《左傳》“不朽”思想探微

秦玥

《左傳》“不朽”思想探微

秦玥

《左傳》中產生了著名的“不朽”觀念，它不但是一種觀念而且在《左傳》中被人們所廣泛踐行。春秋時期的教育和復雜的社會形勢都對“不朽”觀念的出現產生了一定推動作用。它不僅體現了春秋時人對生死的看法，影響著人們的生活態度，而且“不朽”的觀念有豐富的思想內涵，它表征了劇烈變革的春秋時代人文主義思潮的興起，也為后來的士人建立了一個處世的行為準則，影響了中國知識分子的價值觀與人生觀。

三不朽 死且不朽 生死觀 人文主義

對《左傳》中“不朽”觀念的研究是較為缺乏的，專門探討這一問題的著作寥寥無幾。較重要的有張覺先生的《〈左傳〉“寡君之以為戮死且不朽”誤解辯證》i，作者詳細梳理了歷來在這一句理解上人們產生的誤解并從訓詁學的角度解釋了“寡君之以為戮死且不朽”一語的意思，而對于為何產生“不朽”的觀念作者僅在文末以“可能是國家、宗族對此有所記載，從而使其名字不滅的緣故。”來解釋，顯得有些簡略和武斷。劉暢的《三不朽：回到先秦語境的思想梳理》ii觀點新穎大膽，作者另辟蹊徑從原始語言環境的角度中得出了與大多數學者觀點不同的結論，以往學界在“三不朽”問題上多持支持態度且分析視角單一即主要從個體價值出發，而該文則從這一思想產生的歷史背景出發分析了“三不朽”精神背后所蘊含的消極一面，作者認為“三不朽”提倡的人生態度是崇公抑私，片面要求個人服從群體，而“公”背后的本質其實是“私”，是上對下的絕對控制。《‘立言不朽’和春秋大夫階層的文化自覺》iii一文則著重從“稱伐”到“立言”的轉變來看春秋時期大夫社會理想的轉變，這一轉變是諸侯權力不斷下移的結果。

還有一些著述對《左傳》中“不朽”觀念偶有涉及，如《〈左傳〉生死觀及其敘事表現》iv和《從〈左傳〉看春秋時人的生死觀》v都是從“不朽”觀念來看人們的生死觀，前文主要探討《左傳》的文學性并簡要梳理了《左傳》中生死觀產生的背景、表現和影響，后文則用列舉的方式大致展示了春秋時期人們的生死觀。其他涉及“不朽”的論文還有如從人文思潮來看“不朽”的《春秋時期人文思潮思想評述》vi和從儒道兩家生死觀對比來看“不朽”的《先秦儒道生死觀研究》vii等。

“三不朽”是一種偉大的觀念，透過對這一觀念的分析我們可以看到春秋時期人們對生命的嚴肅思考，他們秉持著對生命負責任的態度努力在有限的生命中創造無限的價值。那么這種可貴的精神為何在當時受到人們的普遍認可，其背后又反映出來怎樣的社會思潮？因此探討《左傳》中的“不朽”有其意義。

一.“三不朽”觀念及其踐行

《左傳》是反映我國春秋社會的重要史料，它記載了自魯隱公元年至魯哀公二十七年之間的歷史。通過《左傳》我們可以看到那時人的生活觀念，生與死作為人生的兩個重要節點，是每一個人、每一種文化都極為關注的事，一個人如何對待生死一定程度上決定了他的生活理念與生命質量。從《左傳》中透露出來的貴族的生死觀中比較重要的有“三不朽”的觀念。該觀念源出《左傳·襄公二十四年》：

“二十四年春，穆叔如晉。范宣子逆之，問焉，曰：‘古人有言曰：“死而不朽”，何謂也？’穆叔未對。宣子曰：‘昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？’穆叔曰：‘以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，”雖久不廢，此之謂三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”viii

