哲學(xué)的邏輯學(xué)的思辨與經(jīng)驗
——馬克思對《法哲學(xué)原理》的經(jīng)驗性批判

高惠芳

（北京聯(lián)合大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100101）

哲學(xué)的邏輯學(xué)的思辨與經(jīng)驗
——馬克思對《法哲學(xué)原理》的經(jīng)驗性批判

高惠芳

（北京聯(lián)合大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100101）

馬克思對黑格爾《法哲學(xué)原理》中《國內(nèi)法》第261—313節(jié)展開的批判分析，收獲并達到了其思想革命中的一定“形式”上的要求。通過對國家概念的分析，馬克思揭露了黑格爾的哲學(xué)的邏輯學(xué)的秘密在于概念的三段論式的推理方式：普遍性、特殊性和單一性，黑格爾關(guān)于王權(quán)的概念以及王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的區(qū)分，就是思辨的邏輯在具體領(lǐng)域的體現(xiàn)。隨著概念的具體，思辨的邏輯愈發(fā)暴露出它的神秘，經(jīng)驗世界的“實體性的現(xiàn)實性”無非是思維的中介或手段，經(jīng)驗世界不過是觀念的“容器”，最終造成了經(jīng)驗的普遍性與單一性的對立，從而形成超驗的二元論。

哲學(xué)的邏輯學(xué)；三段論；《黑格爾法哲學(xué)批判》；經(jīng)驗的批判

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思在分析“國家”概念時，曾對黑格爾的《法哲學(xué)原理》做出了具有總體意義的批判：

“關(guān)于黑格爾的有關(guān)闡述，應(yīng)當(dāng)指出以下幾點：（a）變成主體的是：抽象的現(xiàn)實性、必然性（或?qū)嶓w性的差別）、實體性，因而是些抽象邏輯范疇。……”

“（d）具體的內(nèi)容即現(xiàn)實的規(guī)定成了形式的東西，而完全抽象的形式規(guī)定則成了具體的內(nèi)容。國家的各種規(guī)定的實質(zhì)并不在于這些規(guī)定是國家的規(guī)定，而在于這些規(guī)定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學(xué)的形而上學(xué)的規(guī)定。”

“這些具體的規(guī)定對于其他任何領(lǐng)域，都可以很好地用其他的具體規(guī)定來代替，因而它們是非本質(zhì)的。如果我們拋開這些具體的規(guī)定，我們就會得到邏輯學(xué)中的一章。”

“真正注意的中心不是法哲學(xué)，而是邏輯學(xué)。哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治的規(guī)定消散于抽象的思想。哲學(xué)的因素不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。”

“……由此可見，整個法哲學(xué)只不過是邏輯學(xué)的補充。”[1](p21,22,23)

對于黑格爾的思辨的歷史邏輯，G·A·科恩進行了歸納，歸其要義正如“黑格爾（所）說，精神、理性、自由和理念，它們每一個都對歷史的發(fā)展負有責(zé)任。”“精神對歷史的發(fā)展（之所以）負有責(zé)任，因為歷史上的重大事變都是它的行為……歷史是精神的傳記。”又“由于精神是歷史的代理者，而它的本質(zhì)是自由，因此，自由，作為精神的理念，是歷史的意圖或目的”，進一步，“世界歷史的目的可以用三種方式來描述：精神的自我意識，精神對其自由的意識，和精神對其自由的實現(xiàn)（或簡言之，自由）”。[2](p13,19)因此，科恩認為，黑格爾的哲學(xué)可以完全歸納為精神、理性、自由和理念等概念的演繹，它們在黑格爾的哲學(xué)著作（《法哲學(xué)原理》自然不例外）中承擔(dān)了近乎所有的思辨的任務(wù)。

對于精神、理性、理念和自由的演繹，自然是黑格爾哲學(xué)的精妙之處，《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《歷史哲學(xué)》《法哲學(xué)原理》等無不圍繞這一主題進行闡釋，其紛繁復(fù)雜可想而知。那么，要對黑格爾思想進行總體地批判，對于未完成的手稿的《黑格爾法哲學(xué)批判》來說，這幾乎是一項不可能完成的任務(wù)；只對黑格爾《法哲學(xué)原理》的主要段落《國內(nèi)法》第261—313節(jié)展開的批判分析，事實上又在馬克思解決其“苦惱的疑問”的道路上邁出了第一步，故而具有革命性的里程碑式的意義，原因在于黑格爾思想的每一首序曲、每一步言明，都能夠完整地再現(xiàn)他的總體思想。依此，單就“未完成”的批判而言，對《國內(nèi)法》第261—313節(jié)的分析就已經(jīng)收獲并達到了馬克思思想革命的一定“形式”上的要求。不可否認，此時馬克思筆下的“市民社會”尚未完全深入到現(xiàn)實生活中去，即是說，“內(nèi)容”的有限性與“形式”的無限性仍是分離的，這也是我們研究的目的。

