君子人格的核心內涵：“和而不同”的共存意識

陳仲庚

君子人格的核心內涵：“和而不同”的共存意識

陳仲庚

（湖南科技學院，湖南 永州 425199）

君子人格的核心內涵是“和而不同”，其要義是從愛護自己的名聲出發，以維護公共利益為基礎，以成人之美為目標，從而求得心態的平衡和社會的和諧。基礎是個人與社會“共存”，目標是個人與社會“共贏”。君子人格的培養，一是以“人人平等”的和諧共存為基礎，尊重他人同時也尊重自我；推己及人且人我共贏；二是以“和而不同”的和諧共存為主導，充分重視個性以協和群體。此外，還需要通過審美教育的途徑來培養氣質、情感、心態等方面的和諧心理素質，以促進人的全面發展，塑造完美的君子人格。

君子人格；和而不同；共存意識；和諧心理

“君子”與“小人”的區別問題，是孔子提出來的一個重要命題。將君子與小人對舉，也是從孔子開始的，在此之前，“小人”往往與“大人”對舉，是指政治地位的差異。當孔子把“君子”與“小人”對舉之后，“小人”的內涵便發生了質的變化：道德成了判別二者差別的標準，政治地位反被忽略不計。例如，孔子的學生子夏準備去當官，臨行前，孔子告誡他：“女為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也》）在孔子看來，如果道德修養不好，即便是當了官，也不過是“小人儒”，仍然屬于“小人”之列。 

一　君子人格的要義：“和而不同”的品質

那么，君子與小人的本質區別究竟在哪里？我們可以來歸納一下孔子的諸多對比。

首先，最顯性的區別應該是“義與利”亦即“形而上之道與形而下之器”的差別：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”（《易經·系辭上傳》）“道器問題”是孔子等儒家的一個重要命題，宇宙論和人性論構建了儒家學說的兩大支柱，其中的天人關系、義利關系、知行關系、體用關系等又像經線一樣貫穿其中。孔子很注重從“義與利”的選擇上來區分“君子”與“小人”的差異，如：“君子喻于義，小人喻于利”；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）。這里的“義”、“德”、“刑”，應該是屬于“形而上之道”，是君子孜孜以求的人生目標：“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）。誠如是，所以孔子說：“君子不器。”（《論語·為政》）這里的“器”，應該有兩層意思：一是器具，即君子求道的目的是為了“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》），而不應該像具體的器具一樣，只有某一方面的狹隘用途；二是器物，即食、貧、利、土、惠等“形而下”的物質利益，不應該是君子追求的目標。因此，孔子說：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）“上達”即達于形而上之道，“下達”則達于形而下之器或曰物質利益。

當然，君子之道也并不只是簡單地否認物質利益，孔子對子產說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）“其養民也惠”，作為君子之道的四項內容之一，顯然就是要給老百姓以恩惠或曰物質利益。“義與利”的關系也不是要抹殺“利”，只是要強調群體利益的重要性，而且要從“我”做起，兼顧他人。關于“義”的原始本義，《說文解字》的解釋是：“義，己之威儀也，從我羊。”清代學者段玉裁的《說文解字注》：“威儀出于己，故從我。董子曰：‘仁者，人也；義者，我也。’謂仁必及人。義必由中，制也。從羊者，與善美同意。”即是說，“義”的本意是指“自我的威儀”，而“威儀”的樹立必須從“善”“美”做起。或者也可以說，“仁”是從他人出發、替他人著想，“利天下而弗利己”（《唐虞之道》）；“義”是從自我出發、樹自我威儀，利天下又利己——這就是仁義之道亦即君子之道的完整表述。那么，段玉裁所說的“義必由中，制也”是什么意思呢？這就是《釋名》所解釋的：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”“宜”也是“中”，段注對“中”的解釋是：“然則中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也。”“別于外”是指“中間、中心”，“別于偏”是指“中正、中和”，“合宜”也就是“適宜、適中”。因此，君子之道，從理論層面說是仁義之道，從實踐層面說是中庸之道，“適宜、適中”之度的把握，主要是實踐方法論的問題。

