荀子隆禮重法與國家治理思想的現代闡釋

林建華，林訥言

?

荀子隆禮重法與國家治理思想的現代闡釋

林建華1，林訥言2

（1. 遼寧師范大學 政治與行政學院，遼寧 大連 116029；2. 南開大學 哲學院，天津 南開 300192）

荀子隆禮重法是國家富強興衰問題作為立足點和出發點，他批駁了先秦諸子在國家盛衰問題上的錯謬之說，汲取了儒家經典中治國為政的有益思想，提出了禮法強國的政治主張，并把國家治理體系分為三個層次，即制天用天，順天應人；化性起偽，改造人性；君臣明道，愛民尚賢。國家有效治理要遵循“天生人成”的基本理念，名辨是非的認知方式和明君賢臣的實踐途徑。

禮法并舉；國家治理；有效模式

荀子思想博采先秦諸子學說之長，自成一家，不僅具有邏輯的合理性，而且具有現實針對性，尤其是隆禮重法思想等在國家治理方面的認識，即使是在兩千多年后的今天依然具有很大的啟示與價值。

一、國家盛衰問題的重要性

戰國末期，天下大勢已經呈現出明顯的六弱一強、強秦虎視眈眈、大有吞并六國之勢。這種局面頗似現代人描述的“霍布斯狀態”，即：諸侯國之間根據“不是殺人就是被殺”的原則，“采取看起來好像是強烈的改變現狀的模式。”[1]257這種情形早已超出了孟子時代“爭地以戰，殺人盈野。爭城以戰，殺人盈城”的局面。由于荀子是“就時勢以立學說”，[2]102因此，國家富強興衰問題就成為了荀子學說的立足點和出發點，這既是荀子的思想追求，也是時代的現實需求。荀子要以其思想學說的真實有效性來應對戰國末期殘酷而復雜現實問題的解決。

首先，荀子批駁了先秦諸子在國家盛衰問題上的錯謬之說。從荀子的生平可知，他是先秦諸子中極晚出的一位大師，能夠博采眾家之長，并以諸子思想學說來佐證其認識的正確性。在有名的《非十二子》篇中集中論述了評述道、墨、名、法及儒家各流派的思想，對其中有些思想進行了尖銳的批評與否定。在治國為政上，荀子批評了它囂、巍牟的“縱性情，安恣，禽獸行，不足以合文通治”；陳仲、史鰌“忍性情，綦蹊利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分”；墨翟、宋钘“上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辯、縣君臣”；惠施、鄧析“好治怪說，玩琦辭，甚察而不急，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”（《非十二子》）；批評慎子“有見于后，無見于先”、老子“有見于詘，無見于信”（《天論》）。即便是子思、孟子也受到指責，依附于子張、子夏、子游三家的門生被貶為俗儒、賤儒與腐儒，在荀子的心目中，只有孔子、子弓才是純粹的大儒。雖然荀子對諸子的批評也是一家之言，但從荀子批評對象之廣可以看出荀子的涉獵與博學，思考的細膩與深入，只有這樣，才能直指各家的短長，有所取舍。

其次，荀子汲取了儒家經典中治國為政的有益思想。荀子在批評先秦諸子思想學說的基礎上，對儒家的《詩》《書》《禮》及《春秋》進行了深入研究，并從中汲取營養來豐富自己的濟世學說。在先秦諸子中，荀子是引經以助其說最多的人之一，據不完全統計，《荀子》一書僅《詩經》就引用達83次之多，此外《荀子》一書引用《書經》達15次，引傳曰者共19次，與《韓詩外傳》相同的地方更是達53則之多，《易經》相對較少，只有2次。譬如荀子談到，修身養性不僅是關系個人健康發展，也關系到國家安危興衰，“扁善之度，以治氣養生則后彭祖，以修身自名則配堯、禹。”既能適宜通達與克服困窘的只有禮和信，因此說“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧。《詩》曰：‘禮儀卒度，笑語卒獲。’”《修身》說的就是這個道理。他還指出，懲治犯罪、誅殺兇悍之徒是國家治理的大事，但必須要注意的是“刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕，犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也。《書》曰：‘刑罰世輕世重。’”說的就是這個道理。所以漢朝劉向在《校讎書錄》一書的序中說：“孫卿善為《詩》《禮》《易》《春秋》”，唐朝的楊倞亦稱：“《荀卿子》書所以羽翼六經，增光孔氏。”[3]97