為了說明這個目的，必須明確兩個前提，這將構(gòu)成我們論證的起點。

首先闡明第一個前提。在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思坦言其為解決“苦惱的疑問”而寫的第一部著作正是《黑格爾法哲學(xué)批判》。在對黑格爾法哲學(xué)的批判分析中，馬克思談及他發(fā)現(xiàn)“市民社會”的神秘性及其祛魅的過程。可以說，1859年的馬克思為自己做了一次自傳。他說：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系。”[3](p591)緊接著，馬克思又說，“我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據(jù)”。[3](p592)馬克思至少要表明兩種觀點，第一種觀點是他直接闡明了社會變革的二重因素（1.“生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革”——物質(zhì)的生活關(guān)系及其總和——換句話說，就是“黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例概括的‘市民社會’”；2.“人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”），并將上述二重因素概括為“時代”與“時代意識”的關(guān)系。第二種觀點，采用比喻的手法，將“時代”與“時代意識”的關(guān)系延伸到對哲學(xué)家思想的考察，將會產(chǎn)生一組新的關(guān)系命題——即“哲學(xué)家對自己的看法”與“哲學(xué)家自身”的關(guān)系，考察后一組命題，二者的區(qū)別亦是顯見的。盡管馬克思沒有對第二種觀點再做詳盡的闡釋，但這的確引起了后世哲學(xué)家們的高度重視。阿爾都塞就是其中一例。他說：“馬克思在1840年至1845年間的命運不由黑格爾、費爾巴哈、施蒂納、赫斯等人之間的假想辯論所決定，（同樣）也不由馬克思在他當(dāng)時著作中或由恩格斯和列寧在他們后來的泛泛所反映的同一些人之間的辯論所決定。”[4](p51)為此，阿爾都塞給出了研究馬克思思想發(fā)展的一種“客觀”方法——“為了敘述馬克思個人的思想發(fā)展史，必須從青年馬克思這個具體個人在他所處時代的思想世界中出現(xiàn)，在其中開始思考，并同當(dāng)時的思想進行交流和辯論的那一刻起，立即抓住馬克思的思想運動。”[4](p50)依據(jù)阿爾都塞提供的方法，我們再次對法哲學(xué)批判時期的馬克思的思想運動進行把握，較為容易地得出如下結(jié)論，“法的關(guān)系根源于物質(zhì)生活”的深刻思想不能代替我們從《黑格爾法哲學(xué)批判》中尋找原始根據(jù)的努力，即便我們在1843年和1859年的馬克思直接找到確切的證明，這也牽涉黑格爾所闡明的“同一句格言從一個飽經(jīng)風(fēng)霜的老人的口里說出與從一個未經(jīng)世事的年輕人口里說出，其效果是全然不同的”問題，因此，我們要明確的第一個前提，就是一方面竭力以《黑格爾法哲學(xué)批判》《法哲學(xué)原理》為重要文本，而不是依據(jù)“先入為主”的偏見去“論證”“闡發(fā)”馬克思的創(chuàng)新性思想，這的確會降低我們論證材料的豐富性——譬如《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》這一類后期著作，我們會盡量地少用，或許細心的讀者會發(fā)現(xiàn)我們這一“偷懶”的做法。一方面我們又會重視馬克思在批判《法哲學(xué)原理》時，不時地分析黑格爾詮釋思想的“文體”“方法”等方面——對于熟悉馬克思大部分著作的讀者來說，馬克思是擅長從思想的“形式”去進行直接批判的，這種情形是不多見的。或許，這也對下面的分析提供一定的啟發(fā)。

第二個前提，我們的分析將采用黑格爾和馬克思的敘述順序，不再另辟蹊徑。《黑格爾法哲學(xué)批判》先后對王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)進行了批判，這與《法哲學(xué)原理》中的論證次序是一致的，我們沒有意愿更改這一順序，就連章節(jié)的題目也不準備另起爐灶，而是照搬。值得注意的是，談及王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)，極易使我們聯(lián)想到《法哲學(xué)原理》三大部門：抽象的法、道德、倫理三者間的思辨的邏輯——譬如抽象的概念，即普遍事物，概念的定在，自由的理性，或者精神的自我意識，精神對其自由的意識，和精神對其自由的實現(xiàn)，以及諸如此類的“異化”活動的三部曲，顯然，兩類范疇之間不是簡單的一一對應(yīng)關(guān)系，事實上前者遠比后者要復(fù)雜得多，因為在黑格爾那里，概念愈是具體，它就距離感性的經(jīng)驗事實愈近，故而抽象的思辨也就愈發(fā)無力，理性也就愈發(fā)暴露了它的神秘性。況且馬克思亦沒有刻意打亂這一順序，而是亦步亦趨地展開批判，這并非出于祛除繁縟、剝繭抽絲的需要，而是黑格爾的神秘的邏輯學(xué)使然，正如恩格斯在批判杜林哲學(xué)時所采用的方法一樣。

一、黑格爾的“王權(quán)”及現(xiàn)象學(xué)演繹

在談及王權(quán)之前，我們首先來回顧國家、國家制度與家庭、市民社會的關(guān)系。黑格爾認為，在家庭和市民社會的法律和利益（或意志）與國家的法律和利益（或意志）之間存在著沖突，這是客觀的經(jīng)驗的感性事實。然而，黑格爾沒有把它視作經(jīng)驗，而是將沖突的起因與解決全部歸諸理性，得出的結(jié)論是：家庭和市民社會是國家的構(gòu)成部分，是國家的存在方式。即是說，國家是絕對自在自為的理性實體，是實體性的現(xiàn)實性。這正契合了黑格爾所講的：“它（國家的理念）是普遍理念，是作為類和作為對抗個別國家的絕對權(quán)力——這是精神，它在世界歷史的進程中給自己以它的現(xiàn)實性。”[5](p259)這里，黑格爾遇到了一個難題，家庭和市民社會與國家的沖突原本是經(jīng)驗的，至多摻雜少許理性的因素而絕非是用純粹的理念能夠加以解決的。黑格爾的處理方法是，“現(xiàn)實的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個理想性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會，即分為自己的有限性的兩個領(lǐng)域”，在他看來，這樣做的“目的是要超出這兩個領(lǐng)域的理想性而成為自為的無限的現(xiàn)實精神”。[5](p263)馬克思對此目的給出了更為通俗的解釋：“現(xiàn)實的觀念（理念）之所以下降為家庭和市民社會的‘有限性’，只是為了通過揚棄它們來享有自己的無限性和重新產(chǎn)生這種無限性。”[1](p12)