其次，更深層次的區別則是“和與同”的差別：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）關于這句話的內涵，歷來有諸多解釋。何晏《論語集解》云：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者同，然各爭利，故曰不和。”朱熹《四書章句集注》則說：“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和？’”陳立夫《四書道貫》的解釋為：“君子和人相處，心地是和平的，而意見不一定相同。小人和人相處，常常隨聲贊同，可是利之所在，心地是不和的。”[1]南懷瑾在《論語別裁》中說：“和而不同就是自己要有中心的思想，能夠調和左右矛盾的意見，而自己的中心思想還是獨立而不移。小人就不一樣了，容易受別人的影響，別人縱然影響了他，然而人各有志，到了利害關頭，意見相左，相處就不會融洽，自然而然變成同而不和了。”[2]楊伯峻的《論語譯注》將這段話翻譯為：“君子用自己的正確意見來糾正別人的錯誤意見，使一切都做到恰到好處，卻不肯盲從附和。小人只是盲從附和，卻不肯表示自己的不同意見。”[3]歸納這些說法，主要是兩個方面的側重：一是“心和”與“利同”的區別，與上述“義與利”的區別相一致，但突出了“心”的作用，進一步深入到了思想意識的問題；二是從“意見”上進行解釋，主要是指“主見”與“盲從”的區別，但也暗含“利害”關系。這些解釋無疑都是對的，但對要害問題的把握，恐怕還不夠準確。

其實，要準確把握“和而不同”的內涵，還得參照孔子的另一句話：“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》）。朱熹《四書集注》解釋說：“周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。君子小人所為不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究其所以分，則在公私之際，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、驕泰之屬，常對舉而互言之，欲學者察平兩間，而審其取舍之幾也。”“周與比”皆有“與人親厚之意”，其區別就在于“周公而比私”；同樣，“和與同”也有“與人親厚之意”，其區別也在于“和公而同私”。因而可以說，“和而不同”的要害是對公私利益的把握問題，是為公還是為私的問題；進一步區分，則還有一個主觀為公、客觀為私或主觀為私、客觀為公的問題。從“仁”的原則出發，一切為他人，則無論主觀、客觀均為公；從“義”的原則出發，主觀為我，客觀為公。但“義”之為我，不是為一己之私利，而是要顧及自己的“威儀”或曰名聲，俗話說“人不要臉百事可為”，一個人如果連自己的臉面和名聲都不要了，就可以肆無忌憚地自私自利、胡作非為。因此，顧及臉面和名聲，才是為公的基礎和前提。那么，“和而不同”的真君子，就應該在顧忌自己名聲的前提下來考慮他人和公共利益。

也是從顧忌的自己名聲出發，所以“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》）。“求諸己”也就是嚴以律己、善待他人，并進一步做到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲勿施于人”（《論語·衛靈公》）；“求諸人”也就是苛求他人而自謀私利，最終的結果就是“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”（《論語·顏淵》）。對“公與私”的不同選擇，不僅體現了思想意識的差別，還影響到心態的差別：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語·子路》），“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）。君子為公，心胸開闊，心地坦蕩，不驕不躁，處事泰然，這樣的人自然容易與人和諧相處，這是一個良性的循環，應該予以倡揚；小人相反，形成的是一個惡性循環，必須予以抑制。因此，“和而不同”的真君子，是從愛護自己的名聲出發，以維護公共利益為基礎，以成人之美為目標，從而求得心態的平衡和社會的和諧。簡而言之，“和而不同”的基礎是個人與社會“共存”，目標是個人與社會“共贏”。

二 君子人格培養的定位：“和諧共存”意識

在談到君子人格培養的定位時，需要先確定一下本文所理解的人格核心內涵。深究起來，人格應該是一個寬泛的概念，它至少涉及兩大層面的內容：一是人在宇宙中的地位問題，即人與一切自然物的區別與聯系；二是個人在社會中的地位，即自我與他人、個人與群體的區別與聯系。所謂人格培養的定位，其實也就是人們在處理以上兩大關系（人與宇宙、個人與社會）時所應該樹立的基本原則；只要這個基本原則能夠深入人心，能夠被社會群體所普遍接受，君子人格培養的任務也就基本完成。

