解讀“李約瑟難題”
——中西“軸心時代”哲學與科學關系比較分析

趙曉紅

（華東理工大學人文學院，上海 200237）

·人文視野·哲學

解讀“李約瑟難題”
——中西“軸心時代”哲學與科學關系比較分析

趙曉紅

（華東理工大學人文學院，上海 200237）

中國科技曾經創造過歷史的輝煌，然而，到了近代,卻被西方遠遠拋在后面，留下了眾說紛紜的“李約瑟難題”。從哲學與科學關系的角度，選取中西哲學與科學之源頭——春秋戰國時期與古希臘時期作一比較，從價值目標、思維方式、人與自然關系入手，以哲學與科學的迴流為突破口進行探討，可能找出回答這一問題的線索。

春秋戰國；古希臘；哲學；科學

中國是享譽世界的文明古國，在科學技術方面也曾長期遙遙領先于西方國家，然而，17世紀中葉以后，中國的科學技術江河日下，一瀉千里。英國著名的學者李約瑟為此提出了著名的“李約瑟難題”：為什么中國在公元一世紀到十六世紀之間，保持了一個西方望塵莫及的科技發達程度，然而，近現代科技卻沒有中國產生？“李約瑟難題”一經提出，馬上成為中外學者關注的焦點。諸多學者從不同角度嘗試解答這一難題，但目前尚無定論。本文擬從中西哲學與科學關系的角度考察這一難題，認為中國科學一直包含于哲學之內，二者之間無法實現洄流，而在西方，科學從哲學分離出來獲得了獨立，打通了互為裨益的洄流渠道，故而能夠發展出燦爛的近現代科技。

一、“軸心時代”哲學與科學關系相似性研究

之所以選取春秋戰國時期與古希臘時期作比較，絕非說兩者毫無共通之處。恰恰相反，此兩者在許多方面都有著驚人的一致性與相似性。而這種一致性與相似性，又正是我們比較其差異的前提。德國學者k·雅斯貝爾斯在著作《智慧之路》中提到，“……哲學的發展都遵循著一個相類似的曲線。它們經過一個難以說明清楚的初期歷史之后，種種基本的觀念在軸心時代（公元前800～200年）產生于世界各地，繼此之后是一段瓦解崩潰的時期。”[1](p95—99)而所謂的“軸心時代”，對應于中國即為春秋戰國時期，對應于西方則指的是古希臘雅典時期。

在中國，春秋戰國時期，整個社會盡管諸侯林立，烽煙四起，但卻魔術般地誕生了一批秉絕代睿智、具稀世才華、傲視千古、縱橫思想領域數千年之久的哲人。在中國人的眼中，那個時代，是一個充滿奇跡與夢想的時代。而幾乎是同時的，在世界的另一端，古希臘在一片紛亂之中，哲人輩出，蔚為壯觀，前有蘇格拉底、柏拉圖，后有亞里士多德。他們的思想同樣影響了千秋萬世，他們的名字同樣流芳千古而不朽。在西方，古希臘一直被認為是理性思維、思辯哲學的策源地。黑格爾說：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其是在我們德國人心中，自然會引起一種家國之感。”[2](p157)

這只是兩者在時間上、歷史上的巧合。事實上，從其思想發展的軌跡來看，我們依然可以找到二者的許多共通之處。

首先，當真正意義上的哲學與科學幾乎是同時誕生于所謂的“軸心時代”時，無論是在春秋戰國，還是在古希臘，哲學與科學原都是不分的，且科學皆內含于哲學之中。春秋戰國時期的科學思想散見于諸子百家的著作之中，其中以墨家著作最為典型。《墨經》中記載了大量的科學內容，其中包括力學、光學、幾何學、邏輯學等等。而古希臘的科學與哲學更是混為一體，當時的哲學家同時多是科學家，故被稱為“自然哲學家”。亞里士多德的論著之中，就含有諸多自然科學的著作。

其次，關于宇宙本原的研究始終是貫穿兩者的主導線索。在中國，春秋戰國時期的哲人對此作了不懈的探索，從開始的物質形態的“金木水火土”的五行之說，到老子“可以為天下母”的“道”，都試圖對宇宙本原作出回答。在古希臘，對宇宙本原的探索以有形質料為本原的伊奧尼亞的宇宙生成論開始，而以新柏拉圖主義的神秘流溢說而告終。