馬克思認為這種做法的進一步后果，在于“作為出發(fā)點的事實沒有被理解為事實本身，而是被理解為神秘的結(jié)果”，因此，“正確的方法被顛倒了……應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合乎理性的東西卻成了神秘的出發(fā)點”。[1](p52)重要的是，馬克思認為這種做法不會產(chǎn)生任何積極的意義，除了重復(fù)一遍理性的邏輯學(xué)的演繹過程之外別無其他，“邏輯的、泛神論的神秘主義在這里已經(jīng)很清楚地顯露出來”。[1](p10)相反，馬克思認為，正確的做法應(yīng)該是充分挖掘“經(jīng)驗的事實在其經(jīng)驗的存在中與它自身不同的意義”，[1](p12)并保證經(jīng)驗的事實在其經(jīng)驗的存在中的主體性前提，而不是讓位于理念的主體。因此，馬克思說：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”，[1](p10)他還說，“家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力。可是，在黑格爾看來又相反，它們是由現(xiàn)實的觀念產(chǎn)生的。把它們結(jié)合起來的不是它們自己的生存過程，而是觀念的生存過程，是觀念使它們從它自身中分離出來。”[1](p11)在這一部分的結(jié)尾，馬克思對黑格爾的國家觀進行了總結(jié)，思辨的思維是黑格爾通用的法則和研究的前提，任何經(jīng)驗的事實都要被賦予理性的抽象，并且只有在理性中才能被思考，否則便不具有合理性。故而，在黑格爾那里，我們所能看到的“永遠是同樣的一些范疇，它們時而為這一些領(lǐng)域，時而為另一些領(lǐng)域提供靈魂。問題只在于為各個具體規(guī)定尋求相應(yīng)的抽象規(guī)定”。[1](p13-14)

關(guān)于王權(quán)的概念以及王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的區(qū)分，就是思辨的范疇在具體領(lǐng)域的體現(xiàn)。為了充分地合乎理性地說明這一應(yīng)用，黑格爾提出國家機體的概念，并規(guī)定“它是理念向它的各種差別的客觀現(xiàn)實性的發(fā)展及結(jié)果”，[5](p268)體現(xiàn)著差別的“不同方面就是各種不同的權(quán)力及其職能和活動領(lǐng)域”，在這個地方，馬克思著重指出，各種特殊的職能和活動的定語是什么？[1](p29)是黑格爾所謂的“理念或國家的理念”的特殊的職能和活動，還是真正從屬于國家的特殊的職能和活動？對此，馬克思曾深刻地揭示：“這種差別的根源不在于內(nèi)容，而在于考察方式或語言表達方式”，[1](p11)在國家的實體和國家的理念之間，究竟選擇哪一種作為研究的邏輯起點呢？選擇從經(jīng)驗的事實出發(fā)，或者選擇從抽象的理念的規(guī)定性出發(fā)，是擺在黑格爾和馬克思面前的共同難題。兩條路徑意謂著兩種方法，前者是經(jīng)驗的方法，后者是純粹理性的方法。

前者之所以被視為經(jīng)驗的方法，因為它是以客觀的現(xiàn)實性為基礎(chǔ)的，它是人類社會所有活動的表象，而且這種表現(xiàn)是能夠感性地直觀的。如此，作為主體的決非理念，而是各種現(xiàn)實性的經(jīng)驗的存在了。試想，“如果黑格爾從作為國家基礎(chǔ)的各現(xiàn)實的主體出發(fā)，那么他就沒有必要以神秘的方式把國家變成主體”，遺憾的是，“黑格爾抽象地、孤立地考察國家的各種職能和活動，而把特殊的個體性看作與他們對立的東西，但是，他忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的各種職能和活動是人的職能，……是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動方式”。[1](p29)再試想，如果黑格爾放棄了以理念為出發(fā)點的邏輯思維，那么在國家機體里，就既不會產(chǎn)生王權(quán)的概念，也更不會產(chǎn)生從王權(quán)到行政權(quán)，再到立法權(quán)的思維邏輯了。

為說明王權(quán)的概念以及王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)的思維邏輯，有必要像馬克思那樣再次引用黑格爾的四段話：

（a）第272節(jié)：“只要國家依據(jù)概念的本性在本身中區(qū)分和規(guī)定自己的活動，國家制度就是合乎理性的。結(jié)果這些權(quán)力中的每一種都自成一個整體，因為每一種權(quán)力實際上都包含著其余的環(huán)節(jié)，而且這些環(huán)節(jié)（因為它們表現(xiàn)了概念的差別）完整地包含在國家的理性中并只構(gòu)成一個單個的整體。”[5](p283-284)

