新時期內蒙古“三少”民族作家生態小說書寫中的文化憂思

郭秀琴

（內蒙古師范大學文學院 內蒙古 呼和浩特 010000）

呼倫貝爾的大興安嶺林區繁衍生息著諸多古老民族，其中鄂溫克、鄂倫春、達斡爾族因在全國人口最少被稱為“三少”民族。“三少”民族歷史上一直生活在草深林密的森林中。他們的飲食起居、生老病死都離不開森林，狩獵生產方式也是依托于山林，森林是其生存與生活的搖籃。由于“三少”民族在歷史上鄰近居住、交往密切，在狩獵生產、宗教信仰、文化藝術、民俗習慣等方面都有著相似的特征，在長期的歷史過程中形成了相近的民族心理、民族氣質以及文化結構。

如果說良好的自然生態是人類生存和發展的基礎，那么良好的文化生態同樣是人類與自然和諧的必備條件。“所謂文化生態，指人類適應環境而創造出來并身處其中的歷史傳統、社會倫理、科學知識、宗教信仰、文藝活動、民間習俗等，是人類文明在一定時期形成的生活方式與觀念形態。”[1}文化生態不可嫁接、復制，更不可能死而復生。因此，作為民族興衰存亡標志的民族民間文化，是人類健康存在的“精神植被”，人類應該像保護自然植被一樣去保護她。新時期以來，面對現代文明沖擊下日漸模糊的民族文化身影，“三少”民族作家在其小說創作中不約而同地傳達出文化消隱后的哀痛心態與身份迷失后的彷徨意識。

一、民族習俗的逐漸消逝

在內蒙古東北茫茫的林海雪原上，“狩獵”成為生活在這里的少數民族的主要生產生活方式，也連接著民族文化的歷史記憶。在商品經濟的沖擊下，“三少”民族的社會形態，開始由原始、封閉走向現代、開放，傳統的生活習俗隨之而發生改變。新時期以來，很多“三少”民族作家把民族傳統習俗的遺失作為民族文化衰落的重要表征之一來進行書寫。

（一）居住文化的變遷

每個民族都有自己特定的居住生活方式。居住文化是民族文化的重要組成部分。它既是民族物質文明的顯在承載，也是民族精神文化的投射與物化，綜合反映出一定社會的經濟文化和民族心態。

“斜仁柱”（又稱“仙人柱”）是鄂倫春人居住的房子，意思是用木桿建造的房屋，漢語又稱之為“撮羅子”。 “斜仁柱”是一種圓錐形建筑，建造方法簡單：不用釘不用繩，先用幾根粗壯、結實、帶杈的松樹桿交叉咬合搭成錐形的主架，然后用20多跟粗細相當的木桿均勻地搭在主架中間，形成傘狀骨架。然后上面再覆蓋上樺樹皮或獸皮，一架夏可防雨、冬能御寒的“斜人柱”就建成了。“斜人柱”搭蓋迅速 、拆卸容易。搭建和搬遷過程中不挖坑，不筑墻，不用一鍬土和一塊磚，不破壞草地，對周邊的自然環境干擾極小，具有了難得的環保居室的特點。從用料上來講，所用的料全是因地制宜，就地取材。而且材料可以多次重復使用，最大化的減少了資源的浪費，體現出鄂溫克族節儉簡約的生活態度。由此可見，“斜仁柱”的設計和建造熔鑄了鄂倫春民族的風俗習慣和思想智慧，是集適應、簡約、環保為一體的生態型建筑。而如今“斜仁柱”及其所承載的文化正在逐漸消失在人們的視野之中。敖蓉的《樺樹葉上的童話》寫到了鄂倫春人響應政府生態移民政策告別傳統的生活方式而又難舍難分的復雜心態。母親對祖祖輩輩生活的家園——“斜仁柱”有著無限的眷戀，尤其擔心她的寶貝馴鹿的侍養問題，她說：“馴鹿又不是牛馬，怎么能圈養，天鵝是草地上養大的嗎？”“斜仁柱”是鄂倫春人的居所，也是他們的精神棲息的地方。