再次，荀子提出了禮法強國的政治主張。在治國方略上，儒家主張“為政以德”，仁政愛民；法家主張“以法為教”，實行“法治”，荀子繼承了儒家思想，但又汲取了法家的學說，提出了“隆禮重法”、禮法并施的政治主張，認為禮是關系國家命運的根本，“國之命在禮”（《天論》）也是國家強盛的關鍵所在，“禮者，治變之極也，強國之本也。”（《議兵》）就像繩墨是衡量曲直的標準、規矩是衡量方圓的標準一樣，也是衡量做人處事、治國為政的根本，離開了禮的標準，國家就沒有了安定，甚至走向滅亡，“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”（《大略》）

為什么禮具有如此巨大的作用呢？這是因為禮具有分、統、養、節四大功能。具體地說，分是禮義最主要的功能，荀子多次強調“先王制禮義以分之”，目的是要確立貧富、賢愚、貴賤、職業、官民之間的區別，是要解決雜處人們之間紛爭禍亂問題，明確“義以分則和，和則一。”（《王制》）也就是說，只有依據禮義而有的分別，才能做得合宜得當、恰如其分，使每一個人都能夠各明其責，各守其分，從而實行社會的和諧穩定。統則是指條理和秩序，以禮義來統領萬事萬物，就如同用手提裘領一樣，全裘沒有不順的了。但光有“分”和“統”還不夠，必須輔之以“養”和“節”，才能收到成效。養就是要滿足人的合理欲望與需求，也就是要“養人之欲，給人之求”，讓人的需求得到一定的滿足，正所謂“禮者，養也。”（《禮論》）雖然人的欲望與感情固然需要得到一定的滿足，答案也要給予適當的節制，任憑情欲恣縱，也同樣會引發諸多惡行惡果，所以說“禮者，節之準也。”（《致仕》）只有“養”和“節”并施，才能滿足需求，限制情欲，實現群居合一。

荀子思想超越前任的所在之處就在于其認識的深入和全面，他沒有像以往儒家那樣重禮輕法，而是清醒認識到單憑禮義教化、道德自律是無法實現國家的長治久安的，堯舜是公認的最善于教化的人，但“不能使嵬瑣化。何世而無嵬，何時而無瑣，自太皞、燧人莫不有也。”（《正論》）這就需要外在的強制、法治的約束，正所謂“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《成相》）“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。（《大略》）

那么如何在“隆禮”的基礎上實行“重法”呢？一是要教化在先，刑罰在后，既不能“不教而誅”，也不能“教而不誅。”（《富國》）二是執法公允，不可以私亂法，“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”（《修身》）三是刑賞相符，獎罰適度，“賞不欲僭，刑不欲濫”，否則的話，就會“賞僭則利及小人，刑濫則害及君子”。（《致仕》）

由此可見，荀子既看到了孔孟道德治國和修身自律的局限性，也洞悉了法家嚴刑峻法的片面性，從中認識到了法治外在他律對于人的發展、國家的長治久安的重要作用。

二、國家治理體系的層次性

由于社會政治生活的多樣性，使得國家治理體系通常由權力的垂直方向行使與水平方向運用兩部分組成，而荀子在國家治理問題上進行了三個層次的探討。

一是要制天用天，順天應人。先秦時期人們多半把天當成人格神加以崇拜，到了戰國中葉以后，隨著陰陽五行學說的流行，人們普遍相信社會上的一切行動無不受天的約束與左右，荀子針對當時流行的畏天迷信之弊，提出了自己對天的認識，指出“天道有常，不為堯存，不為桀亡。”自然的運行有其自身的規律，不會受到人類意志的影響，“應之以治則吉，應之以亂則兇”（《天論》），人間的吉兇禍福與天沒有必然的聯系，因此就要打破對天的迷信與依賴，充分發揮人的認識能力，遵循自然運行的規律來滿足人的需要，尋求國家社會的治平，這是國家治理體系建設的最高層次。

