關于中國文學本質觀念的一種追問
——基于中國形而上學傳統及其影響的考辨

李自雄

關于中國文學本質觀念的一種追問
——基于中國形而上學傳統及其影響的考辨

李自雄

中國政治倫理意義上的形而上學傳統，作為中國文學本質觀念的傳統哲學基礎，具體到對文學本質觀念的影響及理解上，即是經由一種政治倫理訴求的元敘事模式以獲得合法性認同，其經典的合法表述，就是中國傳統而正統的文學“載道”說。中國傳統的情志合一文學本質觀念，是在文學“載道”這一文學本質言說的合法性認同表述中獲得合法存在的，在此認同表述中，政治倫理構成文學合法與否的依據，能為其所容納的情感訴求也往往表現為一種道德情感的認同，而不是放任個性化情感的抒發，以服務于現實的政治教化目的，并構成中國傳統文學的主導傾向與整體面貌。對此，顯然不能不予以厘清與分辨，否則，謬矣，而這也正是所謂中國文學抒情本質的觀點及其抒情傳統論的理論誤區所在。

政治倫理；形而上學；文學本質觀念；情志合一；載道；抒情傳統

關于中國文學本質觀念，目前有一種流傳與影響甚廣的觀點，也就是中國文學抒情本質的觀點，并由此構成了其所謂的“一個抒情傳統”*可參見陳世驤：《陳世驤文存·中國的抒情傳統》，臺北：志文出版社，1972年；高友工：《美典：中國文學研究論集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年；蕭馳：《中國抒情傳統》，新加坡：允辰文化出版公司，1999年；王德威：《抒情傳統與中國現代性——在北大的八堂課》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年。。對于這一看法，正如有學者所指出的，“僅以抒情一辭籠統言之”，顯然是“毫無辨析疏理”*龔鵬程：《成體系的戲論：論高友工的抒情傳統》，《美育學刊》2013年第4期。，而有待作出必要的學理辨識和厘清。任何文學本質觀念都是以一定的哲學本質觀念為基礎的，那么，值得追問的是，中國的文學本質觀念，是建立在一種什么樣的形而上學傳統的哲學本質觀念的基礎之上的呢？循此追問，我們不妨在與西方形而上學傳統的比較分析中作出一些考察，進而探討它對中國文學本質觀念的影響，以期能在有效廓清上述理論誤區的同時，亦可推進我們對中國文學本質觀念的理解和認識。關于這個問題，筆者曾撰文作過初步的理論思考*李自雄：《當代中國文學理論反本質主義批判的批判》，《學術探索》2009年第3期；《反本質主義的“錯位”與文學本質的重新言說》，《汕頭大學學報(人文社會科學版)》2010年第5期；《反本質主義與文學理論的重建》，《文藝理論與批評》2012年第6期；《值得追問的“中國問題”》，《文藝爭鳴》2013年第1期。，下面將進一步作些深入考辨與分析。

一、中國儒學及其政治倫理意義上的形而上學傳統

在中國，如很多現代語匯一樣，哲學涵義上的“本質”一詞也是來自西方*中國古漢語也有“本質”一詞，但不具有哲學含義，而是指事物本來的形體，如晉劉智《論天》稱，“凡光之所照，光體小于蔽，則大于本質”(瞿曇悉達撰，常秉義點校：《開元占經》，北京：中央編譯出版社，2006年，第14頁)，其中的“本質”就是這個意思。，與西方的形而上學傳統相聯系，顯然是一個具有形而上意義的概念。在古代中國，盡管有與“文”相對的“質”一詞，但卻是指內容的意思，并不是具有形而上意義的本質概念，而具有這種形而上意義的本質概念是“道”，即“形而上者謂之道”(《易傳·系辭上》)。

