte Aufs?tze，Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1980，S.413.，以使社群成員在面對現存社會秩序的沖突時能跳出現存社會的觀點，而使改變中的行動習慣與價值信念的新建構取得一致，那么從這種超越習俗的倫理性過渡到后習俗的道德判斷建構，就必須依靠“理性的論壇”(Forum der Vernunft)。這種公開進行的論壇，能將實踐理性的概念社會化與時間化，從而得以將盧梭的可普遍化的公共意志與康德的智性世界加以具體化。對于米德而言，我們在由意志建構的討論過程中，預先采取溝通的理想化形式，因而是必要的。這同時意味著，如果社會的個體化是個人期待獲得自我決定與自我實現的來源，那么我們最終就要采取一種非習俗性的自我認同。這種自我認同的構成只有在使相互承認的對等關系成為可能的理想化社會中才能得到確立，因而我們設想，自我應致力于使自己成為理性存有者所構成的共和國之成員。這也是人類歷史進步的必要預設。

(四) 米德未完成的溝通理論

米德早期在《心理的定義》一文中，主張應接續芝加哥功能主義學派的觀點，對心理活動中的主體性所具有的“功能性”與“個體性”加以說明。在日后的社會心理學的講課中，他通過從語言到角色游戲與競賽的個人社會化學習過程，一方面說明人類在遭遇問題的情境中，能將解組的世界加以重構所需的心理意識功能，即那種具有意識統一作用的反身性自我意識，如何能從以表意符號進行語言溝通的過程中產生；另一方面則說明，具有特殊人格內涵的、在社會分工與整合中扮演特定角色的個體性自我，如何能從遵循游戲規則的社會化學習過程中產生。我們因而不能只能停留在認識論的自我關系中，而應進一步從實踐的自我關系來理解自我意識的構成。真實的自我關系不僅存在于思想的內在對話中，而且存在于社會性的合作實踐中。這也使得米德早期在《社會心理學作為生理心理學的對應部分》一文中，主張應通過研究人類心理活動的“社會性”來為社會學建立心理學基礎的觀點得以證成。

米德在他的社會心理學中，借助語言溝通的互動過程來論述人類主體自我的社會性，這為人類社會之功能分化與團結整合的可能性奠定了基礎。人類個體并無生物遺傳所固定下來的分殊化的行為模式，但他們卻能通過意義理解所確立的相互行為期待，有組織、有規范地整合成一個為生活實踐問題的合作解決而統一起來的共同體。米德就是借此而證成他的心理學研究進路的合法性——若自我是在社會合作的社會化學習過程中才產生出來的，那么心理學的研究就不能僅從個別有機體或個人的行為出發，而應從為實踐而合作的社群共同體出發。人類特殊的語言溝通形式，使得分工組織的社會整合成為可能，米德的社會心理學因而是通過有關特殊的人類溝通起源的人類學理論，來闡釋使社會整合成為可能的心理學機制。對于人類溝通能力的分析，因而也成為米德社會心理學的核心。米德在《心靈、自我與社會》中，通過對語言、角色游戲與競賽的社會行為主義分析，闡釋了人類從姿態會話、符號互動、角色認取到制度性的規范建構與在討論的論域中進行理性批判等溝通互動的能力發展過程。這表明在米德社會心理學核心的部分中，隱含了一種“理性的溝通理論”(communicative theory of rationality)。這種溝通理性的概念，必須借助語言理解的意義普遍性，才能使語言溝通具有約束行動協調的規范性。但是，米德對于這個最為核心的溝通理論，并沒有詳加說明。

五、米德理論的缺失與溝通理論的重構

米德在《心靈、自我與社會》一書中的社會心理學體系，是從人類心靈活動由之產生的姿態會話，過渡到能為自我的形成提供必要條件的語言溝通，再到能為人類社會的功能分化與整合提供個人自我認同與社會規范建制的溝通理論基礎。就這三個環節分別來看，它們對于語言意義理論、自我的交互主體性理論與社會進化的溝通理論，各自做了創造性的貢獻。但若將三者聯系起來看，我們就會發現，米德并沒有意識到，其社會心理學的個體發生學分析，其實充滿了論證上的跳躍。他從以聲音姿態為主的姿態會話過渡到以表意符號為主的語言溝通，其實是從動物的記號性語言直接跳躍到人類的命題性語言。他從在語言溝通中意義理解的一致性所構成的語言行為規范性，過渡到在角色游戲與競賽中通過角色的自我認同建構對社群共同體之制度性規范的遵守，則是從對語言使用的合規則性遵守，跳躍到對社會實踐行動的規范遵守。然而，無論是從記號語言到命題語言，還是從語言使用規則的合理性遵守到社會規范的義務性遵守，都是完全不同的兩回事。