（b）“概念，然后以更具體的方式，理念，怎樣在自身中設(shè)定它們的各個抽象環(huán)節(jié)，即普遍性，特殊性和單一性，可以從邏輯學(xué)——當(dāng)然不是流行的邏輯學(xué)——中獲悉其祥。”[5](p285)

（c）“如果人們慣于談?wù)撊龣?quán)即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)的話，那么其中第一種相當(dāng)于普遍性，第二種相當(dāng)于特殊性，但司法權(quán)不是概念的第三個環(huán)節(jié)，因為概念固有的單一性是存在于這些領(lǐng)域之外的。”[5](p286)

（d）第273節(jié)：“政治國家就這樣把自己分為三種實體性的差別：

（一）立法權(quán)，即規(guī)定和確立普遍物的權(quán)力；

（二）行政權(quán)，即使各個特殊領(lǐng)域和個別事件從屬于普遍物的權(quán)力；

（三）王權(quán)，即作為意志最后決斷的主觀性的權(quán)力，它把被區(qū)分出來的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點。”[5](p286-287)

（a）（b）（c）（d）是筆者加上去的。上述幾段話被單獨引述是因為它們既包含了王權(quán)、行政權(quán)以及立法權(quán)的區(qū)別與劃分，還勾勒出十分清晰的思辨的邏輯性，直接奠定了王權(quán)之于行政權(quán)和立法權(quán)的敘述上的優(yōu)先地位。上述幾段話準確無誤地再現(xiàn)了黑格爾的國家內(nèi)部制度（國家的王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)）的邏輯演繹。（a）→（b）→（d），典型的三段論式的推理，類似于關(guān)于上帝存在的本體論證明，它幾乎得出了符合概念的邏輯性的必然結(jié)果：王權(quán)（或君主），“作為意志的自我規(guī)定的最后決斷這一環(huán)節(jié)，并不表現(xiàn)為國家本身的內(nèi)在的有機環(huán)節(jié)，（而是）在自己特有的現(xiàn)實性中。”[5](p299)即達到了理念的第三個環(huán)節(jié)——單一性，體現(xiàn)為國家人格、國家意志、國家主權(quán)的君主。如果它僅僅被停留在普通邏輯——三段論式推理的層次上，黑格爾顯然不會同意。他說：“從純粹自我的概念到存在的直接性，從而到自然性的這種推移，帶有純思辨的性質(zhì)，因而對這種推移的認識屬于邏輯哲學(xué)的范圍。”[5](p301)馬克思強烈地譴責(zé)黑格爾的思辨的邏輯哲學(xué)，“人一出生就注定成為君主，如同圣母馬利亞的圣靈降孕一樣，不可能成為超自然的真理。然而，不論是作為意識事實的后一種看法，或是作為經(jīng)驗事實的前一種看法，都不能從人類的幻象和關(guān)系來理解”。[1](p44)應(yīng)當(dāng)注意，馬克思一方面又肯定了黑格爾的思辨邏輯的積極因素，如果單純從概念的“純粹自我規(guī)定、從抽象到純自然性（即出生的偶然性），因而到兩極相逢的另一極端的飛躍”，那是合乎理性的；然而，如果另一端的純自然性還只是純粹抽象并與經(jīng)驗的現(xiàn)實性直接對立著，那么，“這被稱為‘概念的過渡’，最徹底的矛盾被說成同一，最大的非連貫性被當(dāng)成連貫性”就是錯誤的。“至于說什么‘內(nèi)在的和外在的直接性’如何可以避免沖突等等，黑格爾這種論斷根本無法理解，因為正是這種直接性是任憑擺布的。”[1](p46)黑格爾強調(diào)，理念的第三個環(huán)節(jié)要與前兩個環(huán)節(jié)時刻保持著抽象的聯(lián)系，并且完全地符合理念的內(nèi)在邏輯的推論，因而，它只能是抽象的，它的第三環(huán)節(jié)的抽象推論是完全不可經(jīng)驗的。正如黑格爾所認為的那樣，“在理性的機體中，不可能頭是鐵的，而身體卻是肉的，各個部分為了保持自身必須同出一源，必須具有同樣的血和肉”，[1](p48-49)就是說，作為國家內(nèi)部制度的第三環(huán)節(jié)的君主、君主的意志，不僅是國家理性的內(nèi)在的必然性，而且必定是內(nèi)在的沒有任何特殊內(nèi)容作為中介的，即它絕非可經(jīng)驗的。至此，我們就不難理解，為什么馬克思會憤怒地譴責(zé)黑格爾在對待理念的內(nèi)在環(huán)節(jié)的同一性、連貫性上的任性的態(tài)度。同樣，我們還可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在對待思辨的邏輯哲學(xué)上的曖昧態(tài)度，遠不同于《德意志意識形態(tài)》中他所表現(xiàn)出來的那種果斷與直接，后面我們還會談及。這里談?wù)摰氖撬急娴倪壿嬋绾卧趪覂?nèi)部制度中進行推理的，然而黑格爾并不滿足于王權(quán)的概念及王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)的差異與區(qū)分的推論，他還進一步將理性及其邏輯深入到對王權(quán)的分析中。如上面提及，在唯物主義看來，概念愈是具體，愈是接近感性的經(jīng)驗事實的真理，相反，如若抽象的概念愈是具體、細致入微，那么，它就距離經(jīng)驗的現(xiàn)實性愈遠，從而愈發(fā)暴露出它的神秘性。