達斡爾族建房的程序在女作家映嵐在《霍日里河啊，霍日里山》里有著極其詳盡的、不厭其煩的敘述，寄寓著對祖祖輩輩傳統居住方式的留戀與不舍。從粘土奠基到挖坑夯石，從柱子的包皮上油防蛀到檁木搭建棄用釘子而巧妙進行凹凸型槽咬合，從對苫房草選料的精細到鋪草的講究，一一細細道來，如數家珍。“苫房草也不是一般的草，是一種空心堅硬、光滑，土黃色的不易壓碎，吸收水分又不易腐燭的草。”鋪草可不是一項簡單的體力活，它包含著相當的技術含量：“草根向上，草梢向內，一層一層平鋪上去。鋪一層抹一層在草梢上。一直鋪到屋頂，房脊會合了，再用梓成的八字草編，一個挨一個扣全房脊。這樣，再大的風也不會亂飛草了。”可以說，房屋建成過程的每一步都凝聚著達斡爾族人的心血與智慧。最后還有一道工序還要以雕有精美花紋的白色木板來保護房兩邊人字坡沿上的苫房草，實用而美觀。那些歷經幾十年甚至上百年歷史風雨的老屋，正是達斡爾族歷史文化的形象載體，傳遞的是歲月流年的厚重記憶。作品通過一對老夫妻無奈搬離故土時復雜心理的描繪，來呈現出文化交鋒過程中，弱勢文化被迫退出歷史舞臺的悲劇命運。定居的達幹爾族與祖祖輩輩居住的老屋的作別實際意味著他們要與傳統的生活方式的告別，懷舊悲哀卻又沒有別的選擇。對他們而言，房屋不僅僅是居住的處所，更是民族歷史文化的形象記憶，在居所的背后綿延著神話般悠遠的歲月，讓人想起那“紫貂野鹿滿山竄，稷子燕麥處處長，棒打獐子瓢舀魚，錦雞飛到鍋臺上”的曾經自由自在、富足無憂的生活。

達斡爾人突然要離別生活了大半輩子的祖屋，進入一個未知全新的生活方式 ，他們真真切切感受到了失根的痛苦。他們告別的不僅是傳統的屋子，更是離開了民族文化的溫暖懷抱，離幵了“家“也就意味著精神的流離失所。正如文中的老人所言： “一輩子深根于土地的感覺，前所未有地動搖了。腳下的土地在動，草木在動，遠處的山脈也在飄搖。一直不服氣自己的桑榆暮景的心理，也升出沒有遠照的餒氣了。我徒然成了無家可歸、無所憑依的流浪漢了。”

（二）傳統生活方式的遠去

傳統的狩獵生活方式、森林經濟形態逐漸被慢慢遺棄，狩獵文化在現代文明的沖擊下已經無可挽回地走向了解體。對于森林民族來說，這種生活方式的變異無異于是掘根之舉，時代的變化帶給他們的是靈肉分離的痛苦。