對于“道”這一中國傳統概念，華裔美籍學者劉若愚也曾指出，“依照大多數形上批評家的用法，‘道’可以簡述為萬物的唯一原理與萬有的整體”*劉若愚：《中國文學理論》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第20頁。，亦即世界的本質。亞里士多德盡管建立了較柏拉圖更為完備的“形而上學”體系，但他本人并沒有使用過“形而上學”這一概念。對于“形而上學”，也就是關于世界本質之思的理論知識，他稱為“第一哲學”。公元1世紀左右的安德尼柯(Andronikus)，作為亞里士多德文集的第一位系統整理者，他在編輯亞里士多德遺稿時，將“第一哲學”之稿放在“物理學”(phusika)的后面，無以冠名，就用“ta meta ta phusika”來指稱，直譯即為“物理學后面的部分”，由于歷史流轉，其中兩個冠詞遺落，就成了“metaphusika”一詞。非常巧合的是，“meta”這個前綴，除了具有“在……之后”之意，還有“超越”、“元”的意思，而這正好與“第一哲學”的本義相合，并符合《易傳·系辭上》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的中文意義，于是，在進行中文翻譯時，將其譯成了“形而上學”*《中國百科大辭典》編撰委員會編：《中國百科大辭典》，北京：中國大百科全書出版社，2005年，第1144頁。?；谥形魑幕瘹v史語境，并以此為出發，我們認為，中文將亞里士多德世界本質之思的第一哲學譯成“形而上學”，并以它作為中文語詞來對應指稱西方哲學的此類之思，確乎比較恰切，只是值得注意的是，對此不能作脫離中西文化歷史語境的抽象的、簡單的比附，而是要聯系其不同的具體文化歷史語境作出分析與判斷。

中國傳統哲學對作為世界本質的“道”的思考，并不是像西方傳統哲學那樣以主客、天人二分為入思前提，其入思前提是天人合一。中國傳統而正統的哲學思想，是以儒學為主導的，這種天人合一的入思方式在儒學中有非常典型的表現(中國其他傳統哲學思想，如道家哲學，也是以天人合一為入思方式，這是中國傳統哲學思想頗為普遍而典型的一種入思方式)。中國先秦時期的孔子開啟了儒學，《論語·子罕》中有一句話概括得很準確，就是“子罕言利，與命與仁”。對此，錢穆先生曾解釋說，“罕，稀少義”，“與，贊與義”，“孔子所贊與者，命與仁。在外所不可知，在我所必當然，皆命也。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，則群道自無不利也”，并針對不同的歧解指出，“或說：利與命與仁，皆孔子所少言，此決不然?！墩撜Z》言仁最多，言命亦不少，并皆鄭重言之，烏得謂少？或說：孔子少言利，必與命與仁并言之，然《論語》中不見其例”，所以皆非“正解”*錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第208頁。。據此，我們認為，這句話的確當之解是，孔子一生，“言利”甚少，而贊同、肯定的是“知命依仁”的道德實踐，“與命與仁”，即：贊同、肯定天命和人倫的合一，從而知命、立命，內圣外王，使個體的自我道德在現世生活中得以踐行與實現。

可見，在天人合一的入思前提下，儒學所表現出的理性，從它產生開始，就不同于我們前面所提到的傳統西方哲學的“認知理性”*黑格爾認為包括中國在內的東方哲學，不是“真正的哲學”(詳見[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，第115頁)。黑格爾此論，顯然是基于這種傳統西方哲學“認知理性”的立場，因而是有失偏頗的，然國內學界亦有人以墨子所謂三表法，以證明中國也曾有西方式的哲學，實則是并未看到中國哲學的主流是不同于西方的，并也是站到了黑格爾的理論立場，作了緣于西方哲學的一種攀附。，傳統西方哲學建立在天人、主客二分的入思前提下，以愛智求知為運思取向，從而揭示抽象的存在意義，表現為一種認知理性意義上的形而上學，而開啟于孔子的儒學，如上所述，盡管也談到天，談宇宙，但十分清楚的是，其關注的重心是現實人生，體現為一種“實踐理性”。這種“實踐理性”，貫注道德的“善”于日常人生，而這種儒學意義上的人倫道德之“善”，在天人合一的入思前提下，通過上升為天道，在獲得終極意義的世界本質含義的同時，就獲得了其普遍必然性的存在根據，這種普遍必然性的存在根據，亦即康德所說的“絕對律令”，并表現為一種“道德形而上學”，但正因此，有人卻不加分辨，搬用康德“道德形而上學”的概念，并把它視為中國儒學的傳統*汪濤：《中西詩學本體論比較研究》，《江西社會科學》2008年第4期。。我們認為，不能把中國儒學的傳統，作這樣簡單的套用。