兒童在心智發展的個體發生學過程中，必然經歷語言、角色扮演與參與競賽的社會化學習過程。專注于在個體發生學中的必然發展，使得米德忽略了，兒童心智成長的個體發生學過程必須預設，在文化進化的種系發生學層次上，有其在人類心智發展過程中的結構轉型基礎。若不能解釋人類為何能從記號語言發展到命題語言，以及人類為何能從意義理解的規則遵守發展到對社會規范的遵守，那么人類的心靈、自我與社會的構成，就仍然沒有得到根本的說明。米德在“心靈”與“社會”這兩部分中，其實已經在做種系發生學的說明。因為，他在這兩部分中著重說明的是：人類的種族如何通過表意符號的語言溝通，在結構發生學上有別于動物僅能以姿態會話進行社會互動；以及人類在通過語言溝通的社會化過程中所建構的角色認同與相互承認，又如何能使人類社會的功能分化與整合，有別于蜂群與蟻窩只能依靠遺傳的生物學功能分化來進行社會性的生活合作。但在“自我”這一部分，米德只是借助兒童的語言、角色游戲與競賽的社會化過程來做個體發生學的描述，而不能從種系發生學的角度，來說明人類的語言溝通結構如何能使人類在從記號語言發展到命題語言的過程中，逐漸地從對語言溝通的合規則性遵守轉化成對社會規范的義務性遵守。

米德的社會心理學作為針對自我之個體發生學所做的社會行為主義分析，顯然在一方面缺乏對人類社會行為之內在主體性的描述，在另一方面則缺乏對個體發生學所預設的種系發生學過程提出結構轉型的說明。前者可被稱為米德社會心理學的“內在主體性缺失”(inner subjectivity deficit)，后者則可被稱為“種系發生學缺失”(phylogenetic deficit)。*“內在主體性缺失”與“種系發生學缺失”這一對概念，是我援引自門迭塔(Eduardo Mendieta)的用法，參見Eduardo Mendieta，“G.H.Mead: Linguistically Constituted Intersubjectivity and Ethics”，Transactions of the Charles S.Peirce Society，Vol.30，No.4，1994，p.979。但對于介于圖根哈特與哈貝馬斯批判米德之間的觀點差異，則是來自我自己的理解。米德的“內在主體性缺失”首先由圖根哈特發現，他嘗試指出米德在上述兩個主要階段中所發生的論證跳躍，是因為他忽略了語言溝通必須默認他人“同意”與否的表態，而角色認取之所以能建構自我認同，則需預設以他人“承認”為基礎的生命意義取舍。*圖根哈特對于米德的批評，主要見諸《自我意識與自我決定——語言分析的詮釋》一書的第11與第12講。參見Ernst Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung—Sprachanalytische Interpretationen，Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1979，S.245—292。本文以下分列兩點論述，即分別解釋這兩講的主要觀點。米德的社會行為主義分析忽略了通過語言溝通來協調行動所需的一致同意與相互承認的內在主體性層面。這種批判的洞見，使得哈貝馬斯與霍耐特能進一步在種系發生學的文化進化層次上，嘗試針對米德社會心理學的“種系發生學缺失”，進行追求共識同意與相互承認之溝通行動理論與承認理論的重構。*米德對哈貝馬斯的影響極深，哈貝馬斯對米德的研究可謂經過三個階段：第一階段是在20世紀60年代末到70年代初，從“角色資能”(Rollenkompetenz)來理解米德的社會化理論，對此可參見Jürgen Habermas，Kultur und Kritik—Verstrute Aufs?tze，Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1973，S.118—231；第二階段是在《溝通行動理論》的體系建構中，援引米德的溝通理性觀點作為對抗功能主義理性觀點的依據，對此可參見Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns.Band 2，S.7—68；第三階段則是在《后形而上學思維》的理論脈絡中，闡釋米德對個人主體性的看法，以《經由社會化的個體化——論米德的主體性理論》(“Individuierung durch Vergesellschaftung”)這一篇論文為代表。接下來，我將通過圖根哈特的批判與哈貝馬斯的重構，說明以溝通理論重構米德社會心理學的必要性與可能性。