烏熱爾圖的小說《沃克和泌利格》中，鄂溫克部落的生活已經完全變了模樣。村里早已沒了薩滿先知的存在，唯一的一流獵手和造船能手泌利格也死在了沃克的槍下。在青年人的眼中，狩獵規矩中的平均主義早已成為過去的黃歷，甚至很多人在外來文明誘惑下對狩獵的生活方式開始嗤之以鼻：“現在扔下獵槍，干點兒別的什么，照樣活得痛快”。而《雪》則反映了鄂溫克人面對傳統生活裂變的彷徨和痛苦。世代以打獵為生的鄂溫克人，居然要像蒙古族養牛養馬那樣養起了鹿，就連有名的獵人倫布列也肩負起了到圍場攆鹿的重任。在傳統的鄂溫克人的眼中，只有夾著尾巴的狼才會用這種法子捕鹿。《灰色馴鹿皮的夜晚》通過巴莎老人在幻覺的趨使下光著腳丫在大雪降落的夜晚夢幻地驅趕馴鹿最后被凍死的故事，折射出了老人對森林對狩獵生活的眷戀和癡迷，這種間接的描述，更能深刻反映出當事人內宇宙發生著的激烈的矛盾和斗爭。老人身上發生的一切在被一個夢游者見識了，那個夢游者其實就是“我”，盡管“我”對老人死亡的過程視而不見， 但“我”無時不在心懷自然，可是面對現實的變遷，“我”只能選擇無奈和哀傷，聊以慰藉的是通過夢里在森林游蕩而去追憶失落的一切。小說的故事委婉含蓄，蘊含著深刻的寓意。

狩獵經濟的解體不是一種激烈的社會革命或階級斗爭的過程，而是經濟變革和現代進程的沖擊下的自行解體，這樣的過程所產生的沖突不是一種外在動作的沖突，而是一種內在宇宙的沖突，是內在價值的沖突，文化心理的沖突。在烏熱爾圖的小說中，薩滿、馴鹿、獵場、營地，面臨的是被吃掉、被毒死，或消失的命運……賴以依托的生存環境沒有了，原始古樸的生活方式失去了生存的根。烏熱爾圖通過這一系列的描述，淋漓盡致地書寫了自己對于民族命運深刻的思考和對生活的理解。他在小說中把這一階段民族文化的歷史走向徹底地定格了，人們對曾有的原始文化模式的觸摸也只有通過記憶找回。作者通過對一個文化群體所承受的心理體驗和精神創傷的生動展示，從另一個角度向我們描述了“狩獵經濟的最終解體”的過程。正如雷達所言，這一過程是“涌現前所未有的痛苦、蘇醒和詩情”[2]。

鄂溫克作家杜梅的《木垛上的童話》講述了鄂溫克兒童的心靈變遷故事。打獵能手阿爸曾是他們的驕傲，可隨著獵人一次次地空手而歸，獵槍的地位開始下降，漸漸地，城里的玩具槍取代了獵槍曾有的輝煌。作品從一個兒童的視角，描述了在外來文明沖擊下，鄂溫克人對原始生產生活方式的質疑和迷茫，也包含了作家對民族未來發展狀況的深深擔憂。在現代文明的沖擊下，昔日固守著原始狩獵方式的獵人懷著深深的糾結與痛苦，無奈地搬遷到城里。類似的主題在杜梅后期的作品中仍然延續著。《那尼汗的后裔》中，哈拉大叔把挑女婿與挑選民族文化優秀傳承者合二為一，在他看來，只有把呼烈（最優秀的獵犬后代）馴服的人，才可以做他的女婿。然而，那個符合條件的佳婿那丹卻給了他致命的一擊，因為沒能在山里狩到獵物，那丹到城里賣了獵槍和獵犬呼烈，用換回的四千塊錢回家開店做起了生意。那丹的行為，隱喻著鄂溫克族狩獵文化輸給了商品經濟。哈拉大叔和年老的阿拉嘎卻始終守望在山崗上，一心企盼著呼烈的歸來，夢想著再做山林的主人。作品深刻反映了那些堅守原始經濟生產生活方式的鄂溫克人既然無奈又逃避的心理。

（三）喪葬儀式的更改

喪葬也是民族民俗的一個重要組成部分，在很大程度上反映出該民族對生命的理解以及人生觀、價值觀的取向。 “三少”民族的喪葬習俗，有天葬、野葬、火葬、樹葬、水葬等等。雖然草原民族喪葬風俗各有特色，但總體來講他們歷來是重生輕葬的，追求死后回歸自然、回報自然，蘊含著豐富的生態倫理思想。