“不朽”觀念的產生很早，但是他的含義到了春秋時代似乎已經不甚明朗，因此才有范宣子的問，范宣子的回答代表了當時關于“不朽”的一種看法，這種看法尚局限在自己宗族的范圍內。穆叔可能認為古老的“不朽”觀念已經不符合當時社會的發展，有必要對它進行重新詮釋，因此穆叔在范宣子說完他的見解后進行了反駁，穆叔所詮釋的“死而不朽”就是“三不朽”即是指“立德”、“立功”、“立言”這三件事，“死而不朽”是說一個人只要能夠做到“立德”、“立功”、“立言”中的一件即使身死也能夠永垂不朽，仿佛還活在歷史的長河中。而那些保全子孫綿延不絕、世代接受封地沒有絕祀的人只不過是世祿中大的，與不朽有本質上的差別。這一段話揭示了在古時候人的觀念里他們渴望超越死亡，永垂不朽，但是肉體上超脫死亡是絕無可能的，在穆叔這樣的人看來真正的不朽是活在后人的傳誦里，因此要通過塑造高尚的品格、建立功業、樹立言論這樣的方式來實現。不過，在“不朽”之中也有區分，最上等的是立德，其次是立功，最次是立言，孔穎達在《春秋左傳正義》中將這三者截然分開ix，然而不論是立功還是立言都是復雜的行為，不應當與德界限分明地分開來看，“立德”是貫穿于后兩者之中的，人們不論是選擇“立功”還是“立言”背后的精神支撐都應該是道德。這里的“立言”也并非指的是成一家之說，春秋時私學尚未興起人們可能沒有意識或是很難獨立形成自己關于人生觀、世界觀的學說，因此言論應當指的是針對具體事件發表的一些見解，“立言”是依附于“德”與“功”上的，它可以被視為人們在做有德、有功之事時被人記錄下來的話語。不論怎樣，德處于最上層是毫無疑問的，可見春秋時期貴族的道義觀念深入人心。

“君子疾沒世而名不稱焉。”楊伯峻先生在《論語譯注》中將這句話解釋為：“到死而名聲不被人家稱述，君子引以為恨。”x關于這句話的理解有爭議，如果楊伯峻先生的解釋正確的話那么它就代表了孔子等許多貴族階層的人生要求——活著的時候要努力做出自己的貢獻，使自己在他人心目中有一個好形象，這樣便死而無憾了。不僅是孔子有這樣的言論，《左傳》中隨處可見按這樣的方式去活的人。

《左傳·文公二年》記載了狼瞫的死亡哲學：

“戰于殽也，晉梁弘御戎，萊駒為右。戰之明日，晉襄公縛秦囚，使萊駒以戈斬之。囚呼，萊駒失戈，狼瞫取戈以斬囚，禽之以從公乘，遂以為右。箕之役，先軫黜之而立續簡伯。狼瞫怒。其友曰：‘盍死之？’瞫曰：‘吾未獲死所。’其友曰：‘吾與女為難。’瞫曰；‘《周志》有之，“勇則害上，不登于明堂。”死而不義，非勇也。共用之謂勇。吾以勇求右，無勇而黜，亦其所也。謂上不我知，黜而宜，乃知我矣。子姑待之。’及彭衙，既陳，以其屬馳秦師，死焉。晉師從之，大敗秦師。”xi

在狼瞫心目中人須得死得其所，《左傳》中很多地方都透露出來人們重死輕生的傾向，有些人甚至主動求死。但這并不代表春秋時期的貴族輕視生命，他們只是輕視死亡本身而重視生命的質量。因勇敢而得名的狼瞫不因為自己受到了侮辱而作亂或是自盡，因為這是不合乎道義的，上級不了解他他便用死國的這種方式來證明自己，最終帶領晉國軍隊取得了勝利。狼瞫因而被當時的人評作“君子”也被載入史冊，他通過立德與立功得到了不朽。

《左傳·襄公二十五年》記載：“大史書曰：‘崔杼弒其君。’崔子殺之。其弟嗣書而死者，二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執簡以往。聞既書矣，乃還。”“崔杼弒其君”這輕輕五字記載了歷史的真相，真相背后的代價是一家兩位史官的生命，即使明知生命受到威脅仍然抱定必死的決心前赴后繼維護歷史的尊嚴與史官的尊嚴。后來的史學家章學誠于《文史通義·史德》篇中將劉知幾的“史學三長”加上“史德”擴充為“史家四長”，秉筆直書是史家最基本的德，他們面對生死的態度有一種“人誰不死”xii的精神。齊國的史官通過筆立言、通過自己的熱血立德，最終做到了不朽。