最后，哲學都開始由對自然的探索轉向對人自身的關注，哲學從天上回到了人間。在柏拉圖《斐多篇》中，蘇格拉底表達了這樣的意思：開始他對研究自然的那種智慧懷有極大的興趣，但漸漸的，他發現被這類研究蒙住了眼，在此之后，他便轉向關注人的靈魂的完善。

荀子說，“萬物之怪書不說，無用之辯，不急之察，棄而不治”，在此，自然之理被他拋離了。他又說，“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也”。他所“日切磋而不舍”的是現世的倫理，而不是自然之物理。

兩者的相似之處尚有很多，在此不一一枚舉。我們可以看出，將春秋戰國與古希臘作為中西哲學與科學關系差異之源頭進行比較，絕非“神來一筆”之憑空臆造，而是有著歷史的、思想的根據。

二、“軸心時代”哲學與科學關系差異性研究

現在，要考察兩者的差異了。前面的敘述已然表明，哲學與科學誕生伊始，原是不分的，且科學內含于哲學之中。因此，對兩者差異之比較，主要以哲學為基點，探求其內蘊之潛因，找出在哲學與科學尚且未分之時便已潛伏的、導致日后兩者哲學與科學關系之差異的或隱或顯的癥結之所在。

第一，從價值目標來看。縱觀整個春秋戰國時期，盡管學派林立，辯詰四起，但其時哲人學者的大體目標終究脫不了“經世致用”四個字。而于“經世致用”之中，又把人文價值提高到無上的地步。“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極也。”對科學之價值則又是一種態度，“不知，無害為君子；知之，無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。”被捧為“文宣王”、“大成至圣先師”的孔夫子，更是清楚明白地道出“君子不器”。《論語·子路》載，“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？’”可見，他們對科學是持有明顯的輕視的、否定的態度的。科技被貶斥為“奇技淫巧”而加以否定，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。

他們也關注自然，關注科學技術，但只是為了“制天命而用之”，為的是其實用價值，而對培養純粹的科學興趣與探求普遍的科學法則不僅不予提倡，反而頗有輕鄙之意。“析辭而為察，言物而為辯，君子賤之。博聞強志，不合王制，君子賤之。”

而在古希臘，哲人智者關注的并不是什么實用的價值，恰恰相反，他們對于實用，倒是持有輕鄙的意思，“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明；即使并無實用”，[3](p1)“當初，誰發明了超越世人官能的任何技術，就為世人所稱羨；這不僅因為這些發明有實用價值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優勝。待技術發明日漸增多，有些豐富了生活必需品，有些則增加了人類的娛樂；后一類發明家又自然地被認為較前一類更敏慧，因為這些知識不以實用為目的。”[3](p3)“有經驗的人較之只有些感官的人為富有智慧，技術家又較之經驗家，大匠師又較之工匠為富有智慧，而理論部門的知識比之生產部門更應是較高的智慧。這樣，明顯地，智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[3](p3)可見，希臘先哲之于純粹理性思辯的興趣遠遠高于其對實用的關注。這在客觀上促進了古希臘純粹理論的豐富，推動了古希臘邏輯推理的發展。

對于手工勞動者極其高超且出神入化的技藝，莊子以天才的藝術手法給予生動的描繪。他筆下的庖丁可以“合于桑林之舞，乃中經首之會”，他贊嘆輪扁“不徐不疾，得之于手而應于心”，他甚至驚嘆梓慶“見者驚猶鬼神”。同時他也看到了這些技藝在日常生活中的重要作用，“水行莫若用舟，路行莫若用車”，然而，他最終得出的結論卻是“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道所不載也。吾非不知，羞而不為也”。由此他提出的解救途徑只能是“絕圣棄智”，從而回歸到老子的“理想國”中去，“當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。若此之時，則至治也。”如此一來，人們只有倒退到原始社會去，方是正理。人類文明的進步還有何可能？科學之發展又從何說起？

而在古希臘，對當時技術發明之態度，則又是一番景象了，“誰發明了超越世人官能的任何技術，就為世人所稱羨；這不僅因為這些發明有實用價值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優勝。”正是緣于這種對“敏慧而優勝”的“欽佩”態度，技術之發明才免遭迎頭棒喝，古希臘的純粹理性思辯也才得到了長足的發展。與此相應，古希臘的純粹科學理論的發展才成為可能，也終于導致了后來歐洲奇跡般地崛起。