但隨著時代的變遷，這些原始的喪葬儀式有的被改變，有的甚至無法存續了，這些變化反映出民族文化難以存續的危機所在。達斡爾族作家薩娜在《達勒瑪的神樹》中，描述了一位身患重病的老人達勒瑪，她多么希望自己死后可以體面地被送上高高的風葬架，安靜地躺在陽光下，靈魂順著陽光的指點，漂游在藍色的安格林河流。隨著這條清澈而古老的河流， 她就可以升到天堂了。然而伐木工人的到來徹底改寫了達勒瑪安詳的晚年生活。森林中象樣的樹都被一棵棵伐倒了，找到一幅好的風葬架已經成為一種難以企及的奢望，她希望在死后風葬的夙愿已化為泡影，最終老人只能蜷縮在樹洞中凄然離世。達勒瑪老人一生與人為善，卻對伐木工人充滿了敵意，緣由便在于現代工業行為對傳統民俗的破壞及對民族心理的傷害。工業化進程在發展了經濟的同時，卻破壞了生態、改變了民族習俗。作品中充滿了理性思考，表達了對民族文化漸趨消亡的深深憂思。

與達勒瑪有著同樣遭遇的還有烏熱爾圖小說《你讓我順水漂流 》的卡道布老人。老人是部落里最后一個薩滿，是“一個智慧得見過自己的生、摸過自己的死的薩滿”，卻因找不到一個像樣的林子風葬自己或者說找不到一個寧靜的存身之地，只好讓生命終結在族人的槍口下，讓靈魂順水漂流。因而小說的標題包含著失傳的鄂溫克文化可能隨水飄逝的未來命運的深刻寓意。

在外來環境的干擾下，民族傳統習俗正在面臨著漸漸消失或被遺忘的命運，堅守傳統的人們精神上正在遭受著進退失據的痛苦，達勒瑪老人和卡道布老人都在深重的心理煎熬中走向生命的終點 。作家們對筆下人物“死無葬身之所”悲劇的命運安排有意預示了民族文化失傳的可怕結果——不知來自何處，也不知去向何方。

二、宗教信仰中的生態倫理思想的隱退

隨著現代工業化步伐的加快，在現代科技與理性精神燭照下，自然內在的神秘性和魔力遭到放逐，人類的主體性意識不斷高揚、膨脹。滾滾的現代化洪流，更加膨脹了現代人的主體意識，人們從內到外的一切指向，就是對物欲的控制和利益的攫取。自然神性世界的消隱不僅使得宗教信仰的生態理念逐漸淡出人類的意識，同時也使得人類的精神世界也搖搖欲墜了。

居住在大興安嶺的“三少”民族普遍信奉的薩滿教的衰落與困境在作家烏熱爾圖的筆下也有著真切的表現。在鄂溫克文化中，薩滿是溝通人神鬼三界的使者，是本民族文化的主要載體。因為他們深信薩滿是始祖女神“舍臥刻” (sewenki)的附體，是神的旨意的傳達者，因而薩滿在鄂溫克文化中享有崇高的地位與威望。但隨著時代的變遷，嚴重動搖了薩滿的崇高地位，使他們面臨著尷尬境地，有的甚至陷入了悲慘的際遇。因為薩滿承載了特殊的文化內涵，他們的沒落也預示著部落文化陷入了的艱難的境地。