依據(jù)概念的本性，王權(quán)仍就從自身區(qū)分出它的三個環(huán)節(jié)，黑格爾說，“王權(quán)本身包含著整體的所有三個環(huán)節(jié)：國家制度和法律的普遍性，作為特殊對普遍的關(guān)系的咨議，作為自我規(guī)定的最后決斷的環(huán)節(jié)”，他還認為，分析應(yīng)從純粹的自我規(guī)定開始，即第三個環(huán)節(jié)，原因在于“這種自我規(guī)定是其余一切東西的歸宿，也是其余一切東西的現(xiàn)實性的開端”。[5](p292)如同《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識形態(tài)》《黑格爾法哲學(xué)批判》也對“毫無疑義”的邏輯開端進行了批評。這里，馬克思表達了相似的觀點：“是上帝為主宰還是人為主宰，二者之中有一個是不真實的”，顯然“正確的方法被顛倒了……應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合乎理性的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點”，馬克思更加明確地指出，黑格爾這種主觀、客觀顛倒的做法，就是想給抽象的實體、觀念寫傳記。由此，經(jīng)驗的事實與思辨的概念之間形成了尖銳的對立，“這樣一來，隨便哪一種經(jīng)驗的存在都可以解釋為觀念的實在環(huán)節(jié)了”，黑格爾的目的暴露無遺，他主要地還“不是把經(jīng)驗的存在非批判地當(dāng)作觀念的現(xiàn)實真理性，而是把真理性歸結(jié)為某種經(jīng)驗的存在。”這里涉及了從經(jīng)驗到思辨和從思辨到經(jīng)驗的雙重轉(zhuǎn)變，由此可見，黑格爾比起其他純粹思辨的哲學(xué)家高明多了，他還是想要能動地改造世界，只不過改造的主體是理念、意志而非人罷了。

如果說，設(shè)立思辨的邏輯的起點必然導(dǎo)致思辨的神秘性的討論，主要是從形式方面進行的。所謂形式的方面，即王權(quán)的哲學(xué)邏輯（三個環(huán)節(jié)的劃分）完全依據(jù)并符合了概念的本性。正如黑格爾所說：“王權(quán)的第二個環(huán)節(jié)，就是特殊性或特定內(nèi)容以及使特定內(nèi)容從屬于普遍物的環(huán)節(jié)”，“王權(quán)的第三個環(huán)節(jié)所涉及的使自在自為的普遍物，這個普遍物從主觀方面說就是君主的良心，從客觀方面說就是整個國家制度和法律，所以王權(quán)以其他環(huán)節(jié)為前提，而其他的每一個環(huán)節(jié)也以王權(quán)為前提”。[5](p306-307)那么，下面將要進行的“王權(quán)的第三環(huán)節(jié)炸毀前兩個環(huán)節(jié)”的討論，則是著力于內(nèi)容方面的。馬克思摘抄了《法哲學(xué)原理》第285節(jié)、第286節(jié)，并對此進行了感性的分析。它之所以被稱作感性的，就是因為它直接由事實的經(jīng)驗證明，完全不需要理性的抽象的作用。

黑格爾在談及王權(quán)的第二個環(huán)節(jié)時，對大臣的權(quán)力進行了素描，馬克思認為這是“純經(jīng)驗的”“大臣代表行使主權(quán)的意志的合乎理性的客觀方面，所以他們也獲得承擔(dān)責(zé)任的榮幸，……因此，思辨的因素在這里是很少的”，[1](p47)在通常的立憲國家里，大臣的確是被規(guī)定了義務(wù)并被賦予了權(quán)力，而且正像黑格爾描述的那樣。然而，大臣的“意志”的現(xiàn)實性卻是被統(tǒng)攝在君主的抽象的“意志”中，因此，馬克思不由地感慨：“（關(guān)于大臣）細節(jié)上的描述，其立足點卻是純經(jīng)驗的根據(jù)，并且是非常抽象的、非常糟糕的經(jīng)驗的根據(jù)。”[1](p47)大臣意志的感性和君主理性的抽象性、神秘性交叉混搭的混亂，其后果可想而知，“這種混亂表明了黑格爾法哲學(xué)的全部非批判性”。[1](p48)