(一) 圖根哈特對于“內在主體性缺失”的批判

1.圖根哈特首先質疑米德在論述從姿態會話過渡到語言溝通的發展過程中，忽略了應對表意符號之意義同一性的建構進行內在主體性的說明。在以表意符號進行社會互動的語言溝通過程中，互動雙方若不只是以身體姿態之“刺激”與“反應”的直接關系來影響彼此，而且以相互的行為期待來進行自我與他人之間的“表達”與“回應”，那么我們在通過采取他人態度以建立具有反身性思考能力的自我與自我關系時，就不能只依靠他人與我一樣能對同一聲音姿態做出相同的行為反應，而是必須預設他人作為聽者能對我提出互動建議的語言表達，做出肯否的表態。換言之，在建構表意符號的意義同一性過程中，我們需要的不只是一個符號能對應一個相同的反應，而首先是聽者對我所言說的內容能夠做出肯否的表態，來取得彼此之間的一致“同意”(Zustimmung)。這樣，我們用來協調行動或認知共同世界的語言符號，才會具有跨主體一致的意義普遍性。*Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung，S.254—257.

人類在通過表意符號的中介進行社會合作的行動協調時所采取的他人“態度”，已經不是他人能反應刺激的身體姿態表現，而是他人在理解回應中的“肯否表態”。借助肯否表態的思慮延遲，我們能將刺激與反應的直接關系分離開來，從而使得通過語言進行溝通的行為互動與反射性或習慣性的行為區別開來。在姿態會話中，前符號性的有機體僅能對環境中既有的事物做出直接的姿態反應，這使得動物最多只能使用單音的記號語言，它們所發出的聲音對于說者與聽者都還不具有確定的意義。但在預設他人會采取肯否表態的前提下，我們無法預期我們單一的聲音姿態與所期待的他人的行為反應會一致。我對自己所要表達的事態或行動要求，只能用虛擬的方式以表意符號的嘗試性連接來加以表達，以便在與他人的行動互動中，通過他人的同意表態來確定這些符號表達的意義一致性。這也使得我們對于聲音姿態的表達，能在可被傳達的意義建構中，發展出以陳述句表達知覺的事態，或以命令句表達行為建議的語句形態。陳述是真的或對的，只能經由他人表態的同意與否來確定。命題語句之真理性與實踐語句之正確性，因而是建立在預設互動雙方能取得共識的同意之上。而我們之所以能從姿態會話過渡到語言表達，是因我們能在肯否表態的討論對話中建構共識的同意，從而使我們能從刺激與反應的記號語言發展到以符號語言進行表達與回應的溝通互動。但米德對于我們如何能通過肯否表態的彼此同意以建構符號使用規則的一致性，并沒有再進一步加以說明。

2． 此后，米德很快又從在語言溝通中對于符號使用規則的遵守，跳躍到兒童能在角色游戲與競賽中學會遵守由一般化他人所代表的有組織的社會規范。但是，他忽略了在意義理解中遵守語言使用的規則與人類社群合作中遵守的行為規范之間的不同。圖根哈特指出，規范是要求遵守規則的行為，而不只是要求合規則性的行為。對于合規則性的行為，我們可以根據種種理由加以接受或拒絕，合規則性的行為因而容許有例外。但若有人不遵守行為的規范，我們會對他進行批評與指責。由此可見，遵守規范的行為至少需預設個人愿意承認(anerkennt)這個規則對于行為決定的效力。就此而言，其實只有社會規則才稱得上是規范，因為它才是那種必須顧及他人的指責并通常帶有某種方式的社會懲罰而被要求遵守的規則。

要從對語言規則的遵守發展到對社會規范的遵守，我們就得在肯否表態的“同意”之外，對互動規則的規范有效性加以“承認”。我們能在語言溝通中，通過采取他人的態度而建構具智性的自我意識，并發展到能在角色游戲與競賽中，通過采取他人的角色而建構出能與社會群體整合在一起的個體自我意識。我們能從對語言的命題內涵進行肯否表態的共識同意，發展到在社會合作的實踐脈絡中對于某一社會角色的扮演，能得到自己的認同與他人的承認。這種承認或排斥的意義表態，才是使一個行為互動的規則成為應當被遵守的制度性規范的最終基礎。但對于建構制度之規范性基礎的相互承認，其可能性基礎何在，米德也未能加以說明。*Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung，S.266—268.