這就需要順應四時的變化來滋養萬物，使用萬物，譬如春耕、夏耘、秋收、冬藏，各應其時，那么必然五谷豐登。種樹、伐木、養魚、捕獵，各按其時，那么一定是林木茂盛、魚獸遍地。另一方面要順著所制造和培育事物的種類和特性加以改變和利用，譬如陶土成器、鑄鐵成具、削木為輪、等等，只有這樣，才能充分利用自然萬物，滋養生民，從而實現民眾的富足，國家的強大。

二是要化性起偽，改造人性。“人之性惡，其善者偽也”是荀子立論的基點之一，由于人有“生而有好利”的本性，如果任其發展就會產生“爭奪生而辭讓亡”，人還有天生嫉妒和好聲色的本性，如果任其發展，就會使“殘賊生而忠信亡”，“淫亂生而禮義文理亡”，由此觀之，“人之性惡明矣，其善者偽也”（《性惡》），也就是說，人類的一切美善都是人為改造的結果，如果不對人性加以改造，必然會形成“求必爭，爭則亂”的國無寧日的局面，但值得慶幸的問題是人性是可以通過禮義教化改造的，因此，對人性進行改造，把人培養成社會需要的人，就成為了國家治理體系的第二個層次。

實行人性改造的第一步是“積學修心”，也就是說人的行為是否合乎禮義節度主要取決于思想的認識與價值的判斷，凡是談論治理國家靠除去欲望的人，只是那些沒有辦法引導人的欲望而又被人的欲望難住了的人，凡是治理國家而靠寡欲的人，只是那些沒有辦法節制人的欲望而又被人的欲望太多難住了的人，因此“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”。（《正名》）如果不從心里找理由，而單純從欲望中找原因，那么雖然自以為找到了根源，實際上不過是表象而已。人性改造的第二步是“積偽成習”。人的天性是可以改造的，積習也是同樣可以養成的，“性也者，吾所不能為，然而可化也。”（《效儒》）只要能夠措置習俗、專一不二，堅持長久，就能改變本性，習以為俗。“圣人者，人之所積也。”也就是說，“圣人是通過積累仁義法正，不斷地對天性中惡的一面加以改造而達到的。”[4]361人性改造的第三步就是“善擇師友環境”作為輔助條件。良師益友和良好環境也是助成人性改造所不可或缺的條件，一個人如果能夠得到良師的教誨，那么他就能學到堯舜禹的圣人之道，如果能有一個品德高尚的好朋友在一起相處，那么他就能夠體會忠信禮讓的品德，如此便能夠“身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。”（《性惡》）師友環境的作用足可以影響一個人的人格，因此“君子居必擇鄉，游必就士”，目的是要“防邪僻而近中正也”。（《勸學》）所以說，人性改造了，懂得禮義了，知道謙讓了，人們不爭了，社會安寧了，國家穩定了，也就自然強盛了。

三是君臣明道，愛民尚賢。荀子認為，土地、人民、道法和君主是構成國家的四種不可缺少的要素，其中君主對國家的治亂是起著最為關鍵作用的，因為君主不僅是人民的表率，更是推行禮義道法的關鍵所在，君主不僅是一國之尊，也是一國政治清明得失的根源，“君賢者其國治，君不能者其國亂”。（《議兵》）而君主是否重民愛民、尚賢好士，則是國家治亂興衰的關鍵，荀子指出，“君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。”（《強國》）“愛民者強，不愛民者弱”，（《議兵》）因此，一個國家如果想要在諸侯爭霸中處于不敗境地，君主就要在“平正愛民”的基礎上，實行“教養兼施”的政策，即“省工賈、眾農夫、禁盜賊、除奸邪，是所以生養之也。”（《君道》）其中，“省工賈”與“眾農夫”就是養，而“禁盜賊”與“除奸邪”就是教，“不富無以養民情，不教無以理民性。”（《大略》）只有二者兼施，才能實現國家的治平。可以說，處在社會急劇變化的戰國后期，工商業發展很快，社會經濟波動巨大，積極鼓勵農業生產、努力消除貧富不均、維護社會穩定，是君主的當務之急，荀子提出的君主為政之道已經不是一直內在的道德說教，而是一套實有內容并實際功效的客觀型范。