那么，中國儒學傳統，到底是一種什么意義上的“形而上學”呢？顯然，在儒學那里，作為人倫道德的“善”，是一種圣人意義上的人倫道德之“善”，其實現需要人的“內圣”。在這里，“圣”這個概念值得注意?！笆ァ钡母春卧冢科渑c儒家之“內圣外王”的“王”相聯結又有什么意義？對此，李澤厚曾分析指出，“圣”這個術語“最初是同宗教儀式、巫術活動等等聯系在一起的。在遠古時代，同神鬼交通的巫師成了圣者；此外，他還擁有至高無上的統治權力，他同時就是‘王’。后來，在儒家那里，‘圣’逐漸演化成了一種道德修養。‘仁、智、勇’最初本是對氏族首領作為典范的品質要求，到了儒家手中，則成了一種道德素養。‘王’自然是有關統治的，因而屬于政治的范疇，這樣一來，倫理就同政治融合無間了”*李澤厚：《再談“實用理性”》，《李澤厚哲學文存》下編，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第734頁。，“倫理”就是“政治”，“政治”就是“倫理”，因此，如果說“道德形而上學”在康德那里，是一種“宗教性道德”(李澤厚語)*參見李澤厚、王德勝：《文化分層、文化重建及后現代問題的對話》，《學術月刊》1994年第10期。的形而上學，那么，在中國儒學中，由于“倫理”與“政治”的“融合無間”，實則表現為一種政治倫理意義上的形而上學，而不同于西方認知理性意義上的形而上學傳統，并顯示出其鮮明而獨特的倫理特質及訴求。

對于這種倫理特質及訴求，王元化曾用馬克斯·韋伯的“意圖倫理”(an ethic of intentions)來概括。什么是“意圖倫理”呢？按照王元化的解釋，就是“把……當作某種意圖的工具”。王元化的這種解釋是有道理的，但尚欠精準，一是未能把握住“意圖倫理”這一概念中“倫理”一詞所包含的那種應然而當然的意義，因此，我們認為，準確的解釋應為“把……視為某種當然的非此不可的意圖的工具”；二是盡管王元化也指出，這種意圖倫理“使學術不再成為真理的追求，而變成某種意圖的工具”*王元化：《九十年代反思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第53頁。，但對中國文化語境下的“意圖倫理”到底是什么樣的一種傳統意義上的意圖倫理，顯然還不夠明確。中國文化語境下的這種“意圖倫理”，根基于中國傳統的政治倫理意義上的形而上學，是一種政治倫理意義上的意圖倫理，它是“通過以倫理(人)——自然(天)秩序為根本支柱構成意識形態和政教體制”，并“由一種不可違抗的天人同一的道德律令展示出來”，“形成中國式的政教合一”，而提升到“宇宙論”的高度*李澤厚：《論語今讀·前言》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第7頁。，并由此，中國文化傳統中對“政治”的擔負，具有了普遍必然性的“道義”含義，也正因此，以儒學為發端，這種政治倫理意義上的形而上學傳統，對中國傳統文學本質觀的形成與發展產生了直接而主導的深遠影響*本文對中國政治倫理意義上的形而上學傳統與西方的比較分析，也引發了筆者關于西方認知理性意義上的形而上學傳統對其文學本質觀的影響的差異性思考，拘于篇幅有限，筆者將另外擬文專門探討，以作某種理論參照。。