依圖根哈特之見，在采取一般化他人所代表的社會群體態度時，我們已經預設了群體成員對相互之間的行為有規范性的期待。這種使人類社會合作成為可能的角色扮演，確立了我與他人之間的權利義務關系，從而使我能知道，在社會互動中我應當做什么。但問題是，我們為何要扮演某種角色？在扮演他人角色以建構實踐的個人自我意識時，我們再次面對肯否表態的問題。只是現在不是針對符號的意義同一性做出同意與否的表態，而是自我是否愿意以他人對我的行為期待的方式，來決定自己的行動或生活計劃，或在扮演一般化他人的角色時，我是否愿意接受我自己在社會群體合作中所承擔的任務。在此，我們所需采取的他人態度、肯否表態，就表現為我們對自己所扮演的社會角色是否能得到自我的認同與他人的承認。

我能否對自己負責的社會角色產生自我認同，一方面與我對于自己生命意義的肯否表態有關，因為角色所提供的正是我們對于自己生命意義的選擇。選擇自己要在社會中扮演什么角色，就是在決定自己要成為什么樣的人，或決定自己生命存在的價值與意義。但在另一方面，由于我所要扮演的角色是我通過他人對我的行為期待來決定的，我個人的角色認同對我自己的生命是否具有意義，因而也不是通過我個人存在的決斷就可確立的。我的行為方式或角色扮演若不能在社會合作中獲得其他互動成員的肯定，那么我的行為就將失去它應能滿足我們相互期待的意義。通過角色認同建構個人實踐或存在的自我意識，顯然離不開他人的承認。而這正如米德自己也意識到的，他有關自我意識的理論最后應奠基在“承認”與“自尊”的考慮之上。*Mead，Mind，Self & Society，p.204/221.圖根哈特認為，這表明米德最終與海德格爾一樣，都主張個體性的自我與在知識論中的反思性自我意識模式無關，而是與“自己對于自己要成為什么的模式”(Ein Modus des Sichverhaltens zum eigen Zu-Sein)有關。*Tugendhat，Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung，S.272.對米德而言，一個人唯有通過持續地實現合作的任務從而為自己贏得一個特定的社會位置，他才能形成真正意義上的自我的自尊感——這與海德格爾的看法大不相同。

(二) 哈貝馬斯的溝通理論重構

圖根哈特對于米德社會心理學之“內在主體性缺失”的批評，使哈貝馬斯更清楚地看出米德的社會行為主義與一般行為主義的不同。從米德的觀點來看，我們對于人類行為的研究，不應僅限于從外在的行動加以觀察，而應能重構出符號導向的行為或語言中介的互動所預設的普遍溝通結構。在進化過程中，使用具有意義同一性的符號進行互動，使人類創造出革命性的溝通形態。米德的社會心理學正是借助語言提供的新溝通形態，描述了人類如何通過符號中介的互動，發展出有別于動物的理性人格結構與規范管制的社會體制。從種系發生學的層次來看，米德的《心靈、自我與社會》其實分別代表三種人類互動結構的轉型過程。它說明了人類如何從姿態會話中的“姿態中介的互動”，過渡到在語言溝通中的“符號中介的互動”，最后進入社會整合的“角色中介的互動”。

這三個溝通結構的轉型過程，不僅使人類能從依靠本能決定的動物性存在，發展出理性批判與行為自律的人格，更使得人類的社會能從生物有機體的本能決定，發展到能以各種角色進行功能分化與整合的合理性建制。只不過正如圖根哈特所見，米德對此僅通過兒童心智發展的個體發生學過程來加以說明，而沒有真正為同意的肯否表態與承認的生命意義肯定提供充分的說明。哈貝馬斯同意這個批評，但他并不認為我們在此只要為米德的理論缺失補充一種內在主體性的說明就夠了。因為這樣將會逾越米德社會心理學的研究進路，再度返回強調內在主體性的意識哲學觀點。*如同納坦森即試圖將米德的理論重新奠基在現象學的先驗自我理論之上，而這是圖根哈特與哈貝馬斯都認為不能實行的解釋進路。納坦森對米德的詮釋，參見Maurice Natason，The Social Dynamics of George H.Mead，The Hague: Martinus Nijhoff，1973，pp.56—92。哈貝馬斯主張，應在種系發生學的層次上，解釋人類能從姿態中介、符號中介過渡到角色中介之互動的結構轉型過程，以使同意與承認之基礎最終能在語言溝通的結構性特征中得到解釋。

