論邵雍思想之結構、來歷與其數理論、觀物說對于理學之影響（三之三）

〔臺〕戴景賢

（中山大學 中國文學系，臺灣 高雄 80424）

四、康節持養工夫之精微，與其“數學”于學術方法上之限制，乃至其“數理論”所以未能真正融入“理學”之原因

前論曾謂康節之學，最要之成分，可歸納為四項，即：“數”、“理”、“術”、“道”，而此四者之于康節，當以“數”居首，且為關鍵。其所以如此之故，蓋因言“數”而及“理”，乃康節建構其思想系統之基礎；不明于此，則無以掌握其說之精義。以是前論推究康節“言數及理”之來歷，及其說應有之“預設”。然此乃依康節思想之“結構”（structure）論，見之如此，若就康節本身如何營造其整體之學說，則另有彼所操作之方法，及運用之智慧，有待解析。

前引程子言曾謂“堯夫之學，先從理上推意，言象數言天下之理，須出于四者，推到理處，曰：我得此大者，則萬事由我，無有不定”；依此言，康節之“推”，蓋有二層：一由“理”推“意”，一由“意”推“象數”、推“天下之理”；而二者之間，有一“上之”與“下之”之資，即是“言”。

康節《伊川擊壤集》有詩《首尾吟》三十五首，每首八句，皆以“堯夫非是愛吟詩”起、結。對于康節而言，所謂“詩”，即是“得意時之言”，故每一吟及于一理。此非禪悟，而系因“觀物”而得“出塵”；得意前之理，由持養、由學問，得意后所觀于物之理，則是如程子所釋“推意”而解。而彼之所以得意，則在確實“靜而能觀”；此即是康節“數學”外之工夫。故其詩云：

堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫得意時。物向物中觀要妙，人于人上看幾微。物中要妙眼前見，人上幾微心里知。且是有金無處買，堯夫非是愛吟詩。

句中所云“物向物中觀要妙，人于人上看幾微”，大體即是前述“觀物說”所云“不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也”之意。特于此處分出“物向物中觀”與“人于人上看”二層：“物向物中觀要妙”，乃以“有”觀“有”而無所執，蓋即是老氏所言“常無欲以觀其眇”；“人于人上看幾微”，則是以心之所“不動”觀心之“所動”，蓋近于《易系傳》所云“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”。康節于此綰合儒、道于一。明道〈邵堯夫先生墓志銘〉曾謂康節乃“淳一不雜，汪洋浩大”，朱子則云“他胸襟中這個學，能包括宇宙，始終古今”，皆是描繪康節此種經由“觀物之學”所達致之境。

以上所述為康節“觀物說”所由建立之基礎部分，其關鍵在“心”；而所取證，則在詩。

至于“數理”之論中，以上所言二種“推法”，所謂“由理推意”、“由意推象數、推天下之理”之外，尚存在一種特殊之思惟結構，即是所謂“先天”與“后天”之圖、數，此則與康節所承接之傳授有關。雖則康節亦云其關鍵在“心”；然無“數法”、“數學”，則無以成。

請先言“數法”，再言“數學”。

“數法”之設定，在于“數”、“象”與“圖”。康節上承種放、穆修、李之才之所傳，創為與前人不同之“先天”之說，于是自成一家。而自朱子之以其圖附于所撰《周易本義》，康節之部分解義，遂隨朱子之書以傳。

以數、象而言，《易》之所本有，兩儀、四象、八卦，皆因全體而見，初不畫于卦之外；康節之傳〈先天四圖〉，取“生生之謂易”之“生”，加為一倍，遂溢出《周易》經傳文本之外。其“先天”之方位，以“天地定位，山澤通氣，風雷相薄，水火不相射，八卦相錯”為據，并有“左旋為已生之卦，右行為未生之卦”之說，又仿之而有六十四卦之方位；遂成系統。特此〈四圖〉，依學者所考，亦不僅康節得之；此道家之《易》數，融入宋人之說之始。而如朱漢上之重象、數者，遂以宋人之得此，乃國家龍興之運所致。

唯對于康節而言，“由意推象數、推天下之理”，本有“循象數而推”與“不循象數而推”兩種。

如前論其詩所云，即是直接由“意”推天下之理，乃“不循象數而推”者。如詩云：

堯夫非是愛吟詩，為見興衰各有時。天地全功須發露，朝廷盛美在施為。便都默默奈何見，若不云云那得知。事在目前人不慮，堯夫非是愛吟詩。

又云：

堯夫非是愛吟詩，詩到忘言是盡時。雖則借言通要妙，又須從物見幾微。羹因不和方知淡，樂為無聲始識希。多少風花待除改，堯夫非是愛吟詩。

又云：

堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫默識時。初有意時如父子，到無情處類蠻夷。眼前成敗尚不見，天下安危那得知。始信知人是難事，堯夫非是愛吟詩。