二、政治倫理意義上的形而上學傳統與中國情志合一文學本質觀念

正如前文所指出的，任何文學本質觀念都是以一定的哲學本質觀念為基礎，理解與把握中國傳統的文學本質觀念，不能跳出作為其哲學基礎的那種政治倫理意義上的形而上學傳統，因此，在中國傳統的文學本質觀視域里，文學離不開它的政治倫理訴求，但顯然也并不是就將文學等同于直接的政治說教，這也決定了文學并不是要將“情”排斥在外，而是納“情”入“道”，達到情志合一，并表現出不同于直接政治說教的獨特本質(盡管它也服務于一定的政治教化)?？梢哉f，無論是中國，還是西方傳統，文學之為文學，總是通過與“他者”的“區分”，來言說自己的存在，但其存在的合法性卻不是來自這種區分，這是因為，從理論上看，任何言說本身都無法證明其自身的合法性，按照利奧塔的觀點，它的合法性的確立，必須借助于更高一層的“元敘事”才能達到(除了“制造出關涉它自身地位的合法性話語，一種我們謂之為哲學的話語”之外)*汪民安等：《后現代性的哲學話語》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第251頁。。由此不難發現，在中國以儒學為發端的政治倫理意義上的形而上學傳統中，政治倫理訴求作為一種元敘事，亦即利奧塔所說的“具有合法化功能的敘事”*[法]利奧塔：《后現代化狀況：關于知識的報告》，汪民安等主編：《后現代性的哲學話語》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第253頁。，居于所有話語之上，在各種話語中占有一種優先和特權的地位，并發揮絕對的主導作用，它是判定一切“是與非”、“真與假”、“好與壞”、“美與丑”的最高標準，任何知識文化的生產都只能并必須遵循這一準則，并以此來決定自身的理論依據、言說立場與話語邏輯，才能獲得合法性存在。具體到對中國傳統的文學本質觀念的理解上，便是經由這樣一種政治倫理訴求的元敘事模式以獲得合法性認同，其經典的合法表述，就是中國傳統而正統的文學“載道”說。

文學“載道”說，作為中國傳統文學本質觀念的一種合法性認同表述，其中政治倫理訴求構成文學是否合法的依據，文學本質言說必須經由這種訴求獲得其合法性認同。這一文學本質言說的合法性認同，其最初表述是先秦時期的“詩言志”(《尚書·堯典》)?？鬃犹岢觥八紵o邪”，便是明確對詩言之“志”所作出的符合儒家政治倫理之道的范疇規定，即是說，詩“情”的表達，要具有符合儒家政治倫理之道的“純正”性而不能與之相偏離。這就是中國傳統的情志合一的文學本質觀念的實質所在。朱熹曾在《論語集注》中解曰：“思無邪，《魯頌·篇》之辭。凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已。”朱熹這里的所謂“性情之正”，就是符合儒家政治倫理之道的“純正”情感，而這也正是政治教化以“純凈”人心的目的。20世紀30年代，周作人把中國文學作“言志”與“載道”的區分，對此，朱自清曾有異議，指出：“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突。”*朱自清：《詩言志辨·序》，上海：開明書店，1947年，第Ⅶ頁。朱自清的觀點無疑是中肯的。

2.2.3 置管期的觀察及護理:術后第7天左右拔輸尿管,在拔輸尿管之前,應觀察患者自行排尿的情況,同時要密切注意傷口愈合情況,若拔管后傷口愈合較好,未發生漏尿,術側無腎功能不全,無尿液反流,再次觀察l周。在拔輸尿管的過程中,必須嚴格執行操作規程,切忌觸碰患者傷口。

《毛詩序》通過對《詩》的具體解讀，對中國傳統的情志合一的文學本質觀念進行了比較系統而完整的理論總結與闡發。首先，它強調指出，詩言之“志”，要承載儒家政治倫理之道，正所謂“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”，是故，“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，也正是在這個意義上，“治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困”。在這里，文學成了王道政治興衰得失的晴雨表，不僅如此，而且，文學的走向也是以這種政治的興衰得失為轉移的，亦即“是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由興廢也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也”，而“至于王道衰，禮儀廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣”，也就是說，風、雅(包括大雅小雅)、頌、變風變雅等文學意義的變化，都是王道政治的興衰得失使然。其次，《毛詩序》強調詩言“志”，要承載儒家政治倫理之道，但并不就是直接的政治倫理說辭，而是“情”之所動的表達，正所謂“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，從這個意義上來說，詩是“情性”的“吟詠”，但這并不意味著能任由個性化的情感抒發。它是有限度的，詩“情”不可濫發，而是將情感的抒發限定于，并使之必須遵從于“禮儀”，也就是儒家的政治倫理所要求的“君君、臣臣、父父、子子”這樣的等級關系，即所謂的“發乎情，止乎禮儀”，以獲得合法性認同，并起到“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的政治教化作用，這就是孔子所謂的“溫柔敦厚，詩教也”(《禮記·經解》)的實質所在，否則，如果文學在情感表達上偏離了儒家政治倫理之道所要求的禮儀規范及其限制，便會遭致合法性質疑。