那么，這個基本原則是什么？可以有諸多不同的表述，因為可以從不同學科多層次多角度地進行歸納和總結，但筆者認為，最為集中、最得要領的概括應該是四個字：和諧共存。這既可以指人與自然的和諧共存，也可以指自我與他人、個人與群體的和諧共存；本文所要分析的重點是第二層次的和諧共存。君子人格培養不僅要讓和諧共存的原則深入人心，還要讓它內化為人們的自覺意識乃至潛意識。

細分起來，和諧共存的原則又可以從兩方面展開討論：“人人平等”的和諧共存與“和而不同”的和諧共存；前者主要用于處理自我與他人的關系，后者主要用于處理個人與群體的關系。

（一）以“人人平等”的和諧共存為基礎

這需要做到兩點：尊重他人同時也尊重自我；推己及人且人我共贏。首先，人人平等的先決條件，就是承認每個人都是一個獨立的個體，都具有同樣的尊嚴、同樣的價值。在這一點上，需要借鑒西方以個體為本的文化精神，而不能像中國的傳統文化那樣具有兩面性，一方面強調人格尊嚴，士可殺不可辱；另一方面又嚴格規定尊卑秩序，君要臣死臣不得不死。為了強調一方的絕對權利而完全抹煞另一方的權利，這就剝奪了人的尊嚴與價值。與此相聯系的，是對自我的不尊重，所謂士為知己者死、女為悅己者容，這同樣是沒有把自己擺在與知己者、悅己者平等的地位，同樣是失去了人格的尊嚴和獨立價值。在當今的中國社會，不尊重他人、不尊重自我的文化心態可以說仍然是一個普泛性現象，從這一角度說，現代君子人格的培養，讓每一個中國人都樹立“人人平等”的和諧共存意識，這不僅是一個核心的內容，也是一個艱巨的任務。

其次，是推己及人且人我共贏。推己及人是中國文化的一個優良傳統，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是中國人幾千年來處理人際關系的一個基本準則。不管這一準則在實際生活中被執行的程度如何，作為一種思想意識則早已深入人心了，它在中國歷史上所發揮的積極作用也是不可忽視的。毋庸置疑，這一優良傳統應該在今天的人格培養中好好地繼承。但是，即使是優良傳統也畢竟是過去的傳統，不可避免地帶有過去時代的缺陷，因為它僅從“我”的角度思考問題，只是推“己”及人而不是推“人”及己。在實際生活中，人的需要是復雜多樣的，“己欲立”“己欲達”的東西不一定也是“人欲立”“人欲達”的東西；同樣，“己所不欲”的也不一定是“人所不欲”的。因此，在繼承這一優良傳統的同時，還需要引進現代的“人我共贏”觀念予以彌補：在“己欲”與“他欲”一致，他人樂意接受的情況下可以“推己及人”；反之，則應該“推人及己”，即先滿足“他欲”再滿足“己欲”，先讓“人贏”再尋求“我贏”。“推己及人”與“推人及己”的共用，應該是達到“人我共贏”的基礎，也是“人人平等”的和諧共存原則得以實現的基礎。

（二）以“和而不同”的和諧共存為主導

和而不同的原則也可適用于個人人際關系的處理，但考慮到在中國文化中“人人平等”的意識太淡薄，所以必須給予特別的重視。在君子人格培養的問題上，只有先樹立人人平等的意識，才能談得上真正的“和而不同”，否則，像中國歷史上為了求得群體之“同”而抹煞個人之“和”的現象就仍然不可避免，“和而不同”的原則就不能真正貫徹到現實生活中。因此，在這一原則中重點要做到：重視個性以協和群體。重視個性，對群體特別是對代表群體的領導而言，要充分重視個人自由、個人權利和個人的獨立性、獨創性，要充分尊重個人意見的不同。

“和而不同”的原則首先是在政治領域形成的，《左傳·昭公二十年》記載晏嬰與齊侯討論侍臣梁丘據與齊侯是否“和”的問題，晏嬰說：“君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”“同之不可”的要害就在于它的“專一”，其對立面的“和”就應該是“多雜”，對這一點，史伯說得更清楚：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《國語·鄭語》）。這都說明，“和”與“同”的意義是全然不同的。這里所謂的“和”，就是在承認個性、尊重個性的基礎上，協調好各方的意見、意愿或利益，在多元多樣的矛盾沖突中求得共處共存、和諧統一，遵守群體生活必不可少的社會規范。