又云：

堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫默坐時。天意教閑須有謂，人心剛動似無知。煙輕柳葉眉閑皺，霧重花枝淚靜垂。應恨堯夫無一語，堯夫非是愛吟詩。

凡此類以“意”而通曉“興衰之時”、“天地之功”，不僅須于“發露”處見，亦須默而識之，以至“忘言”，始得以鑒其幾微。“象”、“數”于此層之義，當下皆已融入于“直覺之智”（intuitive intellect），故超于“名”、“言”；非循之也。梨洲子百家論康節，有云“其心地虛明，所以能推見得天地萬物之理，即其前知，亦非術數比”，即是謂此。至于康節詩中言及靜默之功，有云“初有意時如父子，到無情處類蠻夷”、“天意教閑須有謂，人心剛動似無知”，則是掃“有”以體“無”，于“無”中反觀于“有”，而見有“一陽”之來復；義通儒、道。其默識之道，確屬功深，非尋常修為之家所可比擬。

而所謂“循象數而推”，則多在籠羅知識，推說其理。康節《皇極經世》一書，不僅涵括天文、歷算、音律、權量、醫理、算術，乃至治體、禮文，凡前所敘王官之學之涉于數度者，莫不該焉；且亦進而以彼所謂“元”、“會”、“運”“世”之數法，總解皇、帝、王、霸離合之事，依其所推演之“數”，作為治亂之“理”中，屬于“消長”之勢之應驗。此一推說，不僅有康節所領受之“數法”，亦有康節綜會己意，而創為之一種“數學”。康節之成其一家之名者在此；其不免引致爭議者，亦在此。

今倘以“學術史”之觀點，推究康節“循象數而推”之數學所以引致爭議之原因，則主要應在：彼所采取“依數而推理”之論述途徑，具有二種脈絡，其“方法學”（methodology）之基礎不同，不宜混說。一種理論之建構，性質屬于“哲學”；另一種理論之建構，性質則屬于“知識”之系統。歷來之言“數度”者，于此二方面，理解本有不同，而康節之數學，將之強行歸并為一；以是引發爭議。

今即以前述“王官之學”為論：凡古人所約括之度數，倘涉及具體之“知識”，依其性質，皆有“取驗”之法。其所以常取陰陽、五行之數以言之，實僅在藉其業已成形之觀念系統，將所得之“經驗知識”，予以“組織化”、“理論化”；并非如其表面所顯示：以“哲學”之數理，即可直接推導出“知識”之數理。古代此種專業知識之皆由“官守”以世傳衍，而非將之一切歸于“術數”者，以此。

至于王官失守之后，此種廣義之“疇人之學”，流播于民間，亦多以“專門名家”之方式，由師承延續。因此如“取驗”之法無所增進，此種專業化之知識，必致停滯，甚或因錯用而倒退；天文歷算、醫藥之理等，皆其中顯例。凡此皆非一般為“術數”之學者，僅以有限之數法推演，即可竟功。

如具體以天文歷算中，“上元積年”之推算為例言之：凡歷法中所設定之歷元，主要皆立基于一種歷法之理念，而其運用之以為演算者，則為“大衍總數術”與“演紀術”。故如何解決“上元”之推定，實際必須以“代入法”求之；基本上，無關乎五行、方位。此一歷算之學，迄于元代郭若思（守敬，1231—1316）訂《授時歷》，則并“上元積年”之法亦廢之，改以“萬分”為“日法”，并訂立“招差法”以解決高次差“內差法”所存在之問題；歷法從而獲致大幅之改進。此皆專業，非方外之《易》數。

至于醫藥之理，以及今猶可見之文獻，如《黃帝內經》與馬王堆醫書等之內容推測，亦應起源極早，否則組成“醫藥之理”之各部門、各成分，無由形成條理而有驗證。特古之所謂“醫”，與“巫”同源，二者是否于同一時間皆納入“王官”？則尚難確證。而以戰國、秦漢以后之發展觀之，其間雖不能無陰陽、五行觀念之運用，且有時亦雜于星占，然精于其業而有所進展者，仍屬醫家之“善其道”者，非術士；否則無以至今。

唯即此處所舉“天文歷算”、“醫藥之理”二者言之，康節亦皆以《易》法為配，深信其理莫不可以“象數”論之。康節于時、月之紀云：

天有四時，一時四月，一月四十日，四四十六而各去其一，是以一時三月，一月三十日也。四時，體數也，三月、三十日，用數也。體雖具四，而其一常不用也，故用者止于三而極于九也。體數常偶，故有四有十二；用數常奇，故有三有九。

又曰：

一歲之閏，六陰六陽，三年三十六日，故三年一閏，五年六十日，故五歲再閏。而其論醫理則曰：

藏者，天行也；府者，地行也。天地并行，則配為八卦。又曰：

有變則必有應也。故變于內者應于外，變于外者應于內，變于下者應于上，變于上者應于下也。天變而日應之，故變者從天而應者法日也。是以日紀乎星，月會于辰，水生于土，火潛于石，飛者棲木，走者依草，心肺之相聯，肝膽之相屬，無他，變應之道也。