在戰國時代的政治社會體制中，在君主之下，必有大臣，在大臣之下，必有百姓。大臣可以說是處于軍民之間的中間環節，他們上可以輔佐君主，下可以處理民事，因此，這一階層對國家的治亂興衰是至關重要的。大臣事君所采取的原則，應首先看君主是明君還是暴君。對于明君，大臣只要順從其意即可；不得已而事奉暴君，大臣則應言君主之所長，不言其所短，做到柔而不屈，有機會則曉以為君之道，“通忠之順，權險之平，禍亂之從聲，三者，非明主莫之能知也。”這就需要“爭然后善，戾然后功，出死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵群似之矣。奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民。”（《臣道》）可以說，大臣作為國家機器的重要組成部分，是承上啟下的中樞環節，大臣之道的遵守直接關系到國家政策能否完整準確地貫徹執行。

總之，君臣共守之道是國家最直接的治理層次，也是政治權力的直接運用。只有君臣共守其道，善用其權，尊賢愛民，就能夠凝聚人心，實現強盛。

三、國家治理模式的有效性

治理是一種運用權力的活動，不同的治理模式反映了權力在不同領域的分配狀況，并且在一定程度上也反映了權力運行所指向的不同目的。荀子所設計的國家治理模式雖然不能簡單地與現代國家治理模式相類比，但也反映了其獨特的見解和深刻的認識，它主要由三部分內容構成。

一是“天生人成”是構建有效模式的基本理念。荀子有句話說：“天地生之，圣人成之。”簡單地說就是“天生人成”。值得注意的是所謂“天生”的“天”與現代“自然”二字的的意義甚相符合，因此，“天生”的意思就是自然而然之義，并非《易》系辭“天地之大德曰生”所體認的天之道德義。至于“人成”的“人”也就不包括與生俱來的自然之性、情、欲，或內在于主體的良知良能了，它所指的乃是能夠辨別是非，又能成就治道的理智之心。“人成”就是據此理智之心的辨知及學習能力來修心、養性、理事、治國，進而完成人間治道之義。所以“天生人成”原則，可以說是透過“天”“性”“心”三個基本觀點所組成，而尤重在成就治道的人文化成的一面。

人類辨識禮義的能力源于“心”的作用，因此荀子在《解蔽》中說：“何以知道？曰心”說：“心知道，然后可道（“可道”猶言認道為對）。可道，然后能守道以禁非道”。所謂道就是指禮義，因此說治道、可道、守道，就是指心具有把握禮義道統的特殊功能。心既然具有把握禮義道統的功能，那么起碼表示心就含有兩種基本作用，一是辨知作用，因此才能知道；另一個是自主作用，因此才能可道、守道以禁非道。《解蔽》中說：“人之所以能知道，在乎心的虛一與靜”。其所說的“虛”就是指人的記憶及受能力，所以才能無止境地吸收新知識，不致因心有的知識便妨礙了更深的造就。所謂“一”就是指人心的綜合分析及沉潛關注的能力，所以才能兼知不同的事物，而不互相混淆。所謂“靜”是指人心的冷靜思考及理智判斷的能力，所以才能使人保持客觀，不致為意識的迷離狀態所亂。

總之，這“一”“虛”與“靜”的三種特征都是偏就心的認知及學習作用而言的。人之所以能辨知禮義的原因也在于此。另外，《解蔽》篇又說：“心是形之君，是神明之主，出令而無所受令，它具有自禁、自使、自奪、自取、自行、自止的能力”，這表明人心還具備一種自主的意志作用；這個作用足以使心的選擇直接影響到人的行為，根源化性向善、使人持守禮義而不失者。因此，心的作用和禮義的功效似乎總保持著一種互一互成的關系。沒有心，禮義的功效便無由彰顯；沒有利益，心的作用也無價值，心和禮義同樣都是支持“天生人成”原則的中堅力量，缺一不可。只有遵從這一理念，明晰“天生人成”的深刻含義，才能構建起有效合理的治理模式。

二是名辨是非是構建有效模式的認知方式。在先秦諸子中，荀子特別注重語言的政治社會功能，不僅認識到語言是社會的產物，而且與國家的治亂息息相關。處在春秋戰國禮崩樂壞的時代，許多固有的制度都遭到了嚴重的破壞，語言文字也早已喪失了其固有的正確意義，以至于“名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明；則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。”荀子希望“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”（《正名》）正是基于這種維護社會正義和平治天下的抱負，荀子提出了要名辨是非，不僅要明確制名的三大要素，而且要針對當時流行的亂名三惑給予堅決的矯正與辨析。