重視個性，對個體一方而言，則要提倡依靠自己的力量去奮斗，去獨立地求生存、求發展；而不能只是一味地依賴他人和群體，把自己淹沒在與他人、與群體的等“同”之中。孔子說的“君子和而不同，小人同而不和”，其“君子”就是指具有獨立人格的人，他并不簡單地認同于他人或群體，能夠保持自己的個體獨立性，同時又能與他人和善相處。如果放棄個人的獨立思考而屈從于他人的意志，全然地以他人的思想為思想，這就難免墮入“小人”的行列。今天，在我們提倡建設創新型國家時，必須培養具有創新能力的人才，而創新與個性、獨立性是緊密相連的。因此，造就一大批具有獨立人格的“君子”，是達到這一目標的基礎。從這一意義說，培養具有獨立性的君子人格以造就創新型人才，是我們當前建設創新型國家的重中之重而又當務之急的首要任務。

“人人平等，和而不同”，運用到現實生活中，是處理人與我、個體與群體兩大關系時所必須堅持的基本原則；為了行文的方便，本文將它們分開來談，而其實，它們應該是一個統一的整體，不可分割，可以這樣說：它們是合則兩益，分則兩傷。這也正是本文在借鑒了中西文化的優劣利弊之后所得出的結論。而要讓這一基本原則真正貫徹執行下去，就必須使之內化為一種自覺的思想意識，要通過有效途徑讓全體國民都意識到：建設和諧社會是以“人人平等，和而不同”為核心的和諧共存，而不是“無原則、和稀泥”的和諧共存。只要這一意識能夠真正地深入人心，和諧社會建設也就不難實現。因此，不管君子人格培養的內涵是如何地豐富，讓人們樹立“人人平等，和而不同”的和諧共存意識，應該是其核心內容。

三 君子人格心理素質的培養：審美教育的作用

君子人格的培養，還有一個重要任務，那就是要培養和諧的心理素質；而心理素質的和諧，需要通過審美教育來實現。這主要是從氣質、情感、心態三個方面來培養人格的和諧。

首先是內在氣質的和諧。《尚書·舜典》載：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”這就是中國最早提倡的“樂教”，其作用主要是培養“中和之美”的內在氣質。宋人陳經《尚書詳解》云：“將教人以中和之德而必導人以中和之樂。人之氣質有剛柔緩急之不同，舜命夔教胄子，使導達其氣質一歸于中和。直寬剛簡，四者氣質之自然，直而教之溫，則不失之直情徑行好訐以為直，寬而教之栗，則不失之縱放，剛而教之無虐，則不至于暴，簡而教之無傲，則不至于忽，此德之中和也。”在日常生活中可以看到，有的人總是活潑好動，反應靈活；有的人總是安靜穩重，反應遲緩；有的人不論做什么事總顯得急躁，有的人總是那么細膩深刻。這些特點，與氣質相關，具有先天性。而君子人格的培養，就是要祛除那些先天的不足，輔之以后天的良好修養；這種修養，不是統一的標準，而是在各不相同的原有氣質之上施以不同的教育，最后才形成“和而不同”的具有中和之美的內在氣質。

其次是情感的和諧，也就是孔子所說的“哀而不淫，樂而不傷”。《中庸》云：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。”何謂“中節”?它是獲得“和”或是引向“和”的一種狀態，也可以理解為實現善與價值的一種關系。因此，“中節”也可以理解為“中和”，它要求人們在表達其自身的情感和思想時，應該保持其“適宜”的度，既不能“過”也不能“不及”。按照《中庸》的觀點，人的內在本性源于自身內在生命力的原始本原，即天。所以，和諧情感相對于和諧行為而言是基礎，是最初的和諧。“中”在這里也可以理解為人的內心之“中”，它提醒人們要認識深埋在人性中的那些本原性的東西，用弗洛伊德的理論來解釋或可稱之為“潛意識”，因為它們能產生情感和思想。這也就意味著，同人格的內涵一樣，情感也有先天與后天之別。人首先是自然人，然后才是社會化的人。人由自然人向社會化的人的過渡，就要學習社會的道德規范。道德最初或多或少是外在于個人的，是社會強加給個人或作為風俗習慣灌輸給個人的。道德的這種社會制約力要想有效地發揮作用，就必須內化為個人的要求，個人把道德當作一種生活需要，一種自己的東西，形成一種道德自覺。有了這種自覺，原來存在于內心深處的先天性情感一旦抒發出來，就可以被后天修養得來的道德自然而然地過濾，這也就是“中節”。因此，“中節”之后的中和之美，在情感表現上既是“適宜”的，也是包含道德力量的。