1.米德在《心靈、自我與社會》中提出的社會心理學，是在兒童心智發展的個體發生學層次上，通過描述兒童在語言、角色游戲與競賽中的社會化學習過程，說明人類的人格與社會建構的語言溝通基礎。這三個過程分別預設了姿態中介的互動、符號中介的互動與角色中介的互動這三種不同的人類溝通結構。我們若要在種系發生學的層次上補充米德社會心理學的理論缺失，那么就要說明，語言究竟具有哪些溝通結構上的特性，使得它在從姿態、符號過渡到角色行動的語意規范建構過程中，既能作為理解的媒介，又能作為個人社會化與社會建制的媒介，從而能為自我的社會化與社會的分工整合提供合理化發展的基礎。據此而言，語言就不僅是我們用來理解意義的媒介，它同時也應通過自身的溝通結構，使得使用它的溝通參與者以及溝通參與者之間的互動關系能被符號結構化。換言之，語言的使用應使人能從生物有機體，成長為具有語言溝通能力的理性存在者，并且使動物通過刺激與反應相互影響的社會互動形式，轉型為社會成員能在彼此同意的基礎上共同遵守具有正當性效力的制度性規范，以建構出通過角色分工而達成合作整合的合理化社會。這正如哈貝馬斯所說：

我們可以將自我認同的教育型塑(Bildung)與制度的形成理解成：原在語言脈絡之外的行為傾向與行為圖式，在某種程度上被語言貫徹了，也就是說，它們完全被符號結構化了。到目前為止，我們只是按約定而確立的意義，將理解的工具轉換成標志或記號。但在規范管制的行動上，符號化的作用更是深入到動機與行為演出的劇目中。它們同時創造了主體的行為指引與超主體的行為指引系統，亦即創造了社會化的個人與社會制度。語言的功能因而不只是作為理解與文化知識傳統的媒介，它同時也是社會化與社會整合的媒介。這些的確仍是經由理解的行動而貫徹實行的，但它們并不像理解的過程，最后只積淀在文化知識中，而是積淀在自我與社會的符號性結構，亦即在(個人的)能力與(人際)關系的型范中。*Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.42—43.

由此可見，米德在個體發生學層次上所研究的社會心理學，若需在種系發生學的層次上補充一個溝通行動理論，那么這個溝通行動理論就應能說明，人類如何能在語言中介的社會化與社會整合的互動中，使語言的溝通結構內化成個人的理性能力與人際關系的制度性型范。哈貝馬斯認為，這種溝通行動理論的基礎，仍應從意義與規范之間的關系來看。因為“溝通行動”即意指我們是通過符號中介的意義理解活動，來協調人際之間的互動關系。但我們在溝通行動中為何通過意義理解的活動就能產生行動協調的規范效力？

哈貝馬斯認為米德最初的研究方向是正確的，因為人類行動協調的規范性之所以與語言的意義建構具有密不可分的關系，如同米德所見，顯然是因為表意符號原即是從身體姿態(特別是聲音姿態)轉變而來的。動物的姿態互動原本就具有通過本能以調控雙方行為反應的功能性作用，米德將這種具有功能性作用的姿態互動，稱作以客觀意義為基礎的姿態會話。一旦我們能將身體姿態符號化，那么這個符號所承載的“意義”一開始就意指它原先對互動雙方都具有行為協調作用的“功能”。據此我們就可以說，當身體姿態轉變成表意符號時，我們也就在符號中介的意義理解活動中，確定雙方是否都能接受它原先對行動協調所具有的功能性作用。或者說，意義表達的一致理解之達成就已經隱含著：原先通過使用這個符號所規定的行為方式，是我們雙方都能同意接受的。一旦通過表意符號所進行的語言溝通，能使我們在意義理解的過程中確定雙方將實行的行動即是那種能符合彼此預期的行為方式，那么在符號中介的互動中對語言符號的意義理解，對于互動的溝通參與者就帶有應如此加以實行的規范性。哈貝馬斯因而將這種通過將身體姿態轉換成表意符號以使對語意規則的理解能產生行動規范性的過程，稱作在“符號意義的形成”過程中“客觀意義結構主體化或內在化”的兩個階段。他說：