荀子論制名有三項內容，即：“所為有名”，意在闡發制名的目的；“所緣以同異”，意在闡發制名的依據；“制名之樞要”，意在闡發制名的原則。而在這三者中，“所為有名”并可決定制名用名的原則，“所緣以同異”亦可決定制名用名的途徑，所以都跟“制名之樞要”互有關聯。荀子在《正名》中對當時所謂“三惑”——即墨子、宋子、莊子、公孫龍子等人的“用名亂名”、“用實亂名”及“用名亂實”的情形——提出辯析與批駁。

第一惑是用名以亂名。這是指違反“制名的目的”所起的言語誤謬。荀子舉的例子是當時頗為流行的三種命題，即“見侮不辱”“人不愛己”和“殺盜非人也”。對于這些議論，荀子認為：“只要驗證以制名的目的，看看它們是否能達成明貴賤、別同異，或志喻事遂的實用目的，便能防止被迷惑”。譬如說“見侮不辱”實為“見侮不惡”。

第二惑是用實以亂名。這是違反“制名的依據”所起的語言誤謬。荀子舉的例子是：“山淵平”“情欲寡”和“芻豢不加甘，大鐘不加樂”。對于這些議論，荀子認為：“只要檢證以制名的依據，看看它們是否與感官的經驗一致，便能禁止被迷惑”。譬如只要根據感官的實際經驗，便可驗證“山淵平”這些說法都是顛倒事實、混淆正名而已。

第三惑是用名以亂實。這是指違反“制名的原則”所起的語言謬誤。荀子舉的例子是公孫龍的“白馬非馬”說。在荀子看來，“馬”是共名，“白馬”是別名，馬中包涵白馬。這種說抹殺了語言的分類原則。

在荀子看，上述辨說的產生是基于時勢所迫的現象。事實上也可說是“正名”的一項必要工作，所以說，“命之以名而后期以正名；期以正名，而后反復辨說，使道愈明。”這實在是君主必須重視的一項工作，尤其戰國晚期，正是“圣王沒、天下亂、奸言起”的時代，有道之君便更應義不容辭地起來破斥奸言、辨說正理，以圖扭轉世道人心。所以，荀子不但在《正名》篇強調辨說的時代性，在《非相》《儒效》《王制》《不茍》《榮辱》等篇也一再提到辯說的重要性。辨說的條件一方面固在“心合于道”，另一方面也在“名用正名”。只有將二者有機結合起來，才能夠直斥奸言邪說，名辨是非是引導社會走向安定、國家強盛不可缺少的認知方式。

三是明君賢臣是構建有效模式的實踐途徑。荀子在《君道》中專門設計了理想國君的模式，即君主本身必須是一位修行禮義的有德之君，只有這樣，他的言行舉止才足以作為眾人的表率，才能實現“率民而一”的理想。同時，他還必須是一位有能力推行禮義的國君，如此禮義之道才能落到現實政治之中，發揮治國安邦的作用，對于當時人們關心的什么是為君之道，荀子明確指出就是“修禮者王”（《王制》），“以禮分施，均徧不偏。”（《君道》）毫無疑問，在荀子看來，理想的君主就是禮義的典型代表和實際推行家，“其德音足以鎮撫百姓，其智慮足以應待萬變”，（《君道》）尤其是國君要處理天下“至重”“至大”又“至眾”的事物，非有“至強”“至辯”和“至明”的聰明才智不可，因此，在荀子的心目中，理想的明君圣王不僅要有德，更要有能。

君主要具備德能兼備就要具備“四統”之能，即“善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”“四統”之能可以簡化為兩方面內容，一是用人之道，也就是要選賢舉能，并依能授職。制祿之方則是要等位有分，以便使上下不亂。“四統者具，而天下歸之。”另一個則是愛民問題，具體說就是要“省工賈，眾農夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養之也。”如果君主與臣民能夠“衣暖而食充，居安而游樂，事時制明而用足，是又所同也。”（《君道》）則天下可以實現治平，“愛民者強，不愛民者弱”（《議兵》）是古今不變的通理。