又曰：

體必交而后生，故陽與剛交而生心肺，陽與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與陰交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。故乾為心，兌為脾，離為膽，震為腎，坤為血，艮為肉，坎為髓，巽為骨。泰為目，中孚為鼻，既濟為耳，頤為口，大過為肺，未濟為胃，小過為肝，否為膀胱。

又曰：

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

心居肺，膽居肝，何也？言性者必歸之天，言體者必歸之地，地中有天，石中有火，是以心膽象之也。心膽之倒垂，何也？草木者，地之體也，人與草木皆反生，是以倒垂也。

口目橫而鼻耳縱，何也？體必交也。故動者宜縱而反橫，植者宜橫而反縱，皆交也。

天有四時，地有四方，人有四支。是以指節可以觀天，掌文可以察地。天地之理具指掌矣，可不貴之哉！

神統于心，氣統于腎，形統于首。形氣交而神主乎其中，三才之道也。

人之四肢各有脈也。一脈三部，一部三候，以應天數也。

心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄。

胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。

若此之說，并見康節之所以為推，凡牽涉于古代王官學所涉及之術藝，除舊籍所經見之論外，其余皆僅依彼所信據之圖、數為議，并未沿循歷史之途轍，探究歷代此類專門學術之傳承與發展；以是推之益遠，而所論益荒。至于有關“治統”之詮論、“禮法”之因革，與“治理”之考究，為儒者經、史之學之本業者，康節亦多以其數學言之。如康節云：

或曰：“君子道長則小人道消，君子道消則小人道長。長者是，則消者非也；消者是，則長者非也。何以知正道邪道之然乎？”吁，賊夫人之論也！不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中國行中國事，夷狄行夷狄事，謂之正道。君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中國行夷狄事，夷狄行中國事，謂之邪道。至于三代之世治，未有不治人倫之為道也；三代之世亂，未有不亂人倫之為道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人倫者也；后世之慕三代之亂世者，未有不亂人倫者也。自三代而下，漢唐為盛，未始不由治而興，亂而亡。況其不盛于漢唐者乎？其興也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛，中國之道盛；其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。噫，二道對行，何故治世少而亂世多耶？君子少而小人多耶？曰：豈不知陽一而陰二乎？天地尚由是道而生，況其人與物乎？人者，物之至靈者也。物之靈未若人之靈，尚由是道而生，又況人靈于物者乎？是知人亦物也，以其至靈，故特謂之人也。又曰：

仲尼曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”誠哉，是言也！自極亂至于極治，必三變矣。三皇之法無殺，五伯之法無生。伯一變至于王矣，王一變至于帝矣，帝一變至于皇矣。其于生也，非百年而何？是知三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春溫如也，如夏燠如也，如秋凄如也，如冬冽如也。

春夏秋冬者，昊天之時也。《易》、《書》、《詩》、《春秋》者，圣人之經也。天時不差則歲功成矣，圣經不忒則君德成矣。天有常時，圣有常經，行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間有道在焉。行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。邪正之由人乎，由天乎？

天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物則異也，其于由道一也。夫道也者，道也。道無形，行之則見于事矣。如道路之道坦然，使千億萬年行之人知其歸者也。

等皆是。

以人事之多變，歷史之非有定數，而康節釋之如此，一若皆有符于《易》卦之定數、常理，為之消長；使其論然，則經、史之學，亦將不過為數理作證，豈其然乎？乃康節深信之不疑。則無怪乎前引程子之言，于康節所自言“我得此大者，則萬事由我，無有不定”云云之說，未之信，以為乃“不恭”之甚。

綜合以上各節所述可知，康節“循象數而推”之數學，就“哲學面”而言，有其獨創之意義，于理學之發展，亦有其貢獻；然于“知識面”，則系背離中國學術之主流，無以成說，亦難產生真正之影響。二者無法一概而論。

唯康節之數學，既屬“系統哲學”（systematic philosophy），何以就“哲學面”言之則如此，就“知識面”言之則如彼，亦不能不加以辨析。

以余之所見論之，此乃因：康節“數理論”之于哲學論域產生價值，不唯須結合于“氣論”，且止能局限于“氣論”；一旦延伸而至于“性”、“命”之說，立論之條件發生變化，其“數理”之論，即不再適用。此點顯示：就“系統哲學”設立之嚴密性而言，康節所深信之“數理”，透過《易》學象數而擴大，并未真正取得解答“自然哲學（naturalphilosophy）難題”之方法。彼之于“哲學”方面，得以產生具有意義之影響，其實乃透過朱子之“理氣論”而達致；無朱子之取擇，事實上并無法進入北宋以來程子所確立于理學之“義理之學”之框架；亦不易于二程之外，另辟一條足以創造新的“哲學發展”之途徑。