符號的意義形成于客觀意義結構的主體化或內在化……在這個過程中，米德區分了兩個階段。第一個階段首先是記號語言的形成，它將典型的行為模式之客觀意義，轉換成符號性的意義，從而使它能為互動參與者的相互理解所用。這即是從姿態中介的互動到符號中介的互動的過渡階段。米德對此是在意義理論的觀點下，將它視為自然意義的語意化而加以研究。在第二個“可稱之為規范管制行動”的階段上，社會角色使功能分殊化的行為系統(諸如：狩獵、兩性生殖、孵育、領域分配、地位競爭等)的自然意義，對于互動參與者而言，不僅語意上可及，更在規范上具有約束力。*Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.18—19.

哈貝馬斯在此主張“符號的意義”形成于“客觀意義結構的主體化或內在化”，并將從姿態中介到符號中介互動的過渡階段稱為“自然意義的語意化”，以進一步說明，人類的行為系統如何能由此轉變成“規范管制的行動”(normenreguliertes Handeln)的第二個階段。這顯示哈貝馬斯也同意圖根哈特的批評，認為米德的社會行為主義不能忽略對內在主體性的說明。但如果不應就此又退回到意識哲學的立場，那么我們仍應說明，在語言提供的溝通結構中，究竟有哪些特性能使人類社會互動的規范性管制建立在意義同一性的理解基礎上。哈貝馬斯在此意識到一個非常重要的問題：在米德的社會心理學中若存在從記號語言到符號語言，或從對語言意義之使用規則的合理性遵守到對社會體制性規范的義務性遵守之間的論證跳躍，那么這一問題的根源就在于——人類能從姿態中介的姿態會話過渡到符號中介的語言溝通，那么在使身體姿態轉變成表意符號時，我們就必須同時能使在姿態會話中客觀存在的意義所具有的、由本能決定的功能性作用轉變成人類通過相互同意而接受的規范性。語言溝通的意義理解過程，因而為人類進化提供了轉型突現的必要結構，它使人本身不再只是以生物有機體的本能決定來進行相互之間的刺激與反應，而是轉型成以具有思考能力的溝通參與者身份，建構以規范進行管制的人類社會制度。

2.對哈貝馬斯而言，米德的社會心理學之所以不能從語言溝通的結構轉型去說明人類文化進化的種系發生學過程，這顯然是因為：米德對于溝通互動結構的說明仍局限于以“采取他人的態度”或“采取他人的角色”的個人機制來加以解釋。米德這個解釋進路，顯然仍陷于意識哲學的模式。他采取奧古斯丁以來的看法，將思維理解成內在的對話，以至于他只能從個人自我的形成這一方面，對“采取他人的態度”這個機制做單方面的解釋。*Ibid.，S.21—22.但如果采取他人的態度是建構符號的意義同一性與自我意識的可能性基礎，那么我們就應在語言溝通的共識建構中，而不是在采取他人態度的內心想象中，來說明語言的意義理解如何能為個人的人格完整與社會整合提供合理化的規范基礎。哈貝馬斯因而在圖根哈特的批判基礎上，進一步嘗試從共識建構的對話討論出發，為客觀意義主體化過程的兩個階段奠定其語言溝通結構上的基礎。