荀子在《臣道》中把臣子分成了“態臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”四種類型，具體地說，“內不足使一民，外不足使距難，百姓不親，諸侯不信，然而巧敏佞說，善取寵乎上，是態臣者也。上不忠乎君，下善取譽乎民，不恤公道通義，朋黨比周，以環主圖私為務，是篡臣者也。內足使以一民，外足使以距難，民親之，士信之，上忠乎君，下愛百姓而不倦，是功臣者也。上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應卒遇變，齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象，是圣臣者也。”其中“態臣”與“篡臣”是國家的危險分子，足以禍國殃民。“功臣”和“圣臣”則是治國為政的寶貴財富，是國家強盛不可缺少的棟梁之才，一個國家“用圣臣者王，用功臣者強，用篡臣者危，用態臣者亡。態臣用則必死。篡臣用則必危，功臣用則必榮，圣臣用則必尊。”（《臣道》）臣子事君之道可以根據不同情況，使用諫、爭、輔、拂等不同方式，而“諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊厚也，而暗主惑君以為己賊也。”這些“社稷之臣”所表現出來了“從道不從君”的忠貞精神就是賢臣的理性模式。

總之，禮義是明君賢臣的實踐模式靈魂和最高準則，它既是君臣處理國政的基本綱領，也是明君賢臣的模式發揮實踐功能、實現國家富強安樂所要遵循的基本準則。

四、荀子禮法張治國思想的再認識

首先，儒法思想并重，兼及諸子百家之說。荀子的治國思想繼承了以孔子為代表的儒家學說，又在批判總結百家學說的基礎上，對各家思想兼收并蓄，是最早將儒法結合起來的思想家之一，從而建立了一個自己的、以儒家為主體的綜合思想體系，譬如荀子所言之“禮”的內涵與側重點與孔子的“禮”已有很大不同。在荀子所處的戰國社會末期，法與禮已基本分開，不像西周和春秋時期那樣禮法不分，故而才有荀子的禮法并重之說。但在此時，國家的政治制度和管理制度仍然沒有從“禮”中分離出來，它們與等級制度、道德禮法規范一起同屬“禮”的范疇。因此，荀子重禮，既有強調等級制度的傾向；也有重視道德行為規范的成分，在這兩點上與孔子相同；不同的是，荀子的“禮”中政治制度和管理的成分更多，因此更有重視國家制度建設的含義。

美國學者亞歷山大·溫特認為在建構主義國際政治理論時就是要建立一條介于理性主義和反思主義之間的所謂中間道路，取兩派之長，棄兩派之斷，用溫特自己的話說要“找到一條中間道路，方法是力圖把似乎是不相容的本體論和認識論觀點融合起來。”[1]37可以說，理論方法可以影響到理論本身，而理論又是人們觀察客觀世界的工具。荀子的思想在很大程度上具有這種建構主義理論的色彩，在許多方面都克服了片面的門派之見，能夠在批判不同思想學說中構建起自己獨到而合理的學說，諸子百家學說中合理成分在學子思想中多有體現。可以說，荀子思想克服了早期儒家治國思想的迂腐之處，更多地發揮了孔子學說中的“治道”，使其更周于世用，順應了戰國末期社會發展的大趨勢，為統一封建主義中央集權制的秦王朝的建立，奠定了堅實的思想理論基礎，標志著當時統治階級的統治經驗日益成熟，并為后世產生了重要影響，以致于譚嗣同感言：“而千年之政，秦政也……二千年之學，荀學也”。[5]357

其次，注重實際有效的治國理論建構。荀子思想內容豐富，自成一體，不追求新穎奇特，而是注重理論對現實問題的認識和解決，臺灣著名荀子研究專家陳大齊先生在《荀子學說》緒論中就曾從三個方面高度評價了荀子的思想學說，一是荀子不依據天道以建立人道，極富敏天主義的科學色彩，這是荀子思想所以導致人為主義的關鍵。二是人性本無善端，一切善行概由后天的努力得來，頗具經驗主義的實用精神，這也是荀子思想導致人為主義的關鍵。三是在論及人之所以異于禽獸的價值時，特別標舉義辯和能群的理智之心，這是荀子思想所以形成理智主義的因素，所以荀子的學說可以稱為實用的理智的人為主義。[6]