這種混亂所標明的黑格爾法哲學(xué)的全部非批判性主要還表現(xiàn)為：王權(quán)的第三個環(huán)節(jié)與前兩個環(huán)節(jié)相互矛盾，并且“第三個環(huán)節(jié)即‘自在自為的普遍東西’炸毀前兩個環(huán)節(jié)，或者說，前兩個環(huán)節(jié)炸毀第三個環(huán)節(jié)”。[1](p48)馬克思在這里的分析完全是感性的經(jīng)驗的，論據(jù)是黑格爾設(shè)定的王權(quán)的三個環(huán)節(jié)的互為前提所暴露出的矛盾——王權(quán)的第三環(huán)節(jié)是純粹理性的，其前兩個環(huán)節(jié)（尤其第二個環(huán)節(jié)）則部分的是經(jīng)驗性的，前后存在著抽象性與現(xiàn)實性、普遍性與特殊性的對立和沖突。黑格爾試圖調(diào)和這種矛盾，僅用“前后兩者的互為前提”輕描淡寫地略過，馬克思抓住了這一點。他說，“如果（黑格爾的）這種設(shè)定不是被神秘主義地而是現(xiàn)實地理解，那么王權(quán)就不應(yīng)由出生設(shè)定，而應(yīng)由其他環(huán)節(jié)設(shè)定”，進一步經(jīng)驗地推論（根本不用理性的抽象），“王權(quán)不是世襲的，而是流動的，也就是說，王權(quán)是一種國家規(guī)定，這種規(guī)定是按其他環(huán)節(jié)的內(nèi)在制度輪流指派給國家單個公民的。”[1](p48)這個經(jīng)驗的推論是感性的，然而的確是從黑格爾的理性的抽象過程中獲得的。由此可見，黑格爾只注重抽象的邏輯哲學(xué)，只有概念才能夠有資格作為主體出現(xiàn)在他的哲學(xué)思維里，實體性的現(xiàn)實性（準確地說，作為客體的實體性的現(xiàn)實性的經(jīng)驗世界）無非是思維的一種中介或手段，因此我們就能理解馬克思所說的：“（在黑格爾那里），普遍的東西到處表現(xiàn)為某種確定的東西，特殊的東西，而單一的東西則在任何地方都達不到自己的真正的普遍性”，經(jīng)驗世界不過是“觀念的容器”罷了。[1](p52)

二、“行政權(quán)和立法權(quán)”的思辨邏輯

有了上面的分析和判斷，相信讀者在下面的分析中更多看到的不過是黑格爾在抽象思辨中的一步步失誤。馬克思對此失誤的判斷是：“黑格爾把普遍的東西本身變成一種獨立的東西后，就把它同經(jīng)驗的存在直接混淆起來，并立即非批判地把有限的東西當(dāng)作概念的表現(xiàn)”。[1](p55)

（一）關(guān)于行政權(quán)的思辨思維。

市民社會便是這種經(jīng)驗存在的反證。在黑格爾看來，市民社會只有在行政權(quán)涉及特殊物時才有資格出現(xiàn)，它不過是盛放“國家本身的自在自為的普遍物之外的特殊公共利益”[5](p308,309)的容器，而管制這些特殊公共利益并使之歸附國家的普遍利益和法制的任務(wù)恰好落在行政權(quán)的肩上。霍布斯認為，人的自然狀態(tài)，即市民社會之外的狀態(tài)，是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，為了克服這種狀態(tài)，人們必須通過契約來建立國家。[6](p94)“市民社會是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”，因此，“市民”，連同它的特殊利益，都是同國家的單一性，及其普遍利益和普遍意志（或最高觀念、最高命令）相沖突的。對此，馬克思給予了折中的分析，他一半是理性的，一半是感性的。或者說，馬克思的分析部分是思辨的，部分是感性的經(jīng)驗的。思辨性在于馬克思的推論一：“看來，黑格爾應(yīng)當(dāng)確認，‘市民社會’和‘家庭’是國家的每一個個體的規(guī)定，從而也應(yīng)當(dāng)確認，晚近各種‘國家特質(zhì)’是國家一般個體的規(guī)定。而部分的經(jīng)驗性來自推論二——即馬克思對黑格爾“純思辨”的質(zhì)疑：“黑格爾認為，這并不是展現(xiàn)自己社會本質(zhì)的新規(guī)定的同一種個體。這是意志的本質(zhì)，據(jù)稱它從自己本身展現(xiàn)出自己的規(guī)定。于是，國家現(xiàn)有的各種不同的、彼此分離的、經(jīng)驗的存在，都被看作這類規(guī)定中某一個規(guī)定的直接體現(xiàn)。”純粹思辨的推論二引起馬克思的強烈不滿，黑格爾視為意志的本質(zhì)的外在規(guī)定的各種國家，應(yīng)該具備在其“各種不同的、彼此分離的、經(jīng)驗的存在”中反思“國家的一般個體的規(guī)定”的特質(zhì)，而這一切被黑格爾顛倒了。這種特質(zhì)后來被馬克思發(fā)展為從具體到抽象的思維方式。

在馬克思看來，一面是“黑格爾關(guān)于‘行政權(quán)’所講的一切，不配稱為哲學(xué)的闡述”，[1](p57)一面是“黑格爾給行政權(quán)所下的唯一的哲學(xué)定義，就是使單一和特殊‘從屬’于普遍，等等”。[1](p62)對于所能列舉出的任一國家的經(jīng)驗存在，黑格爾統(tǒng)統(tǒng)將它們納入普遍的范疇，從未關(guān)心過這些經(jīng)驗存在的真理性，因此，這種“從屬”是王權(quán)的、霸權(quán)主義的。故而，馬克思說：“他（黑格爾）只是抓住這個范疇并滿足于為它找到一種相應(yīng)的存在。黑格爾給他自己的邏輯提供了政治形體，但它并沒有提供政治形體的邏輯。”

（二）關(guān)于立法權(quán)的思辨思維。

有趣的是，黑格爾對立法權(quán)的著墨遠遠多于王權(quán)和行政權(quán)，馬克思在批判黑格爾的《法哲學(xué)原理》時，也是在這里下足了功夫。如果說，馬克思在對王權(quán)的分析中發(fā)現(xiàn)了黑格爾的神秘主義的秘密，即思辨的邏輯哲學(xué)的三段式，進一步，他在對行政權(quán)的分析中又發(fā)現(xiàn)了神秘主義對經(jīng)驗世界的秘密，即所有的實體性的現(xiàn)實性的存在無非是從屬于普遍的范疇并僅僅作為它的例證而已。那么，在立法權(quán)——這個最具現(xiàn)實性的市民生活領(lǐng)域里，黑格爾是如何徹底暴露純粹思辨的神秘性的呢？馬克思又怎樣展開了徹底的批判？