二.“不朽”精神產生原因

“三不朽”是“不朽”的具體實現方式，是春秋時期的人對古人所說的“死而不朽”的新的闡釋。除“三不朽”外，“不朽”一詞在《左傳》中共出現了四次，第一次是在僖公三十三年：“君之惠，不以累臣釁鼓，使歸就戮于秦，寡君之以為戮，死且不朽。”xiii第二次是成公三年：“以君之靈，累臣得歸骨于晉，寡君之以為戮，死且不朽……首其請于寡君而以戮于宗，亦死且不朽。”xiv第三次在成公十六年：“君賜臣死，死且不朽。臣之卒實奔，臣之罪也。”xv第四次是昭公三十一年：“若弗殺弗亡，君之惠也，死且不朽。”xvi“死且不朽”連用出現的頻率之高，大概可以認為這是一個當時的成語。從內容上看，前三次背景都是臣打了敗仗，其中前兩次是臣被敵國俘虜后放回而說的，第三次是子反戰敗，楚王并未怪罪他，他卻認為茍活是不義而自殺。最后一處是季孫被懷疑不守臣道，向君主表忠心時所說，其中“弗殺弗亡……死且不朽”從字面上難以理解，根據張覺先生在《〈左傳〉“寡君之以為戮死且不朽”誤解辯證》xvii中的考證為錯簡，應當為“賜之死，死且不朽”，那么這一段表示的就是和之前一樣的意思，即以國家的名義被戮名聲永不磨滅。從這三段話中可見，春秋時貴族流行“死且不朽”的觀念，并且達成這一目的的方法是不逃避君主根據國法以正當的理由來殺戮自己。人們普遍認為作為一個武士打了敗仗就應當為自己的失敗行為負責，既要對得起國君的信任又要對得起士兵和百姓，這是一種誠信的體現，因此國君如果下令殺了他們，他們不僅不會逃避反而會欣然接受，因為這能體現他們的道義。他們勇于為失敗負責，雖然戰爭的失敗有許多客觀因素但是作為主帥他們有不可推卸的責任，他們為了那一份象征性的責任不避死亡是“立德”、“立功”的體現。

（一）文武合一的教育

從以上幾例中，我們可以管窺到《左傳》中人們的生死觀，人們不以死亡為遺憾，反以“死且不朽”為榮譽。生命是寶貴的，但是春秋時期貴族們為何會形成這樣一種不求生只求“死而不朽”的觀念呢？在春秋時期人的觀念中，大概死是最容易的事，而活著就要積極有為，有所建樹。這種生死觀念的產生與春秋時期貴族的尚武精神關系極大，那時的教育是一種“武士教育”，這是封建時代的普遍情形xviii。孟子云：“設為庠序學校以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。”xix當時的學校即是訓練射、御的場所，其實非特“序”為肄射之地，他三名皆然xx。“武士教育”下的貴族由此普遍產生了輕視肉體之生命的傾向，他們的觀念里死亡是人的必然，既然每個人都不可避免死亡，那么武士要體現出與他們地位相稱的德就要對死亡無所畏懼，死亡能夠體現他們的勇武。武士教育不但使得貴族們勇敢面對死亡而且能培養出了貴族們效忠君主的精神，因此貴族們才會為了自己的君主或上級英勇征戰。