揚雄在《法言·吾子》中提出“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”，“則”即儒家的政治倫理之道所要求的禮儀規范，而對于“淫”的含義，我們不妨結合孔子的一段話來作解讀，孔子高度評價《詩經》的《關雎》篇說：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”(《論語·八佾》)對此，朱熹在《論語集注》中的解釋是，“淫者，樂之過而失其正者也?！?朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第66頁。從這種理解出發，可見，揚雄對詩人之賦和辭人之賦的不同態度，并不取決于二者的文采(二者都有文采之“麗”)，而是取決于二者的情感抒發是否符合儒家的政治倫理之道所要求的禮儀規范。顯然，在揚雄看來，詩人之賦的情感抒發能遵從這種禮儀規范，因此也就能服務于政治教化的目的，而辭人之賦則放任了個性化情感抒發，超出了禮儀的規范，故而“失其正”，所以不能起到應有的政治教化作用，甚至起到“勸而不止”的反作用，而貽害于王道政治，也正是在這個意義上，晚年的揚雄悔稱自己早年的辭賦之好是“壯夫不為”的“童子雕蟲篆刻”。

魏晉時期，玄學興盛活躍，文學開始走向魯迅所說的“自覺時代”*魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系——九月間在廣州夏期學術演講會講》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，2005年，第526頁。。陸機提出“詩緣情而綺靡”，南朝鐘嶸也主張“緣情說”*陸機：《文賦》，郭紹虞主編：《中國歷代文化選》第1冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第171頁；鐘嶸：《詩品序》，郭紹虞主編：《中國歷代文論選》第1冊，第308頁。，突出文學的情感表達，中國傳統的情志合一的文學本質觀念，發生了“情”與“志”(要承載儒家的政治倫理之道)的分離，文學的情感抒發，不再受是否“載道”的限制，也不再受制于它的合法性認同，而走向個性化的自由抒發，這在以儒學為正統而主導的中國歷史上不能說不是一道“異彩”*魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系——九月間在廣州夏期學術演講會講》，《魯迅全集》第3卷，第524頁。，但畢竟不是“主調”。

到了中唐，由于現實政治需要，儒學復興，韓愈、柳宗元倡導的古文運動，即以“文以明道”*韓愈：《爭臣論》，陰法魯譯注：《古文觀止譯注》，北京：北京大學出版社，2001年，第521頁。為口號，以此為發端，唐宋散文及其文論主張總體上重“道”而不偏廢“文”，極大地推進了中國傳統的情志合一的文學本質觀念在古文層面的發展。到了宋代，理學家周敦頤以“車”為喻，明確提出“文以載道”*周敦頤：《通書·文辭第二十八》，梁紹輝、徐蓀銘等點校：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007年，第7348頁。，但重道輕文，中國傳統的情志合一的文學本質觀念，再次發生了“情”與“志”(要承載儒家的政治倫理之道)的分離，而走向道德說教的極端，實則也就是以理學取消文學，而否定文學的合法存在了。

也正是在這個背景下，明代前、后“七子”不滿于宋人“專作理語”而“薄風云月露一切鏟去不為”*李夢陽：《缶音序》，《空同集》卷五十二，《影印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年。，倡言“文必秦漢，詩必盛唐”*張廷玉等撰：《明史》卷二八六《文苑二》，北京：中華書局，1974年，第7348頁。，發起詩文復古運動，這場運動的發起者之一李夢陽即在《張生詩序》中強調，“夫詩言志，志有通塞，則悲歡以之”，詩“發之情”，“情動乎遇”*李夢陽：《張生詩序》，《空同集》卷五十一，《影印文淵閣四庫全書》本。，盡管其拘泥于“尺寸古法”而必然帶來某種形式桎梏及流弊，但這無疑是向傳統的情志合一的文學本質觀念的復歸。而這種復歸也必然意味著這種“情”并不是隨性而發，李夢陽在其《詩集自序》中，援引王叔武的話指出，“孔子曰：‘禮失而求之野。’今真詩乃在民間”，這些“真”詩，“無不有比焉興焉，無非其情焉，斯足以觀義矣”*李夢陽：《詩集自序》，郭紹虞主編：《中國歷代文論選》第3冊，第55頁。。李夢陽的這段話，顯然就是說，詩之真，在于“情”之真，而“情”之真，就是對“禮”的由衷的一種道德情感，而不是不受制約的個性化情感。在李夢陽看來，“真詩乃在民間”，在孔子所謂“禮失而求之野”的前提語境下，其存在的合法性依據在于這種詩“情”的抒發符合儒家政治倫理之道所要求的禮儀規范，可見，李夢陽對民間真詩的肯定，正是基于文學“載道”的意義及其政治教化立場，這既表現出了他對當時文學背“情”離“道”的某種傾向的憂慮，更體現出了他對傳統情志合一的文學本質觀念的有力維護。