思辨的神秘性終究不能為世俗擔(dān)當(dāng)咨議的主體。在蒼白的理性世界里迷失的實體性、現(xiàn)實性，黑格爾打算從立法權(quán)的存在與本質(zhì)中全部找補回來，以回應(yīng)現(xiàn)實的材料的豐富性和多樣性。這就能夠解釋為什么黑格爾濃墨重彩和亦步亦趨的馬克思不惜在此費力的原因了。正如馬克思最后評論的，“黑格爾應(yīng)該受到責(zé)難的地方，不在于他按現(xiàn)代國家本質(zhì)現(xiàn)存的樣子描述了他，而在于他用現(xiàn)存的東西冒充國家本質(zhì)。合乎理性的是現(xiàn)實的，這一點正好通過不合乎理性的現(xiàn)實性的矛盾得到證明，這種不合乎理性的現(xiàn)實性處處都同它關(guān)于自己的說明相反，而它關(guān)于自己的說明又同它的實際情況相反。”[1](p79-80)

有了對王權(quán)的分析，我們就無須逐一描繪立法權(quán)領(lǐng)域里那些個批判，尤其是馬克思對黑格爾的思辨思維的“形式”的批判。但對立法權(quán)的批判中畢竟蘊含著豐富的內(nèi)容，其中最為重要的還是馬克思對思辨思維在對待經(jīng)驗的非批判性的“方法”的批判。

三、經(jīng)驗的單一性和普遍性的對立與超驗性的二元論

黑格爾的哲學(xué)的邏輯學(xué)發(fā)生失誤的地方不在于思辨的領(lǐng)域，而在于經(jīng)驗的領(lǐng)域，在于描述經(jīng)驗的現(xiàn)實性與概念的本質(zhì)的存在相一致的地方。在馬克思看來，市民社會的實體性的現(xiàn)實性與政治國家的現(xiàn)實性的存在是否一致的問題，是黑格爾無法解決的難題。正是在這個地方，黑格爾失足了。

馬克思將上述難題概括為經(jīng)驗的普遍性與經(jīng)驗的單一性的對立問題。黑格爾正是借助于鏈接經(jīng)驗的普遍性和經(jīng)驗的單一性并使二者同一來達到自己的目的的。對于他的這一過程及其意義，馬克思做出了評價：“黑格爾既然把市民社會的意志規(guī)定為經(jīng)驗普遍性，那就應(yīng)該把君王的意志規(guī)定為經(jīng)驗單一性，可是他并沒有表達這一對立的全部尖銳性”。[1](p105)那么，黑格爾又是如何表現(xiàn)這種對立的呢？

黑格爾承認市民社會與政治社會的分離是一種矛盾，馬克思認為“這是他著作中比較深刻的地方”。[1](p94)這是一個重要的基礎(chǔ)性前提，然后黑格爾引申出市民等級和政治等級的分離也必然是一種矛盾，或者說，市民等級必然地作為私人等級與政治等級（或國家等級）的普遍物相去甚遠，原因如黑格爾所說：“國家公民是同作為市民社會成員的市民（或公民）彼此分離的”，[1](p96)市民社會的公民“作為國家公民的存在，是處在他的各個共同體的存在之外的存在，因而是純個體的存在”，市民社會的公民“要成為現(xiàn)實的國家公民，要獲得政治意義和政治效能，就應(yīng)該走出自己的市民現(xiàn)實性的范圍，擺脫這種現(xiàn)實性，離開這整個組織而進入自己的個體性，因為他那純粹的、明顯的個體性是他為自己的國家公民身份找到的惟一的存在”。[1](p97)公民在市民社會里依據(jù)的是市民社會的概念和原則，公民在政治國家或政治社會中依據(jù)的則是政治社會的概念和原則，那么，在市民社會里成長起來的市民等級就完全不同于在政治社會里孕育出來的政治等級，市民等級與政治等級的對立歸根結(jié)底源自市民社會和政治國家的概念上的差別，以及它們的現(xiàn)實性的不同。這是純粹的哲學(xué)的邏輯學(xué)的產(chǎn)物。在馬克思看來，同一概念內(nèi)部的差別通過意識的運動倒是容易消除，難道將兩種不同的概念融合在一起反而頗費周折，最后的結(jié)果不是融合更有可能是混合。因為，市民社會的公民與國家公民就其各自“固有的、真正的、經(jīng)驗的現(xiàn)實性”方面，前者的存在依據(jù)是經(jīng)驗的普遍性，后者的存在依據(jù)是經(jīng)驗的單一性，二者“是完全不同的存在物”。事實上，黑格爾果真在做這種混合的事情了。