古代貴族所受的教育是文武合一的，xxi貴族在武士教育之外還有“禮樂”的傳統，否則一個貴族就只會一味勇武輕生。“終春秋之世，未見貴族不能武士者，亦未見文武確實分職之痕跡。”xxii將禮樂文明的教化賦于射御上，便使貴族們在力量、勇敢之外產生了另一套對人的評判標準即不單純以野蠻的體魄來判定一個人的高下，武事上加上了道德規范，不符合于這個精神的即使勇武也會被人不齒。這個規范使貴族們具有了是非、羞惡的道德之心，應當說對貴族君子精神的培養造成了“不朽”精神的另一方面——注重名譽之生命。《左傳·僖公二十七年》：“作三軍，謀元帥。趙衰曰：‘郤縠可。臣亟聞其言矣。說禮樂而敦詩書。詩書，義之府也。禮樂，德之責也。德義，利之本也。’……君其試之。’乃使郤縠將中軍。”可見連選拔一國元帥也并非單純以武功為標準而是評判其在詩書禮樂上的功夫。一個貴族要想獲得其他貴族的尊重，公認的方法便是證明自己有更高的品格。貴族階級的人在接受了這樣的教育后便去踐行它，然而社會畢竟是復雜的，在面對這樣的兩難局面時，有些人不得以違背了自己一直以來堅信的信念而感到于是不得不選擇自殺解脫自己同時也是為了表明自己的人生態度，襄公二十二年的棄疾因忠孝難兩全而自盡就是一例，不能用正常方式不朽便選擇用最為悲壯的方式向世人表明自己并非無恥之徒。有了德，他人才會來歸附，若是做了失德的事則只好選擇以死來明志補救。“死且不朽”中更透露出來貴族把選擇死亡的無畏也視為“德”的體現，這樣即使他們在生前建樹有限沒能為國家立下功勞，一死也可以體現他們的節操。

（二）生命短暫

《左傳》“三不朽”的精神反映在當時人對生死的觀念中就是不懼怕死亡，只恨不能有“德”、“功”、“言”來流傳，貴族把自己生活著時能做的事看得比活著本身更重要，他們很理解生命的長度無法延長，而只要他們的言行能夠傳之典冊為人稱道便不算最終意義的死亡。春秋時期戰亂頻仍，根據《中國古代戰爭辭典》統計這一時期共發生大大小小戰爭共710次xxiii。春秋尚處于全民戰爭時期到來之前，承擔作戰任務的主要是貴族，庶民和奴隸基本沒有正面作戰的資格，主要承擔輔助任務，“‘士’即武士，為主力軍（車上甲士及車下甲士），‘庶人’則為徒卒或供雜役”xxiv。加上該時期正處于二級封建化過程當中，諸侯國內部斗爭消耗明顯，貴族的生命更加得不到保障，甚至還有許多貴族被滅族，像晉國九大卿族在與國君和他們彼此之間的慘烈斗爭中直接造成了六卿被滅，只剩韓、趙、魏三家。“孟子曾對春秋時期這種貴族與公室之間的斗爭、貴族之間的斗爭以及貴族與其陪臣之間的斗爭有過很好的概括：‘今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。’”xxv不僅卿族之間較量異常激烈，公族內部也是刀光劍影，“晉侯圍聚，盡殺群公子。”xxvi可見他們對權力的爭奪也十分殘酷。由于生活條件落后和戰亂的原因，那個時代人的生命如舜英朝發暮落，由此引發了生命的緊迫感，如何在有限的時間里讓自己有可以不朽的資本成為貴族們需要考慮的問題。于是生命的短暫與不朽的愿望促使貴族格外重視自己的職責履行，在必須完成的義務面前死根本不值一提。承擔自己的責任才是他們安身立命的根本，對于一個卿大夫和士來說他們最重要的職責就是效忠國君，因此才會有《左傳》中多次提到的“寡君之以為戮，死且不朽”一類的話。但他們的忠君與后來發展出的忠君并不完全相同，更多的是為公，先秦是以宗法制為基礎的“家天下”，忠和孝在那時是不分的，貴族的大孝在“尊祖敬宗”、“保族宜家”，“‘忠’之道德最原始之義似為盡力公家之事。”xxvii“不朽”觀念體現出了貴族對自己所背負的宗族與國家的責任的獻身精神，世君世祿不過是小范圍的，在殘酷的權力斗爭中十分脆弱，而有自己的一番功業能惠及后世才是恒久被人稱頌的。貴族藉由“不朽”來對抗混亂時期中毫無保障的生命，他們的教育又為他們指明了獻身公事的道義之路。