作為“桐城古文的中興大將”，曾國藩則指出：

為學之術有四：曰義理，曰考據，曰辭章，曰經濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學者也?？紦?，在孔門為文學之科，今世目為漢學者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經濟者，在孔門為政事之科，前代典禮政書及當世掌故皆是也。

三、“正統”與“異端”

以上，我們對中國傳統的情志合一文學本質觀念作了歷史考察。這種中國傳統而正統的情志合一文學本質觀念，是在文學“載道”這一文學本質言說的合法性認同表述中獲得合法存在的，在這種合法性的認同表述中，政治倫理訴求是構成文學合法與否的依據，文學本質言說必須經由這種訴求獲得其合法性認同，否則，這種言說的合法性就會遭到質疑。而在這種合法性認同的表述下，我們并不難發現那些一直被抑制的文學本質觀念，如“緣情說”、“童心說”、“性靈說”等標舉文學情感本質的觀點和主張，以及這種觀念指導下的文學實踐活動，在傳統而正統的視域里，無疑是被視為某種“正統”之外的“異端”。

清人沈德潛認為，陸機的“詩緣情而綺靡”，其所謂“緣情”而“綺靡”云云，顯然是強調情之所動的自然發露，并必然是具有不同的個性色彩，也就偏離了儒家的政治倫理之道對情感表達的種種限制，所以是“先失詩人之旨”*沈德潛：《說詩晬語》，郭紹虞主編：《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，北京：人民文學出版社，1979年，第202頁。，顯然是有誤導人“動作溫柔鄉語”*沈德潛：《〈清詩別裁集〉凡例》，沈德潛選編：《清詩別裁集》(原題《國朝詩別裁集》)，石家莊：河北人民出版社，1997年，第1頁。的嫌疑，亦即紀昀所謂的“引入歧途”*紀昀：《云林詩鈔序》，紀昀撰，孫致中等校點：《紀曉嵐文集》第一冊，石家莊：河北教育出版社，1991年，第199頁。之弊。公開反對儒學之道而主“童心說”的李贄、“師心不師道”而“獨抒性靈，不拘格套”的公安派，也同樣是這樣被貼上標簽的，正如有學者所分析指出的，“李贄是被封建正統視為異端的，公安‘三袁’的影響在當時似乎也不及代表復古主義的前、后‘七子’”*黃開發：《儒家功利主義的文學觀與“文以載道”》，《江蘇行政學院學報》2005年第5期。，其存在身份都是不難想象的。清代的袁枚論詩，也力倡“性靈”，公然宣稱“靈犀一點是吾師”，儼然是公安派所謂“師心不師道”的翻版，也正因此，在當時引發了文學史上頗為有名的沈袁之爭，即作為正統詩文觀點代表的沈德潛與袁枚的論爭，而力倡“性靈”的袁枚也同樣是被視為“異端”而飽受譏議的。

正是在文學“載道”這一文學本質言說的合法性認同表述下，中國歷史上形成了茅盾(沈雁冰)所曾指出的這樣一種文學創作與接受的主導傾向，即：

隨便翻哪個文學者的集子，總可以看見“文以載道”這一類氣味的話。很難得幾篇文學是不攻擊稗官小說的，很難得幾篇文字是不以“借物立言”為宗旨的。所以“登高而賦”，也一定要有忠君愛國不忘天下的主意放在賦中；觸景做詩，也一定要有規世懲俗不忘圣言的大道理放在詩中；做一部小說，也一定要加上勸善罰惡的頭銜；便是著作者自己不說這話，看的人評的人也一定送他這個美號。總而言之，他們都認為文章是有為而作，文章是為替古哲圣賢宣傳大道，文章是替圣君賢相歌功頌德，文章是替善男惡女認明果報不爽罷了。*沈雁冰：《文學和人的關系及中國古來對于文學者身分的誤認》，《小說月報》第12卷第1號(1921年1月10日)。