在《薩滿，我們的薩滿》和《你讓我順水漂流》中，我們可以看到對薩滿命運及其精神狀況的描繪。《薩滿，我們的薩滿》中，那個深諳部族傳說和習俗的達老非薩滿，在鄂溫克人看來，是他們的精神領袖，可以說他代表了整個族群的靈魂。因為他和 “整個部族的命運紐結在一起，江河一樣存在了千百年”。可千百年神圣的傳承又如何呢？在現代文明的沖擊下，“薩滿”在人們的口中仿佛是一夜之間就消失了，甚至“薩滿”這個曾經神圣的稱呼，現在居然成了新的禁忌。昔日輝煌的達老非為了生存，也不得不去過隱居無言的生活。現代旅游業的發展揭開了古老民族神秘的面紗，民族文化被游客視為獵奇的對象，曾經風光的“薩滿”老人重新閃亮登場了，當他披著滿是蟲蛀和鼠糞的薩滿神袍再次出現時卻不再是被頂禮膜拜的對象，而是被當做能夠代表薩滿文化的“活化石”，成了人們進行拍照留念的展示品。“達老非薩滿被緊緊地擠在那些人中間，一雙又一雙手在他的肩、在他的背、在他的胸、在他的肘，拍著摸著捏著。”“達到高潮的那一天，人群來了一撥又一撥，像早春回游的魚群，讓你數不清一百還是五百。”而老人為自己爭取空間的唯一有效方法居然是把一脬臭屎拉在褲襠里。在這里作者徹底幽默了一把，說這是達老非薩滿“絕無僅有的最富有智慧性的成功反抗”。而這種反抗的背后包含了多少無奈與心酸啊！神圣民族文化竟然成了無聊游客們娛樂消費的對象。特別是他在鄉長的壓力下披上神袍用母語宣布自己是熊時 ，其承受了怎樣的精神凌辱！這部力透紙背的小說不僅反映出商品經濟條件下民族文化受到的強烈沖擊，在被物化的同時更面臨著被侵蝕和改造的命運，作者的焦慮憂患之情在此盡覽無余。在《你讓我順水漂流》中，卡道布老爹的薩滿神袍竟然被被偷走并廉價賣給了城里的博物館。此一情節的設計暗示著薩滿文化成為博物館的文明，成為一種歷史的記憶。

“鄂倫春”意為“山嶺上的人”，以狩獵為生，郁郁蔥蔥的大興安嶺森林是他們的家園。他們祖祖輩輩也信仰薩滿教，敬畏自然萬物、珍愛一草一木。現代化的大規模開發不僅使他們的衣食之源受到破壞，更嚴重的是對自然敬畏意識的消失使得他們失去了靈魂和生命的訴說對象。動物遭到獵殺、樹木慘遭砍伐，水源受到污染，與山林相伴世代的獵人們正在體會著失去靈魂歸宿的痛苦。鄂倫春女作家空特勒作品中有這樣的描述：“世世代代生活在林子里的鄂倫春人，依靠他們的生態知識和傳統文化保住了這一片自然圣境，而現在，鄂倫春人定居五十年的時間，僅僅五十年，不僅是傳統文化失落，生態環境已經嚴重惡化，森林減少，水土流失，夜夜都能聽到這些樹木在哭泣……”[3]一個生活在植被覆蓋率近百分百的原始森林中的古老民族，僅半個世紀的時間里，因外來文明的沖擊、自然崇拜意識的喪失，就變成了無根一族。

而在達斡爾作家薩娜的眼中，這種依托于少數民族與自然之間親緣關系的信仰與其說是一種宗教信仰，倒不如說是對自然萬物發自內心的敬畏和崇拜，人只有在主動回歸自然的基礎上才能走上回歸自我心靈的旅程。《天光》是一曲關于達斡爾歷史文化信仰的挽歌：達斡爾族民族信仰的流失造成的民族心理空缺以及由此而帶來的災難。作品具有強烈的隱喻和象征意義。文中出現的啞巴女人隱喻著無言的歷史，那個渾身長滿瘤子的男孩其實是“智者”的化身，歷史記錄著過去，而“智者”只能靜靜地客觀冷靜地注視著發生的一切，注視著人們糊糊涂涂、渾渾噩噩的的生活。面對這樣的群體時，“智者”的努力不但沒有任何效果，甚至因此而喪生，相應的村民也因自己的愚昧無知而付出了慘重的代價。薩娜要痛心疾首地指出民族融合過程意味著民族文化裂變與重新整合。盲目的遺棄歷史和祖先遺留下來的非物質文化是一場無法彌補的災難；浮躁地拋棄固有的民族文化傳統最終必然會遭致民族精神萎縮退化的惡果。信仰的衰弱和喪失，極有可能會使得一個民族漸漸走向衰微。