而究論朱子之所以取擇康節所傳之圖、數，有一根本之原因，在于：朱子之將“氣”之概念約限于“形下”，而不將之視為乃一足以“自行衍化”之整體，事實上，乃是使“氣”之概念內容“貧弱化”；于其論中，“氣”之所以得以若見為“漸化”，實乃因有“道體”（依朱子說，即“理體”）為之主。于此論述下，氣之因“變合”而聚、散，由“簡易”而“繁復”，其設立之基礎原則，必須歸約至極簡，由極簡再推致極繁；此時康節所發明先天、后天之說，乃至立〈先天四圖〉以為無窮之運，正有以適用。故朱子取之，以入于彼所撰《周易本義》中。

唯在朱子取用康節之說之時，朱子實亦須作出某種必要之改造，以避免將康節之說全部納入。而此一改造，即是有關“太極”之論述。

前文引康節說，有謂“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。太極不動，性也，發則神，神則數，數則象，象則器。器之變復歸于神也”，其說蓋以“太極”為不動之性體，因其神用而有數，由數生象，由象生器；此非道家說，而系儒家說。唯先秦之儒家，其論“性”，乃形之而后成，此處康節則以“太極之不動”為“性”，顯已是受佛家影響而有之新說。

因而對朱子而言，倘徑以“性體”為道體，且不區于“形上”、“形下”，一遵康節之說，則必導致一結論，即：數象之理即是性理，一切萬物之理，皆由“數”所支配；此則將背離儒家所詮之《易》理。故朱子于援引〈先天四圖〉之約略先后，于它處，乃采詮說濂溪〈太極圖說〉之方式，取用亦云來自道家之〈太極圖〉。

〈太極圖〉本身之特點，在以“太極”動、靜之方式，結合五行，于是“五行”成為陰、陽變合之方式；不直接涉及“方位”與“卦象”。清毛西河（奇齡，字大可，1623—1716）曾考紹興間朱漢上所進周子〈太極圖〉原圖，與《道藏》《真元品》中所收隋唐之〈太極先天之圖〉合，而與朱子乾道間所注濂溪〈太極圖說〉所附之新圖略異。此一線索，明確指出濂溪之圖與方外之關系，且有文獻支撐，故備受注意。

然今人重考其事，則謂：《道藏》中所收《上方大洞真元妙經品》與《上方大洞真元妙經圖》本為不同之二部，《經品》無圖，圖見于《經圖》；毛氏所引據之所謂唐代明皇（李隆基，685—762）之序，乃針對《經品》作，非為《經圖》作；且其間用及“世民”字樣，應系后人偽撰。至于《經圖》，文中明引“山谷云云”，當指與東坡（蘇軾，字子瞻，1037—1101）同時之黃庭堅（字魯直，號山谷道人，1045—1105），則其書依理應是南宋后作品。而若以思想觀之，《經圖》亦與《經品》不同；《經圖》中頗多朱子后始見之思想成分。故謂毛氏以此溯源，其說不確。至于種種“傳授”之說，今人則一并認為可疑。

唯依余之見，《經圖》之部后出，不必然其所收之圖，亦皆件件后出；此一輯錄之作，仍有其作為“文獻”之意義。今姑舍《經品》與《經圖》不論，徑取朱漢上所進濂溪舊圖，以與朱子所繪新圖相較，則亦有可說。其不同在于：舊圖“陽動”起于〈太極圖〉第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉之間，而示意于〈三五至精圖〉之上。于第一位之空圜之右側（依視之者），注明“陰靜”二字。新圖則將第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉直接接合，而于第一位之空圜，右側書“陰靜”，左側書“陽動”。

此項差異，顯示依濂溪所受道家原圖，水、火相濟而生化之理，乃太極未動之前即已預涵；然未動則不實有，故僅為“匡廓”。第一位之空圜與第二位〈水火匡廓圖〉，第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉之間，皆無連系；必至“陽”實然而動，始由此而生金、木、水、火、土，故“陽動”二字示意于〈三五至精圖〉之上。至于〈三五至精圖〉本身，金、木、水、火，又以“土”居中為關鍵。然五行之由互動而生化，非以土，而系因水、火之相濟，于此之時，遂有“乾”、“坤”之道；所謂“乾道成男”“坤道成女”。此為濂溪原圖。

至于朱子新繪之圖，則有不同。朱子依濂溪“動、靜互為其根”之意，將陰、陽說為“太極”之體不息之用；于是第一位之空圜，成為“體”之象征，第二位之圖左側、右側之書“陽動”、“陰靜”，則顯示其“可有”之用。至于第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉之接合，則表明“水、火既濟而生化”之理，即“三五至精”之所以變合之故；二者一居形上，一居形下。于是道家原本依“始”而言之靜態之“太極”，至朱子，乃成為依“遍在性”（omnipresence）而言之恒然之“太極”；氣之“神秘性”，遭徹底剝除，僅保留“化”之“不可測性”。