梁啟超先生更是在綜合“水火有元氣而無聲”（《王制》），“萬物同宇而已體”（《富國》），“禮起于何也？”（《禮論》），“分均則不偏”（《王制》）等篇章的基礎上，認為荀子從多個方面提出了切實可行的治國為政理論，第一個層面是從純物質方面，認為人類不能離物質而生活，而物質不能無限量增加，故不足以充魘人類之欲望。第二個層次是從人性方面，認為爭奪之心，人皆有之。第三個層次是從社會組織動機方面，認為人不能脫離社會生活，然生活的自由接觸，爭端必起。第四個層面是從社會組織理法方面，認為惟有使各人在某種限度內為相當的享用，大致物質分配不至竭蹶。第五個層面從社會組織實際方面，認為社會不平等是客觀的，只能于不平等中求秩序。[7]108-110可以說，荀子的治國理論層層遞進，環環相扣，由天及人，由道及術，闡明了深刻的、富有實效的治國理論，就像蕭公權先生評價的那樣，荀子思想“以廣義之禮為基礎，合以性惡之說，而蔚為一家之言。”[2]99

再次，禮法治國思想的時代價值。現代國家治理理論認為政府需放權和向社會授權，實現多主體、多中心治理等政治和治理多元化，強調弱化政治權力，甚至去除政治權威，企圖實現政府與社會多元共治、社會的多元自我治理。[8]盡管西方國家治理理論也有其自身的弊端，但也不能把荀子的治國為政思想給予簡單比附，而是要在比較分析中發掘荀子思想的時代價值，實現古為今用的目標。

思想價值的判斷不能簡單地以成敗論英雄，許多有價值的思想需要時間進行評判。荀子思想盡管去今已有兩千多年了，但許多思想認識至今依然具有很高的思想價值，譬如“君舟民水”的重民愛民說，與中國共產黨實行國家治理的根本出發點是人民的根本利益是有共同之處的，就像習總書記所說的那樣，“推進任何一項重大改革，都要從人民利益出發謀劃改革思路，制定改革措施。”[9]“徒法不足以自行”的法律不是萬能說，對于克服社會上存在的為道德立法、法律萬能的說法是一種強力的矯正以及“選賢舉能”的重用人才說，“教化在先”、反對“不教而誅”的重教慎刑的思想等等都是很有現實價值的。賀麟指出，影響人的行為防線有三道，一是良心或內心的制裁，二是清議、禮教或社會制裁，三是刑罰或法律的制裁。[10]45可見，道德教化一旦成為人們的自覺要求，就會使遵守規范從外在約束變成自覺行動，是一種最經濟有效的管理手段。

當然，荀子并沒有擺脫儒家的基本立場，李澤厚先生曾經明確指出：荀子“在政治、經濟、文化、思想各方面都大體遵循了孔孟路線。”[11]依然沒有擺脫人治思想的束縛，并最終回到了“徒法不足以自行”和“君子足以為治”的老路上來了。

[1]溫特. 國際政治的社會理論[M]. 上海：上海人民出版社，2008.

[2]蕭公權. 中國政治思想史（一）[M]. 沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[3]王壽南. 中國歷代思想家（二） [M]. 北京：九州出版社，2011.

[4]張豈之. 中國思想學說史（先秦上）[M]. 桂林：廣西師范大學出版社，2008.

[5]譚嗣同全集[M]. 北京：中華書局，1981.

[6]陳大齊. 荀子學說[M]. 臺北：華剛出版有限公司，1971.

[7]梁啟超. 先秦政治思想史[M]. 長春：吉林人民出版社，2013.

[8]王浦劬. 國家治理、政府治理和社會治理的含義及其相互關系[J]. 國家行政學院學報，2014(3).

[9]習近平. 切實把思想統一到黨的十八屆三中全會精神上來[N]. 新華日報，2013-12-31.

[10]賀麟. 文化與人生[M]. 北京：商務印書館，2002.

[11]祝賀. 荀子隆禮重法政治思想是對儒家德治思想的創新發展[J]. 管子學刊，2007(3).

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

B222.6

A

1673-2030(2017)03-0030-06

2016-11-15

林建華（1965—），男，黑龍江肇東人，遼寧師范大學政治與行政學院教授、博士生導師，吉林大學政治學理論博士，中國社會科學院近代史所博士后、黑龍江大學哲學與公共管理學院博士后；林訥言（1994—），男，遼寧大連人，南開大學哲學院2013級本科生。