第二，從思維方式來看。一般的看法認為：中國式思維是感性的、直覺的、經驗的、綜合的，認識方法是體驗，強調一種頓悟。西方式思維是理性的、邏輯的、抽象的、分析的，認識的方法主要是邏輯推理，強調的是理性。現在我們來考察中西哲學與科學之發端處，以探其所由。

首先，從數學對其影響來考察。眾所周知，哲學誕生伊始，數學對其影響是極為巨大的。但于中國，數學的影響主要體現在以應用為目的的算學方面，而且認為數的起源是“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”數的目的既然是“以通神明之德，以類萬物之情”，那么，對數本身，已無深究的必要，數是圣人受神的啟發而創的，人的任務是通過“通神明之德”對其加以運用。這自然要求人的一種玄妙的“體驗”能力，因其唯有悟出“神明之德”，方能“參天兩地而倚數”，“極其數遂定天下之象”。而對于古希臘，數學的影響主要體現在幾何方面，論證幾何學是希臘數學的主要特點，他們從自明的公理出發，由演繹推出定理。這種傳統有助于鍛煉人的邏輯推理的技巧，從而形成嚴密的理論體系。

其次，從對事物探索的態度來考察。春秋戰國時期的荀子，從原則上講，他是承認自然界有一定之規律的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”同時他也認為人可以認識到這些規律，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，”“以贊稽之，萬物可兼知也。”然而，他卻又提出，尋求物之理，要有所限制，不可“無所疑止”，“以可知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。”這就與尋根究原的哲學氣質分道揚鑣，又與徹底探索的科學精神相去甚遠。而與之相較的古希臘先哲，卻把尋根問底作為要務，“不論所遇何事，必力求得真理而后已……用其敏銳之目光與腦力，貫徹萬物之底蘊，非稍得似是而非之見解，即沾沾自足而中止。”[4](p79)

由此二者之論相較，可見管中一斑。荀子強調學不可“無所疑止”，這種思想，與其“經世致用”的價值目標同出一源，“言無用而辯，辯不急而察，治之大殃也”。凡物之理，觀其大要即可經綸事務，強探其究竟，自無此必要，他甚至提出，“析辭而為察，言物而為辯，君子賤之。博聞強志，不合王制，君子賤之。”如此一來，認識到了實用這一步便告結束，其成果也僅終止于經驗，然而真正的科學思想，卻往往是不能立即產生實用的價值，但后來往往能促進科技的騰飛，這種短見的思想對中國純粹科學理論的缺失是難辭其咎的。而在古希臘，實用目的并不為先哲所關注，他們所關注的“敏慧而優勝”的智慧，并不為實用所立刻需要，也便不會有“學有所止”之慮了。如此，則辯物析理、尋根究原之風盛行。由此導致的直接結果便是邏輯學的興起。而又“對于自然真理的探索，正不容易，但也可說并不困難。世人固未嘗有直入真理之堂奧，然人各有所見，迨集思廣益，常能得其旨歸，個別的微旨，似若有裨而終嫌渺小，或且茫然若失，但既久既眾而驗之，自古迄今，智慧之積累可也正不少了。”[7](p33)他們并不期望對真理的探索能一蹴而就，這就使得理論的積累成為可能，有助于理論經繼承、發展而最終成為完整的系統。

第三，從人與自然關系來看。中國文明發端于黃河流域，也即古代的中原地區。地勢平坦，土壤肥沃，濕潤多雨，水草豐美。這種得天獨厚的自然環境是發展農耕文明的一方極理想的樂土。在豐饒的自然恩惠中發展的中國農耕文明，對自然有著極大的依賴性，對人與自然的和諧極為看重，“天人合一”之說雖是后來張載第一次明確提出，但“天人合一”之觀念實是貫穿中國文化的一條主線。且看孟子的話，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。”國學大師錢穆先生晚年論及中國文化時說，“中國文化中，‘天人合一’觀，實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。”[5](p4)長久以來，荀子“明于天人之分”的思想在中國從未得到有力的回應。

古希臘位于地中海東北部，土質輕而多石，多為林草不生的荒脊不毛之地。因此，古希臘文明從一開始，就得與惡劣的自然條件作抗爭，以求得生存。在人與自然的卓絕斗爭中發展起來的古希臘文明，充滿了征服自然的傾向。在古希臘人的眼中，自然是外在于人的世界，人需征服它，才能獲得生存的權利，才能在地球上休養生息。而既然自然是外在于人的世界，人要認識它，自然不可能通過中國式的“體驗”，唯有借助于理性思維。