綜合以上所析論，可知康節之“數理論”，并非以其自身之系統，影響理學，亦未因“曾為朱子所取”，遂發展成為理學中之一種特有形態。至于“觀物說”，如展示于彼所撰之詩者，則是康節以其超悟之心學，為儒、道相合之義理學，作出一種見證；從而為后人所稱道。二論之地位、意義，皆有所差異。

五、康節所傳圖、數于《易》學之意義

以上所釋，為康節之“數理論”、“觀物說”與理學之關連，至于康節圖、數之影響，另有一種面向，不盡與理學相關，則在專門之所謂“《易》學”。

蓋理學之發展，雖與經學相關，理學之作為儒學傳統中一種特殊之哲學形態，則有其自身所亟需解決之難題，與“系統化”之需求；正如經學亦有其自身之脈絡。二者須分別以觀。

如專以《易》學而論，《易》學自來具有三部分：一為象數，一為哲學，一為義理；而其基礎，則在“傳授”之相承，與經、傳之文本。其中隱晦難知之部分，則在于“傳授”。即在《易傳》編成之年代，于《易》卦與《易》占之所由起，已無從詳說，故《系辭下傳》一則曰：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”再則曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”率皆以臆測之詞為言。

且不僅筮占與政治之關系如何？何時而其執掌列為王官？其性質為何？是否真有所謂“三易”？不可得而確知，其中尤涉及玄密者，在于所謂“河出《圖》，洛出《書》，圣人則之”之《河圖》與《洛書》。故以儒家所傳之所謂“六經”，或云“五經”言，《易》獨與其它各經不同。然自有漢人所傳今本之《周易》經、傳，后世所謂《易》學遂有可作為依歸之文本。

雖如此，以今所得而見漢《易》學之殘余，固為猥雜，其過程皆有傳授；此種傳授，所涉及者，多關乎《易》占之用。則知其在戰國末以迄秦、漢，民間以之為承繼者，實未曾斷絕；特脈絡非一，所習之術，亦多有不同。

至于漢《易》之衰落，則肇因于經學之變；王輔嗣之以“玄學”觀點并注《易》、《老》，尤為關鍵。下至南北朝，江左《周易》宗王輔嗣，河、洛宗鄭康成，漢《易》博士官學遂絕。然《易》之流衍于民間，與學者之自有傳承者，尚所在多有；康節所受，即其中與道家關系密切之一支。

對于宋儒而言，面對《易》理，各家所持態度不同，可粗別為兩類：一類延續輔嗣之路向，止承認“哲學”與“義理學”意涵之《易》學；排斥一切偏主術數之《易》學。一類重新嚴肅看待《易》學中屬于“象數之學”之部分。前者如胡安定、二程子、張橫渠；后者如周濂溪、邵康節等。前者純“儒”，后者兼“道”。而自有朱子之兼取二脈，取康節之《圖》冠之其書卷首，為“儒者言”之論者，遂群致疑焉；凡此事之考辨，直至清初而未歇。

若就“純然儒者”之立場言，以象、數而論《易》占，信之可，不信亦可，用之可，不用亦無妨；然不宜輕易援用經、傳之外，無所依憑之異說。

而就嚴肅看待《易》學中屬于“象數之學”之學者言，《易》占如可信，則必有其所以可信之理。倘無象數之理，則主于義理、人事者，雖亦可依“時”、“位”之上、下與得中，以論君子之道，進而探究天、人，然既如此，非卜筮則不必明《易》以占，不占則象數形同擬議，詮之者在人，何以見《易》學中實有其特殊之《易》理？朱子之始作《易傳》，最初態度亦近于以人事發揮義理；至其撰作《易學啟蒙》成，其意見乃有變，故序《啟蒙》書云：

其為蓍也，分合進退，縱橫順逆，亦無往而不相值焉。是豈圣人心思智慮之所得為也哉？特氣數之自然，形于法象，見于《圖》《書》者，有以啟于其心而假手焉耳。

而于此序前一年，淳熙十二年（1185）陸九韶（字子美，號梭山，1128—1205年）應詔入都，經武夷，則有與朱子面論“太極”“無極”之事。

可見朱子之有取于濂溪與康節，固乃同一時之所見，二事相關。而以此序所云“氣數之自然，形于法象，見于《圖》、《書》者，有以啟于其心而假手焉耳”云云之說觀之，朱子之有取于無所確據之圖、數，雖方士之說有不避，乃至以“理之應有”說之；此亦猶其代《大學》之闕義補傳，皆系依彼所自信者，徑自為之。

此點若以清初以至清中“嚴于考據”之經學觀念言之，固屬難以接受。唯若以《易》而言，此事之宜或不宜，固有其不同于它經之處。蓋《易》之始傳，于卦畫、象、數之所由來，本即帶有臆測之成分；甚至若干神話之色彩。“河出《圖》，洛出《書》”之語，不唯見于《易傳》，《論語》亦有之。故如歷史之事實，始終無可確認，依《易》之卦象與卜筮之法所展現之形式，追問其哲學之理據，從而為《易》學建構“可持續運用或發展”之價值，亦非不可。若依此為論，濂溪、康節所傳之圖，與二人所釋之義，皆于“《易》學之可能”，有所發明；非但為己說樹義而已。