就第一個階段的可能性基礎而言，哈貝馬斯同樣認為，米德的姿態會話只是以單詞呼叫來觀察符號中介的互動，這仍停留在動物性的記號語言層次。記號語言既不要求構型完整的語法組織，也不要求符號完全地約定化。但人類語言系統的特色在于，它能通過有組織的文法將復雜的符號組織起來。當身體姿態轉變成表意符號，可變化的聲音記號也就將脫離自然意義的基礎，而有它獨立的語意內涵。在自然意義的語意化過程中，符號與它的意義的關聯因而不再是自然既定給予的，而必須借助于交互主體性的確立。圖根哈特顯然是出于這個理由，主張語言意義的建構必須建立在溝通參與者能做出肯定表態的一致同意之上，以使我們能在符號與意義之間建立跨主體的普遍有效性，從而賦予符號規范我們行為互動方式的普遍意義。但哈貝馬斯認為，這不應只是通過參與者表態的約定問題，而且應在實際的溝通行動中加以解釋。人類若要在社會生活中進行合作，那么我們就得確保溝通能夠成功。但我們都知道，溝通經常會失敗，合作實踐的需求，引發我們去批判那些不在我們預期中的行為反應，從而確立用來協調行動之符號媒介的運用規則。遵循規則引導的行為，才能確保溝通的成功，在此意義上，我們能從姿態中介的互動過渡到符號中介的互動，即預設了我們必須具有建構語意使用規則的共識能力。*哈貝馬斯主張在這里應引用維特根斯坦對于語言意義作為規則遵循行為的分析，來補充米德的理論，詳細的內容參見Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.30—39。

就第二個階段而言，圖根哈特發現米德直接從符號中介的互動跳躍到規范管制的行動，卻忽略了這已經涉及如何從認知主體發展到行動主體的問題。對此，哈貝馬斯認為，我們不能只訴諸個人對于生命意義的存在肯定，而應就語言作為理解的媒介與行動協調媒介的區分，來進一步說明我們如何能從認知的自我發展到實踐的自我理解。在上述第一階段中，符號中介的互動僅能幫助我們對自己的行為進行認知的控制，但它還不能直接替代原先由本能完成的行動協調工作。米德通過角色游戲與競賽的學習過程，來說明行為規范的內化問題，但圖根哈特指出這其實還需要額外對角色的行為規范產生認同，才能產生以規范普遍化的行為期待來取代本能管制的作用。但哈貝馬斯認為，我們應貫徹米德溝通理論的進路，來說明人類在以語言理解作為行動協調機制的溝通行動中，自我如何能經由語言行動的提出而與他人聯系在一起，以至于他人的行動可以免于沖突地接續于自我的行動，從而達成社會行動的合作整合。對哈貝馬斯來說，這需要借助言語行動理論來說明，溝通參與者如何在共識討論中，通過對于言談之有效性宣稱的批判可兌現性而產生出言語行動的以言行事效力。*哈貝馬斯在此主要通過他自己改造言語行動理論所建構的普遍語用學觀點，來為米德的理論做溝通理論的補充。詳細的討論請參見Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 2，S.43—47。

對哈貝馬斯來說，如果我們能從“采取他人的態度”這個主觀意識的視角轉向“溝通共識”的交互主體建構，那么米德的《心靈、自我與社會》描述客觀意義之主體化的兩個階段，即可按照溝通行動理論加以重構：(1)我們可為米德在“心靈”這一部分討論從身體姿態過渡到表意符號的過程，提供使意義的一致理解成為可能的共識建構基礎。而這對哈貝馬斯而言，即是應通過他的“普遍語用學”，來研究在使共識建構成為可能時，我們所應遵守的普遍語用規則為何。這同時將使我們不僅能說明人類個人心智能力的產生，而且能通過自然意義的語意化過程，說明人類溝通理性的能力特性。(2)米德在“自我”與“社會”兩部分中，預設了我們能將對他人的行為期待模式化為一般化他人的角色行動，以說明社會規范建制的過程。但哈貝馬斯認為，這應通過溝通共識所建構的以言行事效力，來說明我們如何能在以意義理解為取向的溝通行動中，一方面通過認取溝通參與者的身份，為人能從生物有機體成長為理性存在者提供人格轉化的基礎，另一方面通過溝通共識的建構，使人類的社會互動能從功能性的相互影響作用轉型為以共識同意與相互承認為基礎的理性互動。這將不僅使我們可以說明，個人的社會人格與社會的分工整合如何可能，而且能說明人之為人的道德自律人格與人類社會之為人類社會的民主體制的溝通基礎。哈貝馬斯則進一步通過其對話倫理學與審議式民主的理念，來說明人類如何能在語言溝通的共識建構中，為真正的人格教養與正義合理的政治社會體制奠基。