三、“軸心時代”哲學與科學關系分析

基于前面的比較，我們來作一分析，以求能發現中西哲學與科學關系各自模式之差異的思想之源。

首先，分析一下價值目標。春秋戰國時期是以“經世致用”為目的的，這本身決不是個錯誤，相反這種傳統倒帶來了中國科技在歷史上長達千年的繁榮盛況，15世紀以前的中國，其科技成就燦若星河，一直遙遙領先于世界。而歐洲近代科技的奇跡般崛起，也正是因為“文藝復興”后，現實產生了科技發展的需要，由此，他們才重讀經典，回到古希臘去尋找理論基礎，古希臘的純粹理論與當時的實用思潮一相結合，科技革命便拉開了序幕。歐洲一躍而儼然成了科技進步的化身，遙居世界前列了。

“經世致用”的傳統，使得中國各門具體的實用科學獲得了長足的發展。有人說中國沒有科學，這是站不住腳的，技術是科學的產物，倘或沒有科學，中國的技術成就又何以能夠層出不窮，日見其大，讓整個世界為之驚嘆？中國并不缺乏具體的科學，其缺乏的是純粹的科學思想，是于具體科學之中抽象出來的“科學思想通則”，如邏輯學。而這種純粹的科學思想，當其產生后，即可歸其為科學，又可歸其為哲學，哲學與科學以此為樞紐，便可搭建起迴流的橋梁，經此迴流，哲學與科學互相汲取養料，則可相得益彰，一起攀上更高的層次，更高層次的哲學為科學提供更好、更完善的思想源泉，更高層次的科學又為哲學提供更新的研究平臺……如此循環不已，哲學與科學皆能更加速而前行，從而帶動整個社會的飛躍式發展。春秋戰國時的墨家，曾留有這樣的著作，但是，自漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，道家思想與儒家思想合流，后來又融入釋家思想，一統天下，墨家從未得享應有的地位，幾成絕學。對于中國而言，這不能不說是一大憾事。

其次，從思維方式的角度來分析。體驗、直覺與邏輯、理性之于科學，本來皆不可少。直覺常常伴隨著科學家的理性思維，為其帶來天才的靈感，使科學認識活動步步走向深入，乃至達到光輝的頂點。合乎邏輯的理性的確構成了科學研究的主要部分，但不是所有的一切。事實上，如果科學研究的理性部分得不到直覺的補充是難以有很大的進益的。這種直覺賦予科學家以新的頓悟,使他們有所創造。科學界流傳甚廣的一則逸事便是明證：化學家凱庫勒苦思苯之結構而不得其解，夜夢小蛇首尾相接，于是悟得苯之六元環狀結構。

愛因斯坦曾經指出，“我相信直覺和靈感……有時我感到是在正確的道路上，可是不能說明自己的信心。當1919年日蝕證明了我的推測時，我一點也不驚奇。要是這件事沒有發生，我倒會非常驚訝。想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。嚴格地說，想象力是科學研究中的實在因素。”[6](p284)在他看來，“從經驗材料到邏輯性演繹以之為基礎的普遍原理，在這兩者之間并沒有一條邏輯的道路……一般地可以這樣說：從特殊到一般的道路是直覺性的，而從一般到特殊的道路是邏輯性的”。[7](p490-491)

可見，“直覺”之于科學，實是不可或缺之助力。但是，直覺的頓悟如果不能表示成規范的符號形式，用合乎邏輯的語言加以闡釋，其于科學的貢獻則要大打折扣了。科學思維的基礎依然是理性，它訴諸清晰而精確的定義，需要按照邏輯的規則將經驗事實用標準的符號系統抽象化為一套嚴密的理論體系。

西方近現代科學的飛速發展，古希臘人運用邏輯與推理的技巧功不可沒。而中國，從來就沒有發展出一套精確的、抽象的語言符號系統，中國人對直覺的迷戀使得純粹理性沒有發展的機會與空間。中國的語言便是寫照，無論孔子的《論語》還是老子的《道德經》，都是用一種極為精練、含蓄的語言寫成的。中國人并不采用抽象的邏輯思維，而是發展一種與西方相去甚遠的語言。它充滿一種詩意而含蓄的美，把人們帶離了邏輯推理的軌道。