故倘以濂溪所傳之〈太極圖〉原圖，與彼所自作之〈太極圖說〉論之：其所取合者，如所謂〈水火匡廓圖〉與〈三五至精圖〉，即非伯陽《參同契》原有，亦系根據其說。而二者，本各自為圖：前者以水、火為天地之大用，先天卦位以離東、坎西見陰陽相濟之功，丹家本之“取坎填離”之原則，為逆行之法，以是設為〈匡廓〉之圖。而后者，所謂“三五”，即：火二水三為一五，此為在我之汞；水一金四為五，此為在彼之鉛；戊己又合為一五，為兩家交會之處，而三家共合為一家。于是有〈至精〉之圖。至于濂溪所受之〈圖〉，將二圖納入，以之為第二位與第三位，如前所釋；則是依所謂“先天”之義，自太極之“陰靜”以下，至萬物之化生，一以貫之。

對于《易》學而言，此種以丹家立場而設立之圖，將原本屬于“卦象”之生成，依“精氣為物，游魂為變”之說，發展成為“氣化”之“生成論”；其中“五行”之義，則得“坎離匡廓，運轂正軸。牝牡四卦，以為槖鑰”之說，為之充實。于是“氣論”之說，于“形化”之一面，得以一致化。

至于濂溪之藉此圖，詮為〈圖說〉，則更系將原本僅限于“氣化”之論，發展成為合于《易》理之完整之“體”、“用”論。

于其釋義中，濂溪舍坎、離之轂軸不說，將“匡廓”之義，僅以“陰陽互為其根”之說說之；舍三家之共合為一家不論，將“至精”之義，僅以“陽變陰合而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉”之論論之。至于最上一位之空圜所標為“陰靜”者，濂溪則說之為“能動”之體，而以“陽動”為用。于是全圖但以“太極”與“陰陽”“五行”之觀念釋之而即可，并“丹道”亦可不講；此一部分原本經由道家而發展之《易》學，遂轉化成為儒家之《易》學。

唯對于濂溪而言，彼論之欲轉丹家之“先天”義之“太極”，為“恒常”義之“太極”，勢須將“太極”之“超越”義與“太極”之“遍在”（omnipresent）義，于同一概念中釋明；此則有其難。故濂溪于〈圖說〉，變異丹家所取意之“無極”一詞，增益之于《易》，而造語曰“無極而太極”；朱子之所以于注解濂溪〈圖說〉之同時，更改原圖，即是依此而為。自此，依于理學而論《易》者，莫不知有朱子改本之圖、濂溪之〈圖說〉，與朱子之解義；此項理解，遂成為讀《易》者常所依循之途徑。至于濂溪此圖最初之來歷，與傳授遞衍間之差異，則漸沉湮而不彰矣。

以上為關于濂溪之部分。

至于康節之部分，朱子之取其圖以入《本義》，有一核心之論述，即是前所舉“氣數之自然，形于法象，見于《圖》《書》者，有以啟于其心而假手焉”之說。亦即：依《易傳》之所言，圣人之觀象以畫卦，所觀者天地，所以觀者此心，而所得于心以摹擬者法象；無心之能通，無法象之可通，則無可畫。若于其間，又可依“數”以明之，則必實有此理，非因人言而設立。對于朱子而言，康節之應重視，非在其所繪確有可據，而系因其所得，合乎自然之理，故即其圖之晚出，亦無害其符于《易》理而可傳。

至于康節所自信可以合乎“自然之理”者，則在彼所發明“圖”與“數”之相合。此所云“相合”，概約而論，可有數義：

一為“體”、“用”。即一切數之體皆歸于“一”；此“一”即“太極”。而一切數之用，皆歸于“陰”、“陽”，無論一生二，由二生四，由四生八，于每一階，陰、陽之得數皆均；若氣化因變合而所值之數不均，則變其位。

一為“時”、“位”。即一切數之意涵，皆由“時”、“位”所定義。由“位”之推移得“時”。

一為“儀”、“象”。即一切陰陽之數之得位，皆有可儀、可象。由儀象之得位，可以推求其所以成物之理。

一為“參伍”、“交錯”與“摩蕩”。凡“儀”、“象”之成局，即是“卦”。“卦”與“卦”相比、錯，而成萬象。

一為“方”“圓”。方以隅，圓以周；方、圓各有位，于是有“方圖”、“圓圖”。

一為“進”“退”。“進”“退”于位之順逆，或左行或右行。于此可由今推古，由現在推未來。

一為“先天”“后天”；二者圖位不同。于此可以明“天”、“人”之理。

一為“變”“通”。以“變”而言，有爻變、有卦變；變則可以學，變則可以占。得正則通。

以上各義，皆《易》本有，而康節以特殊之數、理言之。此一詮法，不僅擺脫所謂“德運”之說之糾葛，且因卦位之布列，乃至“先天”、“后天”遵行之順、逆，將“時間”之維度（dimension）與“空間”之維度，結合為一。此一論述，雖尚不具有真正之“科學性”（scientificity），卻具有極高之“哲學性”（philosophicality）；值得重視。十七世紀末十八世紀初萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）建構其哲學與數學時，曾受陰陽之數理與《易》圖之啟示，即是一正面之例。