“五四”時期茅盾的這段話，從其反傳統的命意而言，未免有偏激的成分在里頭，但從大體上來說，也并非完全脫離了基本事實。

陳良運先生曾對中國詩學作出整體概括，他指出，“本體的與附庸的(指‘情’為‘志’的附庸)”，“審美的與功利的”，“正統的與變異的”，這兩方面的矛盾與斗爭，“綿延兩千余年，共同構成一部有對立有統一的中國詩學批評史”*陳良運：《中國詩學批評史·導言》，南昌：江西人民出版社，1995年，第5頁。。陳良運先生在這里認為，中國詩學在“本體的與附庸的(指‘情’為‘志’的附庸)”，“審美的與功利的”，“正統的與變異的”——這兩方面的關系是既有對立又有統一，結合我們上面的分析，陳良運先生所作出的這種判斷無疑是準確的，并適用于整個中國文學與文論。正如我們在前文所指出的，盡管在中國歷史上，以魏晉時期的“緣情說”為發端，從來就不缺乏強調文學的情感本質的文論主張，特別是明中期以來，更是如此，比較典型的如李贄的“童心說”，還有公安派主張“師心不師道”而“獨抒性靈，不拘格套”，袁枚標舉“性靈說”，等等，但值得注意的是，這些主張都曾被視為異端。從這個意義上來說，我們認為，這正體現出了陳良運先生所說的“正統的”也是“功利的”，與“審美的”也是“變異的”，即作為中國傳統文學本質觀的合法性表述的“載道”說，與在這種正統觀念的視閾中被視為“異端”的觀點，即強調文學的情感本質的觀點，也就是陳良運先生所說的“審美的”觀點二者之間的對立關系，表現出的是一種基于儒家的政治倫理要求而對個性化的“情”的排斥。但另一方面，這種對立與排斥，也并不意味著“載道”說就是將“情”徹底排除在外，而是要將這種“情”納入儒家的政治倫理之道所要求的禮儀規范，也就是對個性化的“情”的規訓，并形成了中國傳統的情志合一的文學本質觀念。正是在這個意義上，“情”的抒發要符合并服從于儒家的政治倫理要求范疇，這樣，也就成了陳良運先生所說的“情”變為了“志”(要承載儒家的政治倫理之道)的附庸，而非放任個性化情感抒發。我們前面已經提到，對于中國文學，在20世紀30年代，周作人曾作“言志”與“載道”的區分，并沒能注意到二者的內在聯系，而其把“志”作“個人情志”的理解，也存在把“情”與“志”混而言之的理論誤區，顯然陳良運先生這里的這種說法，是將“情”與“志”作了區分。結合上述分析，我們認為，陳良運先生的這種區分是有道理的，并有助于我們對中國傳統的情志合一文學本質觀念的準確理解與把握。

四、結 論

綜而言之，中國政治倫理意義上的形而上學傳統，作為中國文學本質觀念的傳統哲學基礎，具體到對文學本質觀念的影響及理解上，即是經由一種政治倫理訴求的元敘事模式以獲得合法性認同，其經典的合法表述，就是中國傳統而正統的文學“載道”說；中國傳統的情志合一的文學本質觀念，是在文學“載道”這一文學本質言說的合法性認同表述中獲得合法存在的，在這種合法性的認同表述中，政治倫理訴求是構成文學合法與否的依據，也正是在這個意義上，能為其所容納的情感訴求也就往往表現為一種道德情感的認同，而不是放任個性化情感的抒發，以服務于現實的政治教化目的，并構成了中國傳統文學的主導傾向與整體面貌。對此，顯然必須予以分辨，否則，謬矣，而這也正是那種“以抒情一辭籠統言之”*龔鵬程：《成體系的戲論：論高友工的抒情傳統》，《美育學刊》2013年第4期。的所謂中國文學抒情本質的觀點及其抒情傳統論的理論誤區所在。只有明辨是非，方能走出誤區，對中國文學本質觀念的理解與認識也當如是。

[責任編輯 李 梅]

李自雄，山東大學威海校區文化傳播學院副教授(山東威海 264209)。

本文系國家社會科學基金項目“中國問題視域中的新世紀文學理論研究”(15BZW011)的階段性成果。