最后，我們分析一下人與自然的關系。在中國，“天人合一”的思想使得人們相信人與自然之間存在著一種和諧，一種感應。關于自然界的一切知識都可由觀照己心而得，“蓋天地萬物，與人原為一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”。認識了我自己，也就認識了自然，認識了整個世界。這就使得人們的關注由外部世界轉向內心，故而是內傾的。當然，我們必須預設，人心在某種程度下能夠了解大自然的運作，否則，整個科學的殿堂就會垮了下來。但是，這種“天人合一”之崇高體驗非絕頂智慧之天才所不能為，而且，“……中國哲學家之思想向來寄于藝術想象，托于道德修養，只圖引歸身心，自家受用……往往移同情于境相，召美感于俄頃，無科學家堅貞之素德，頗難貫串理體，巨細畢究，本末兼察，引發邏輯思想系統。”[8](p346)由此觀之，其弊端可得昭彰也！

與之相較的是，在西方，充滿了對自然的征服之欲望，“人是萬物的尺度”一語道破天機：自然萬物之存在是為人的，人是其主宰。自然被看成是外在于主體“我”而存在的客體，而“相信有一個離開知覺主體而獨立存在的外在世界，是一切自然科學的基礎。”近代歐洲科技發展之奧秘，由此可見一端。

然而，世界發展到今天，人類對自然的掠奪與殺伐性改造已經把人類幾度推向瀕危的邊緣。筆者以為，對人與自然關系的再思考已是刻不容緩，回歸人與自然的和諧狀態已是當務之急。人與自然的關系經此否定之否定，終究要從對“天人合一”觀念的揚棄中找到歸宿，從而實現海德格爾的夢想，人雖勞績，但仍詩意地安居于大地之上。

以上述分析為基礎，筆者以為，哲學與科學誕生伊始，春秋戰國時期與古希臘時期哲學與科學關系之模式大致相似，但春秋戰國時期的哲學與科學之切點是“實用”，思維是感性的、直觀的“頓悟”，它指向人文世界，是主傾的。而古希臘時期的哲學與科學之切點是“理論”，思維是邏輯的、抽象的“理性”，它指向外部世界，是客傾的。

待時間向前推移，則兩者分歧日現。中國的科學發展因其是主傾的、內指的，故而始終不能跳出哲學的框架，得到獨立的地位。在一定時期內，由于實用的刺激，科學倒能充分汲取哲學思想的精髓，用以發展自己。然而，待各門科學之發展日見其大，哲學框架再也容納不了科學之進步之時，哲學的框架便成了科學前進的桎梏，使科學裹足不前了。返觀中國歷史，的確如此，15世紀以前的中國，科技發展的特色正與中國傳統文化一脈相承，仿佛一股涓涓溪流，自遠古蜿蜒而來，日見其大。科技成就一直遙遙領先于世界，四大發明更成為西方近代科學之父。然而，到了近代，哲學再也容納不了已然溢滿的科學，但卻依然將其強留于框架之內，其結果只能是被西方遠遠拋在后面。

西方科學發展因其是外指的，客傾的，故而科學能夠跳出哲學之框架，但純粹的理論、純粹的理性思辯并不能帶來科技的飛躍。在歐洲，整個中世紀，亦即“黑暗時期”，因其缺乏現實需要的基礎，理論束之高閣，科技發展遠遠落在中國的后面。直到“文藝復興”以后，古希臘系統化、邏輯化的理性基礎和現實的迫切需要結合到一起，很快煥發出異彩，推動了歐洲近代科技神話般的崛起。此后哲學與科學便以中間共同的部分為樞紐，迴流得以實現。從而促進了雙方的加速發展。

[1]雅斯貝爾斯.智慧之路[M].北京：中國國際廣播社，1988.

[2]黑格爾.哲學史講演錄：第1卷[M].北京：三聯書店，1957.

[3]亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1997.

[4]柏拉圖.理想國[M].北京：商務印書館，1929.

[5]錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻[J].中國文化，1991，（4）.

[6]愛因斯坦.愛因斯坦文集：第1卷[M].北京：商務印書館，1976.

[7]愛因斯坦.愛因斯坦文集：第3卷[M].北京：商務印書館，1976.

[8]方克立.儒家思想與現代化[C].北京：中國廣播電視出版社，1992.

責任編輯 高思新

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1003-8477（2017）02-0112-05

趙曉紅（1978—），女，華東理工大學人文學院博士、講師。

國家社科基金重大項目（15ZDC007）。