3.除了在《溝通行動理論》一書中對米德論自我意識的功能性做了溝通理解的重構，對于米德強調自我意識的個體性，哈貝馬斯也試圖回應圖根哈特之海德格爾式的存在主義理解，而從語言的溝通結構來說明米德對于個體性問題的看法。他因而再寫了一篇長文《通過社會化的個體化——論米德的主體性理論》，來說明米德的自我意識理論應如何可以看作是洪堡與克爾凱郭爾的結合。*哈貝馬斯在《經由社會化的個體化》這篇論文中，對于米德個體性的闡釋，參見Mitchell Aboulafia，The Cosmopolitan Self—George Herbert Mead and Continental Philosophy，Chicago: University of Illinois Press，2001，pp.61—86。哈貝馬斯從米德對“客我”與“主我”的詮釋中看出，米德是將角色結構的分殊化與個人自律的良知建構聯系在一起。唯當在社會化的過程中逐漸學會將關系人對他的期待整合成他對他自己的期待，個人才能形成可歸責于他個人行為控制的內在核心。個人社會化的自我認同因而是在與他人進行語言理解，以及與自己進行生命史之內在主體性理解的媒介中建立起來的。在此，自我意識并非只是認知主體的自我關系，而是作為具有歸責能力的道德人格。個體化因而不再被米德理解成在孤獨中進行的自我抉擇，而是在語言中介的社會化過程中自覺地進行與他人互動的生命史建構。在語言中介的社會化過程中所理解的個體性，因而也不再是在現代社會中通過系統分工的模式所理解的個人主義式的個體性。*Habermas，“Individuierung durch Vergesellschaftung”，S.187—191.

米德的自我理論能使人類的個體性不只在現代性中被理解成在社會分工下分殊孤離的個體性，而且是就語言溝通的社會關系來肯定真實的個人主體是一個道德自律與理性批判的主體。哈貝馬斯雖然肯定這一點，但他忽略了一個更重要的方面：按照他對語言應可作為社會化與社會建制基礎的見解，語言溝通應能同時使人格的成長與體制的合理化相輔相成。如同圖根哈特所言，對于構成自我人格的角色認取，無疑需要通過自我認同與他人承認來確定。哈貝馬斯對于米德社會心理學的溝通理論重構，卻僅止于去發展他自己的批判社會學。對于個人在語言的討論中作為一個立法自律的道德人格，他則往對話倫理學方向展開。而對于如何能在社會的規范建制中使人類社會得到良序的整合，他則進一步發展了其審議式民主理論。哈貝馬斯忽略了米德在個體發生學中所涉及的個人教養與社會教化的教育—倫理向度。這促使霍耐特進一步去發展一種承認理論，以說明我們應如何經由將原本就存在于家庭、市民社會與國家中的相互承認關系加以體制化，以能為個人自我實現的相互合作提供制度性的基礎。*參見Axel Honneth，Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag，1992，S.114—147。霍耐特主張應從“承認與社會化”的關系來看，如何能通過米德的社會心理學，將黑格爾在《法哲學原理》中強調應為相互承認的現實實現建構體制性基礎的倫理性觀點加以自然主義化。對此的討論，參見林遠澤：《論霍耐特的承認理論與作為社會病理學診斷的批判理論》，載《哲學與文化》2016年第4期。霍耐特的承認理論，最終使米德主張社會化的自我認同——即必須通過采取從“重要他人”到“一般化他人”對我的行為期待，才能完成社會合作的整體洞見——得到溝通理論的完整重構。

六、結 語

本文通過對米德早期論文的研究，說明他如何通過結合德國古典語言哲學與美國實用主義的洞見，提出其最初的社會心理學構想。以此為基礎，我們因而能從米德的《心靈、自我與社會》中看出：他如何通過角色行動理論的建構，在個體發生學的層次上，逐步通過對兒童在語言、角色游戲與競賽的社會化學習過程的描述，說明人類心智能力的發展；如何借助語言溝通的社會互動過程，從抽象性的反思能力發展出社會性人格與批判自律的理性人格；從而最終說明，人類社會的功能分化與合作整合如何奠基在溝通理性的基礎上。對于米德未完成的溝通理論，我們通過圖根哈特的內在主體性批判與哈貝馬斯的溝通行動理論進行重構，嘗試闡發米德社會心理學的完整理論內涵。對于米德社會心理學的體系與哈貝馬斯的重構，我們最后可以列表如下，以作為本章之總結。

米德的社會心理學體系及哈貝馬斯的溝通理論重構

(責任編輯：韋海波)

林遠澤，臺灣政治大學哲學系教授。

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2095-0047(2017)01-0061-37