為了“融合”兩種不同的本質(zhì)和原則，黑格爾不得不借助于中介或稱第三方，即作為公共要素的等級——等級要素。等級具有完全的實在性，它既存在于市民社會中——市民等級，又存在于政治社會中——政治等級，等級的概念使得市民社會和政治國家在矛盾中共同取得了對話的權(quán)力。黑格爾說：“各等級作為一種中介機關(guān)，處于政府與分為特殊領(lǐng)域和特殊個人的人民兩個方面之間。各等級的使命要求它們既忠實于國家和政府的意愿和主張，又忠實于特殊集團和個人的利益。”[5](p321)等級要素在這里不再是思辨的，而是經(jīng)驗的現(xiàn)實的。馬克思對此做了中肯的評價：“各等級的真正意義就在于：國家通過它們進入人民的主觀意識，而人民也開始參與國事。”[1](p84)顯然，等級充當(dāng)了中介環(huán)節(jié)并發(fā)揮了作用。但現(xiàn)實的市民社會與思辨的政治社會之間的鴻溝，表現(xiàn)為二者在形式上和內(nèi)容上的雙重對立。因此，要素在本質(zhì)上是一個普遍的存在物，它既歸屬于單一性又歸屬于普遍性，他是純粹的單一性和普遍的現(xiàn)實性的中介。正如黑格爾所言：“最重要的邏輯真理之一，就是作為對立面而處于極端地位的特定環(huán)節(jié)，由于它同時又是居間者，因而就不再是對立面，而是一種有機的環(huán)節(jié)。”[5](p321)市民等級向政治等級與政治等級向市民等級的通道被開辟出來，市民社會與政治社會的對立也就得到合理性的說明。至此，黑格爾釋懷：“只有這樣，存在于國家內(nèi)部的特殊物才在這方面和普遍物真正地聯(lián)系起來”。[5](p322)馬克思立即反駁：“極不相同的東西是可以聯(lián)系起來的。然而，這里談的不是逐漸的過渡，而是變體，而且無視這條被跨越并被跳躍本身所證實的鴻溝，那是無濟于事的。”[1](p98)因此帶來的后果可想而知，關(guān)于等級的經(jīng)驗與概念的同一卻實在地以兩副面孔分別出現(xiàn)在經(jīng)驗世界和觀念世界里。馬克思辯駁：“各等級并不意味著在市民社會是一個樣子，在政治世界是另一個樣子”，不僅如此，“等級差別（市民社會的內(nèi)部差別）在政治領(lǐng)域中獲得了一種不同于市民領(lǐng)域中的獲得的意義”。[1](p103)在馬克思看來，這完全是黑格爾的純粹思辨針對經(jīng)驗世界的霸權(quán)主義思維。

等級似乎同時成為經(jīng)驗世界和理念世界的主體，它將二者同一起來。等級忽而表現(xiàn)為市民社會的經(jīng)驗的普遍性，忽而表現(xiàn)為政治社會的經(jīng)驗的單一性，在等級要素這一獨立的主體的統(tǒng)攝下，經(jīng)驗的單一性與普遍性之間就達成一致共處和諧了。馬克思一語中的：“為了把同一個受限制的主體，即特定的等級（等級差別）描述為兩個謂語的本質(zhì)主體，或者為了證明兩個謂語的同一，兩個謂語都被神秘化了，都被說成是幻想的不確定的雙重形式。”[1](p103-104)市民社會既不能在自身發(fā)現(xiàn)本質(zhì)，又不能在政治社會中獲得實體性的現(xiàn)實性，政治社會同樣如此。無論是市民社會還是政治社會，“它的形式不符合意義，意義也不符合形式，而且既不是形式獲得自己的意義并具有真正的形式，也不是意義獲得形式并成為真正的意義”。事實上，市民等級真實地構(gòu)成立法權(quán)的現(xiàn)實性的存在。由此可見，黑格爾的所謂“立法權(quán)，中項，是由兩個極端，即由王權(quán)原則和市民社會，由經(jīng)驗單一性和經(jīng)驗普遍性，由主體和謂語組成的一種混合物。……在他（黑格爾）關(guān)于推理的闡釋中，表現(xiàn)了他的體系的全部超驗性和神秘的二元論。中項是木質(zhì)的鐵，是普遍性和單一性之間的被掩蓋了的對立。”[1](p105)

黑格爾的思辨的抽象在某些領(lǐng)域內(nèi)——概念的領(lǐng)域內(nèi)是有著積極意義的，然而，一旦超出了意識的范圍進入現(xiàn)實，它就失去了活力。黑格爾也正是在經(jīng)驗領(lǐng)域里失足的，他混淆了概念的現(xiàn)實與經(jīng)驗的現(xiàn)實的界限，在理念世界里他缺乏經(jīng)驗性，而在經(jīng)驗世界里他又缺乏能動的抽象性。馬克思給出了評價：“一個概念（定在，等等）可以抽象地把握；它不是作為一種獨立的東西而具有意義，而是作為從某種他物中得出的抽象并且僅僅是作為一種抽象才具有意義”。相反，這種抽象一旦越過概念的范圍踏入現(xiàn)實，就會顯得蒼白無力。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[2][英]G·A﹒科恩.卡爾·馬克思的歷史理論——一種辯護[M].段忠橋，譯.北京：高等教育出版社，2008.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4][法]路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[5][德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

[6][英]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

A119；B804.1

A

1003-8477（2017）11-0011-08

高惠芳（1978—），女，北京聯(lián)合大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。

北京聯(lián)合大學(xué)人才強校優(yōu)選計劃項目（BPHR2017CS24）；國家社會科學(xué)基金后期資助項目（15FKS005）；南疆教育發(fā)展研究中心重大項目（XJEDU070114A03）階段性成果。

責(zé)任編輯 張 豫