唯康節之說，另有一處理“象”、“數”之法，與自來之《易》學不同，亦非可以《易》圖為之表示，即是彼之以“四象”作為“五行”原理之說。康節云：

物之大者，無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。

夫四時四維者，天地至大之謂也。凡言大者，無得而過之也，亦未始以大為自得，故能成其大，豈不謂至偉至偉者歟？

天生于動者也，地生于靜者也。一動一靜交，而天地之道盡之矣。

動之始則陽生焉，動之極則陰生焉。一陰一陽交，而天之用盡之矣。

靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉。一柔一剛交，而地之用盡之矣。

動之大者謂之太陽，動之小者之少陽，靜之大者謂之太陰，靜之小者謂之少陰。

太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰。日月星辰交，而天之體盡之矣。

靜之大者謂之太柔，靜之小者謂之少柔，動之大者謂之太剛，動之小者謂之少剛。

太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石。水火土石交，而地之體盡之矣。

日為暑，月為寒，星為晝，辰為夜。暑寒晝夜交，而天之變盡之矣。

水為雨，火為風，土為露，石為雷。雨風露雷交，而地之化盡之矣。

暑變物之性，寒變物之情，晝變物之形，夜變物之體。性情形體交，而動植之感盡之矣。雨化物之走，風化物之飛，露化物之草，雷化物之木。走飛草木交，而動植之應盡之矣。

又曰：

天有五辰，日月星辰與天為五；地有五行，金木水火與土為五。

五行之木，萬物之類也；五行之金，出乎石也。故水火土石，不及金木，金木生其間也。金火相守則流，火木相得則然，從其類也。

康節此處以同一“太極”之動靜，分出陰、陽，以陰、陽動靜之大、小，區分出“太”“少”，為四體；而于陰、陽之相交，衍為一切之變化。此本《易》學明所以“成卦”之理，而康節將之具體落實于“化理”之闡釋，遂產生一種數理之演繹。朱子詮解康節時所謂“以四起數，迭迭推去”，即是指此。此數理之推衍，與前述濂溪之論陰陽、五行頗為不同。其基本之脈絡如下：

一、生天地之始，出于太極，化則本于氣機，動靜之有消、長，其理應數，以是而有陰、陽中之“老”、“少”，并由此“儀”“象”之理，牽動感應中所可有之“數”之變化。

二、天、地之各有其道，來自乾、坤之得位；此天、地之位之各有其變，雖依四象之理，各得四類，天、地則有不同。日月星辰行于天，與天為五；日月星辰各有實體，天即其所依之區宇。金木水火藏于土，與土為五，其為變化，則僅有水火土石四項原質，金、木自生其間。

三、就變化而言，暑寒晝夜出于日月星辰，為天候之所系；雨風露雷出于水火土石，則為化物之具。變化之道，各依其位。外此并不別有所謂“五行”之理，作為陰陽變化共通之原理。

四、有形則有體，有性則有情，物之“中”各有始，此當由后天之數，與“性”“命”之理明之。“性”“命”之理，唯盡性以觀物者知之，而后天之數理，則亦有其所以明之之道；關鍵在于得其“二”、“四”中陰、陽相交之所由。以是論事理者，亦各有其所依據，與適用之范圍。康節此說，顯示就基本之數理概念言，前所釋其論“數”之得中而為五，乃圖、數之理，非“五行”之理；“五行”之彰顯于音律、生理，乃各依其物變生成之過程而然。故欲以明之，《易》數之理與“五行”之變合，各有其展現之層次，非可一概而論。此種將“四象之理”與“五行之作用”加以區分之思惟，顯示于康節推衍數理之過程中，確實存在一種“據局部現象以檢視其運行法則”之思惟，具有“學術史”上可論述之意義。然由于此種思惟，于當時并無可配合發展之科學條件，而其后專門闡明康節數理之學者，亦僅是就其有限之論述加以臆測與發揮，故綜合而言，此一說法之實質意義與影響，皆極為有限。

以上屬于圖、數之層面。而若以康節所自詮“先天學，心法也”之義發揮，則推究康節之《易》學，尚可有其它研究之向度。

此乃因《易》學中除象、數之論為其應有之結構外，尚有屬于“心學”之一面。《易傳》所標示“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”之說，為其本于“感應”以言《易》占、以言《易》理之認識論基礎，而自來欲于此發明其義者，皆尚有未透。今倘以康節所創言者論之，若云“心為太極”、“道為太極”，則見：“數”雖本于氣而言其分、合，其見有“理”，則證氣之終極所本，即“道”、即“心”。且應先有天地之心，然后人之得于中者，遂有其心。此即“先天”之所以為學。特所謂“感通而得天下之故”，可以合于“所推”，卻不必然須由“推之”而得；前釋康節之“數理論”與“觀物說”，即是各得其一面。