三、民族精神的萎縮

民族精神是民族文化的精華和動力源泉，指的是維系一個民族生存和發展的精神和理念。這種精神就像血液流淌在民族的血脈中一樣具有歷史的延續性，從而主宰著民族的生存與發展路向。

內蒙古東部的 “三少”民族作家注意到現代文明的沖擊不可避免地對鄂溫克民族精神特質所產生的破壞作用。與人為善、助人為樂、真誠無私等優秀民族品質漸漸消失在變動的社會生活中。烏熱爾圖在短篇小說《越過克波河》中通過蒙克和卡布坎出獵中的沖突矛盾，為鄂溫克民族傳統美德的流逝獻上了一曲挽歌。60多歲的老獵手卡布坎秉承著鄂溫克民族的傳統美德，心地善良、待人寬厚、懂得謙讓。他主動放棄了選擇好獵場的機會給年輕人蒙克，出獵帶新手是毫無保留的培養。而年富力強的蒙克卻自私狡詐、心胸狹窄。無視尊老愛幼的民族，接受原本屬于人的獵場而忘卻感恩，搶占徒弟的獵物而毫無愧疚，破壞了鄂溫克的傳統規矩，越界狩獵，最終落得被誤傷的因果報應，這似乎也是蒙克“把鄂溫克的規矩踩在腳下”而遭受的報應。面對鄂溫克人遵循了幾百年的規矩逐漸被丟棄的現實，作家的心情正如老獵人卡布坎“眼神中隱約閃過一絲哀愁”，充滿了悲哀和無奈。如烏熱爾圖所言：“人類精神的偏執、破碎，導致地球生態系統的失衡、斷裂；而地球生態的惡化，則又加劇了人類精神的病變。”[4]

在鄂溫克作家的筆下，現代文明沖擊下的原璞世界在倫理道德、人際關系等諸多方面發生了變異。傳統的鄂溫克狩獵規矩（如一只松雞的戰利品也要共享的）早已被人們所不屑或鄙棄。鄂溫克作家涂志勇《黎明時的槍聲》中，日常的狩獵活動已經演變為不擇手段的爭奪。為了顯示個人狩獵的戰績，開豐田車的小伙子竟然不顧受傷的同伴驅車追趕黃羊。優秀民族品質的流失意味著鄂溫克人與傳統的文化軌道已經越來越遠了。

來自于內蒙古西部的蒙古族作家阿云嘎曾經發出了這樣的感慨：“在如日中天的工業文明和商業文明前，我們民族的傳統文化就是那輪正在下沉的落日和那面正在逐漸暗淡的晚霞。但別以為凡‘過時’和行將‘消失’的都是不好的東西。我的家鄉在鄂爾多斯西部的荒漠草原。我記得小時候我們那里的牧民出門幾乎都不鎖門。一頂頂氈包或者一座座房子就那么永遠地為路人敞開著。還有，草原牧民之間很少發生買賣關系，‘自己缺什么，別人會給你。看到別人缺什么你也得給人家送過去’，這是老人們常說的一話……”[5]民族傳統文化的逐漸消失對于內蒙古東部的“三少”民族作家而言，也恰如“落日”和“晚霞”給予的啟示，也是一種深刻的悲劇。

注釋：

[1]張皓.生態批評與文化生態[J].江漢大學學報，2003（01）.

[2]雷達.哦，烏熱爾圖，聰慧的文學獵人[J].文學評論，1984（04）.

[3]空特勒.自然之約[J].民族文學，2007（09）.

[4]魯樞元.生態批評的空間[M].上海：華東師范大學出版社，2006:21.

[5]阿云嘎.有關落日與晚霞的話題[J].民族文學，2007（07）.