（三）人文主義的興起

人文主義在西周時就有所發端，《尚書》、《詩經》等文獻多有反映周人把天命與民相聯系、天命可以轉移的觀點，《酒誥》中有：“惟天降命肇我民”，《詩·大雅·文王》說：“天命靡常”，“但他們的行為的根源與保障，依然是傳統宗教中的天命，而尚未達到在人的自身求得其根源與保障的程度。”xxviii到了春秋，人們重人的思想更加普遍和深入人心，長久以來發展著的人文主義成為了“不朽”的思想根基。“不朽”的觀念反映出春秋時期的貴族們已然發現了“人”的價值，他們在擺脫神鬼世界中邁出了重要一步，那就是超越了只有神鬼才能不朽的理念，人也可以與天同樣不朽只要他有所建樹就值得被世間永遠銘記。“當時的貴族，對古代相傳的宗教均已抱有一種開明而合理的見解。因此他們對于人生，亦有一個清晰而穩健的想法。”xxix這時，貴族們已不再在天那里尋找使人不朽的依據，他們自己去定義什么樣的人可以不朽，他們去實現“死且不朽”的根源與動力也不再是天的要求而是來源于人自身消弭生死矛盾的終極關懷的需要。平民百姓需要的也不再是權威不可侵犯的天帝而是人間的圣人。“三不朽”觀念強烈沖擊了人們重鬼神的傳統，人所以為人的地方在于人性，人性的本質是人格，人格則變現為注重人的道德修養和精神內涵。xxx相比世君世祿，人的價值與作用在“三不朽”觀念中展露無疑，人不再是任鬼神擺布的毫無自主能力的生物而可以自己選擇人生的道路，即做一個有道德的人、做一個能建功立業的人、做一個能傳之后世的人。只有人們先確定了這種不朽的可能性，才可能注意到自己的生活理念與生活表現是有價值的、有影響力的，人們才會想到重視自己的一言一行，為自己的行為負責，朽與不朽都有可能，并且實現不朽的可能性不掌握在任何抽象的鬼神、天帝那里，而是完完全全取決于自己。“不朽”觀念起源可能很早，但經過春秋時期人文主義的改造，它完成了從保證祖宗神不絕祀到實現個人價值的轉變，“是直以人文成就于人類歷史中的價值，代替宗教中永生之要求。”xxxi每個人都有對生命的留戀和對死亡的恐懼，不朽的理想超越了任何留戀與恐懼，為了不朽人們在活著時注意錘煉自己的品德，在戰爭中奮勇殺敵，在言論中秉持真理，做好了這些準備面臨生死的抉擇時他們便可以毫不猶豫地選擇死亡。

三.余論

這種重名節、重操守、輕生命的風氣經過戰國時期的破壞延續到漢代，因此我們就容易理解司馬遷為何會在《史記》中將《左傳》中寥寥數筆的趙氏滅族演變為傳奇色彩濃厚的“趙氏孤兒”故事、《后漢書·黨錮列傳》中為何有那么多的人為了保護黨人而犧牲卻倍覺光榮xxxii。可見，作為太史令的司馬遷是認同《左傳》中體現出來的為了不違背道德而犧牲或是忍辱前行的，司馬遷本人創作《史記》也正是受到了“三不朽”的啟發xxxiii。《后漢書》所反映出來的是到了離春秋更遠的東漢時期，即使普通老百姓也充滿為了天下之正義慷慨赴死的精神。“三不朽”觀念后來成為儒家民族氣節的發端之一，傳統的儒家士大夫們總是力求修身養其大體，總有著封狼居胥的意氣，總愛在文字中寄托自己的志向。

害怕死亡不應表現在貪生怕死和盲目求神拜佛上而應表現在勇于不朽的不服輸的精神上，“不朽”觀念之所以重要是因為它是文化形成早期人們對生死的嚴肅思考，其中透露出來的“以人為本”、“大公無私”、“以天下為己任”的思想深刻影響了后世。