其三是心態的和諧，也就是《中庸》所說的“素其位，盡其性”。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”所謂“盡其性”，就是充分地顯現自然本性，人與物都有這種自然本性，而且是相通的，因而人只要能“盡其性”，就可以與“天地參”。人如何才能做到“盡其性”？其前提是樹立“素位而行”的生活態度：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。……上不怨天，下不尤人”（《中庸》）。“素”是指平易、平常，“素位而行”也就是用平易、平常之心來對待自己所處的地位，從實際出發，做自己本來該做的事情。富貴者應該以富濟貧，貧賤者應該安貧樂道……在上位的人不能欺凌于下，在下位的人也不必攀援于上，各人都要嚴正地要求自己而不必求于他人，做到不怨天不尤人，這就是真實自然的人生。有人說，做人的態度應該做到得之坦然，失之泰然，爭之必然，一切歸之于自然而然。面對人生中的一切，均可做到自然而然，其心境也就平和了，精神也就自由了，也就達到了孔子所說的“隨心所欲而不逾矩”的境界。

“樂教”用今天的術語來說就是“美育”，以“樂教”作為君子人格培養的手段，也正是今天的審美教育所應該繼承的傳統。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾指出：“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”，而這種“自由自覺”的體現是“人也按照美的規律來建造”，這也就是人與動物的根本區別。從本質上講，人的生存也就是一種審美生存，“人的自由全面發展”也就是在審美狀態下全面發展。現代意義上的審美教育，就是充分運用審美的巨大感染力來陶冶人的心靈，啟迪人的智慧，愉悅人的身心，塑造完美的君子人格，從而促進人的全面發展。因此，“人也按照美的規律來建造”，既是指“按照美的規律來建造”世界，也是指“按照美的規律來建造”人自身。這可以理解為廣義的美育。

達爾文針對西方及自己的教訓曾得出一個結論：要想使自己的智力和道德心得到健康的發展和保持，必須從兒童時代起就重視美育的訓練。美育并不是專指某種藝術技巧的教育，歸根結底是培養人的一種有機的、整體的反應方式的教育。在審美活動中，主體之所以感到審美愉快，是因為把握到了一種具有節奏性、平衡性和有機統一性的完整形式，這種形式積淀了人的情感和理想，具有特定的社會內容，所以會同時作用于人的感知、想象、情感、理性等諸種心理能力，使它們處于一種極其自由、和諧的狀態。在這種自由的氛圍中，各種能力就像是做了一場富有意義的演習。它們既能共存，又能相互配合；每一種能力都得到了最大限度的發揮，但又兼顧到整體，以不損害整體的有機統一為限。這樣一種整體反應方式的訓練正是造就一個完美人格的基礎訓練。而樂教“將教人以中和之德而必導人以中和之樂”，正是在這種“中和”的過程中，人性可以得到完整的提升，從而為人的全面發展提供條件，這也正是“樂教”的現實意義所在。

[1]陳立夫.四書道貫[M].北京:中國友誼出版公司,2008.

[2]南懷瑾.論語別裁[M].上海:復旦大學出版社,2005.

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

（責任編校：張京華）

2017－05－11

本文為湖南省社科基金課題“祖述堯舜與中國學脈之源流研究”（項目編號16JD28）的階段性成果。

陳仲庚（1959－），男，湖南祁陽人，湖南科技學院副院級督導員，中文系教授，湖南省舜文化研究基地首席專家，研究方向為舜文化與中國傳統文化、文藝學。

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1673-2219（2017）09-0048-04