康節此一論法，如以“先天”之核心義言之，實際上，不唯非依老、非依莊，亦非依于丹道；顯已脫離道家之藩籬。而其所以接合于《易》義而言此，論理亦應受佛教之影響而然。蓋若以阿賴耶識（ laya-vij? na）為緣起（prat tya-samutp da），則阿賴耶為“初能變”；此即是一種“唯心”之論。康節雖于數法不別凈、染，然所變由“能變”分出，所變皆不離于陰、陽之變合，亦系可有某種比擬。后佛家之以“禪”說《易》者，如明代之蕅益智旭，彼以〈乾〉卦之“乾”，表“雄猛不可沮壞之佛性”，以“元”“亨”“利”“貞”表佛性本具“常”“樂”“我”“凈”之四德，其解《易》之卦位，亦用康節“先天”之說；彼所見，蓋即是視二者有可會通。而明末清初方潛夫（孔炤，號仁植，1590—1655）、方密之父子溝合三教以論《易》，亦甚重康節之象、數，其間之關系在此。特智旭于“約出世法”部分，以之發明佛說六道，則溢出《易》義之外，非康節所探究。

總之，以儒學之整體而言，康節數學若過度伸展于具體知識之求取，易于干擾其它學術之“方法學”概念；然如僅就《易》學之范圍內，引伸《易》理，或止擇取其中屬于“哲學理念”之部分，加以闡釋，亦仍足以成就一家之學，非無可取。

以上略述康節數理論、觀物說之大概，及其對于理學與《易》學之影響；此一牽涉于“數”與“理”之推擴，若以之相較于前所論敘于先秦“王官”之所掌理，與子學中相關之發展，則可顯示：原本存在于中國古典時期之“數”“理”相合之概念，透過丹家所發展之“氣論”之加入，發生理論上“分歧化”發展之若干可能：

一種以丹家之說，作為重新理解前所敘《老子》書中有關“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之論之途徑，可產生一種以“氣”為本之象數論。于其作為中，將修煉之過程中所得之對于“氣”之理解，結合于《易》中所蘊含之“象”“數”觀，可以導引出以“時”“位”為基礎之“數”之推衍。此種推衍，由于具有“功法”中所強調之“可逆性”，因此與“氣”相關之方位、次序、屬性、運行法則，與互動之結果，須有“圖”、“象”之表示；此所以自魏伯陽《周易參同契》以下，以圖表象，以圖釋數，成為丹家傳授之密法。此一脈絡，至今未替。此種象數化之結構理論，對于一般學術之貢獻，在于將“氣”之概念獨立化，成為建構“宇宙構成論”之一種可能。而其缺點，則是原本存在于道家思惟中有關“道體”之超越性、遍在性之論述，皆為以“氣”為核心概念而延伸之特定之“太極論”所詮釋；性、命之說，由是偏離人群之文明經驗。先秦原本極為豐富之“數”、“理”之論，亦于其系統中，全由特定之“術數之學”之框架所限縮。

另一種發展，則是將丹家所發展之以“象數學”為基礎之氣論，限定于特定之論域，重新增添一種超越于“氣”之概念之上之“道體”觀。此種增添，雖就表面觀之，乃是恢復先秦儒、道舊有之立場，事實上，則是維持丹家“氣論”之完整性，而將“形上”部分另為論述，于是形成可模擬于佛家“凈”、“染”分說之結構；而事實上，為此說者，亦確系受釋氏之影響而然。本文所詳敘之濂溪與康節二家之說，即是此項基于儒家理念而有之作為。至于本儒、道原有之說，而不涉于丹道，或本于三教合一之論，而企圖于“存有學”與“宇宙構成論”兩方面作出“非象數觀”之新詮之學者，“數論”之地位，于其論中，相對較低，可以不于此脈絡中作深入之探討。

基于上論所陳述之脈絡可知：就理學與《易》學之發展而言，接引唐、五代以至宋初丹家之圖、象之學而為一種儒學式之翻改，有其理路，并非歧途；特對于未深入于相關議題之學者而言，難于理解。

然即使如此，此一翻改之工程，亦非一蹴可幾。康節之部分成功、部分失敗，乃至朱子之約取康節而備受質疑，皆可表顯出此中之困難。此一現象顯示：“數”作為一種與“理”相連系之概念，與“數”論、“理”論之特殊化發展，二者本應分別看待。相較而言，“數論”于方法上雖有其不可忽視之貢獻，同時亦限制其自身之發展；有關“理”之討論，則非能以單一之系統或論域，加以限定。朱子之于其“理氣論”中約取康節之“數論”，本是竭其可能“善取其意”；而其中所牽涉種種復雜之狀況，實亦須由后人逐步予以澄清。凡此，皆有其“所以然”之故。