注釋

i張覺：《〈左傳〉“寡君之以為戮死且不朽”誤解辯證》，《古漢語研究》，1991年第1期。

ii劉暢：《三不朽：回到先秦語境的思想梳理》，《文學遺產》，2004年第5期。

iii過常寶、高建文：《‘立言不朽’和春秋大夫階層的文化自覺》，《北京師范大學學報》，2014年第4期。

iv華珍：《〈左傳〉生死觀及其敘事表現》，青海師范大學碩士學位論文，2016年。

v劉蓉、白煒：《從〈左傳〉看春秋時人的生死觀》，《唐都學刊》，2004年5月第3期。

vi王杰：《春秋時期人文思潮思想評述》，《山東社會科學》，2000年第5期。

vii郭榮君：《先秦儒道生死觀研究》，黑龍江大學博士學位論文，2012年。

viii李夢生撰《左傳譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第790頁。

ix孔穎達《春秋左傳正義》將“立德”解釋為“創制垂法，博施濟眾，圣德立于上代，惠澤被于無窮。”“立功”則為“拯惡除難，功濟于時”；“立言”指“言得其要，理足以傳”。

x楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年，第187頁。

xi李夢生：《左傳譯注·文公二年》，上海：上海古籍出版社，2004年，第343頁。

xii李夢生：《左傳·定公十四年》，同上，第1276頁。

xiii李夢生：《左傳·僖公三十三年》，同上，第330頁。

xiv李夢生：《左傳·成公三年》，同上，第532頁。

xv李夢生：《左傳·成公十六年》，同上，第601頁。

xvi李夢生：《左傳·昭公三十一年》，同上，第1198頁。

xvii張覺：《〈左傳〉“寡君之以為戮死且不朽”誤解辯證》，《古漢語研究》，1991年第1期。

xviii童書業：《春秋史》，上海：上海世紀出版社，2010年，第96頁。

xix楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第108頁。

xx顧頡剛：《武士與文士之蛻化》

xxi余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第24頁。

xxii童書業：《春秋左傳研究》，北京：中華書局，2006年，第331頁。

xxiii中國軍事博物館：《中國古代戰爭辭典》，北京：解放軍出版社，1994年，第21-80頁。

xxiv童書業：《春秋左傳研究》，上海：上海世紀出版社，2010年，第180頁。

xxv趙鼎新：《東周戰爭與儒法國家的誕生》，上海：華東師范大學出版社，2006年，第80頁。

xxvi李夢生：《左傳譯注·莊公二十五年》，上海：上海古籍出版社，2004年，第155頁。

xxvii童書業《春秋左傳研究》，北京：中華書局，2006年，第269頁。

xxviii徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第30頁。

xxix錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第71頁。

xxx曾毅：《文獻與人事春秋人文主義思潮發展的兩條線索》，四川師范大學碩士學位論文，2004年。

xxxi徐復觀：《中國人性論史》，北京：九州出版社，2014年，第49頁。

xxxii《后漢書·黨錮列傳·張儉傳》：“儉得亡命，困迫遁走，望門投止，莫不重其名行，破家相容。后流轉東萊，止李篤家。外黃令毛欽操兵到門，篤引欽謂曰：“張儉知名天下，而亡非其罪。縱儉可得，寧忍執之乎？”欽因起撫篤曰：“蘧伯玉恥獨為君子，足下如何自專仁義？”篤曰：“篤雖好義，明廷今日載其半矣。”欽嘆息而去。篤因緣送儉出塞，以故得免。其所經歷，伏重誅者以十數，宗親并皆殄滅，郡縣為之殘破。”《后漢書·黨錮列傳·范滂傳》：“建寧二年，遂大誅黨人，詔下急捕滂等。督郵吳導至縣，抱詔書，閉傳舍，伏床而泣。滂聞之，曰：“必為我也。”即自詣獄。縣令郭揖大驚，出解印綬，引與俱亡。曰：“天下大矣，子何為在此？”滂曰：“滂死則禍塞，何敢以罪累君，又令老母流離乎！”其母就與之訣。滂白母曰：“仲博孝敬，足以供養，滂從龍舒君歸黃泉，存亡各得其所。惟大人割不忍之恩，勿增感戚。”母曰：“汝今得與李、杜齊名，死亦何恨！既有令名，復求壽考，可兼得乎？”滂跪受教，再拜而辭。”

xxxiii司馬遷在《與摯伯陵書》中寫道：“遷聞君子所貴乎道者三：太上立德，其次立功，其次立功。”

（作者介紹：秦玥，鄭州大學歷史學院學生）