黑格爾法哲學關于人的規定的雙重路徑*

黑格爾法哲學關于人的規定的雙重路徑*

藺慶春

法哲學；現實化；社會化

在黑格爾的法哲學中，法從“抽象法”到“道德”，再到“倫理”的發展過程同時也是人從抽象的“人格”上升到“公民”的過程。而“公民”則是人的現實性和社會性的結合。黑格爾正是通過《法哲學原理》中法的理念的現實化過程，完成了人的現實化和社會化路徑的論證。黑格爾這一關于人的雙重規定的論證，不僅有別于社會契約論和德國的主觀觀念論傳統，而且對早期馬克思的“社會存在”、“現實的個人”和“完整的個人”概念以及唯物史觀的生成產生了重要影響。

黑格爾的法哲學以法(Recht)的概念及其現實化為對象(§1)*本文以下所有涉及《法哲學原理》書內正文引用的部分都直接用“§n”來標注來自該書的第幾節；該書“序言”部分的引用直接標注“‘序言’，第n頁”。該書采用的版本為：[德]黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，2007年。，是法由抽象的概念在現實世界中的實現過程。這就暗含了關于世界的兩重設定：法的理念世界和人生活的現實世界，而且兩者本來是很難交融的。如果說有什么東西可以使兩者發生交匯的話，那就是人的“自我意識”。一方面，自我意識是法的現實化所必需的意志元素，法的理念只有通過自我意識才能成為定在，即實定法(positives Recht)；另一方面，自我意識在法的理念的引領下，從抽象的人格上升到公民，在“國家”中實現主觀自由與客觀自由(現實性)、個別性與普遍性(社會性)相統一的過程。按照伍德的說法，即“使反思性的個體同世界達成和解”[1]( P11)的過程。

按照黑格爾在《法哲學原理》中的敘述，法作為理念，要經過從“抽象法”到“道德”再到“倫理”三個階段，在“倫理”階段，還可以再分為“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。通過這一運動，法擺脫了最初概念所具有的空虛性、抽象性，擁有了內容豐富的具體性和實在性，從主觀精神發展到客觀精神。與法的運動過程相對應的，人的發展也呈現出不同的形式：與“抽象法”階段相對應，是抽象的“人格”(die Person)；與“道德”階段相對應，是主體(das Subjekt)；與“家庭”階段相對應，是“家庭成員”(das Familienglied)；與“市民社會”階段相對應，是“市民”(Bürger，有產者)；與“國家”相對應，是“公民”；與作為人的普遍需要相對應，是“人”(der Mensch)。(§190)

由此我們可以看出，與法的理念的現實化過程相對應，人的發展也經由了從抽象到具體，從個別到普遍的過程，我們把它概括為人的現實化和社會化這兩條路徑。其中，前者是指人從抽象“人格”上升“具體的人”、“倫理性實體”的過程；后者是指人從市民社會中的孤立個體上升到具有整體特征的社會化了的“公民”的過程。下面我們將依據《法哲學原理》對這兩條路徑進行分析，并簡單地闡述一下這兩條路徑對青年馬克思的影響。

一、從抽象“人格”到“具體的人”的現實化路徑

法的概念的現實化是內在地包含于法的理念之中的一種理論的必然性。“現實化”在黑格爾法哲學中，居于與“法的概念”相等同的地位*在實際的理論研究中，很多研究者盡管將黑格爾哲學看作一種“客觀唯心主義”哲學，但是落腳點還依然僅僅停留于第一重特征——“精神性”——上，將黑格爾哲學只是單純地看作一種“唯心主義”，將之簡單地等同于存在“天國”中的“概念哲學”或者“精神哲學”，而對于黑格爾哲學對具體性和現實性的追求，常常持漠視或者輕視的態度。這樣，作為形而上學集大成者的黑格爾的哲學中所含蘊的對于傳統觀念論哲學有可能發生顛覆性影響的理論元素就被忽略掉了，直接導致馬克思哲學與黑格爾哲學的內在思想延續性被簡單化或者朦朧化和神秘化，進而弱化了黑格爾哲學在馬克思思想形成過程中的重要性。解除這一誤區的關鍵就在于揭示出法的概念現實化的方式和過程。。在黑格爾看來，只有概念“才具有現實性(Wirklichkeit)，并從而使自己現實化”。(§1)作為純粹精神性的范疇，法的概念在“抽象法”階段對應的是普遍人格(die Person)，具有無規定性和直接性的特征，其所具有的現實性只是一種“抽象地自我相關的現實性”，也即停駐于人自身內部的概念的現實性，而這種現實性，并不是黑格爾所要達到的現實性。“‘現實’的東西只包含充分表達了自身本質和符合其本質的存在”。[1](P17)符合其本質的現實存在是黑格爾所謂現實的重要標準。具體來講，黑格爾法哲學所要實現的現實性，是概念突破其內在性，與外在實存相統一的現實性。這種現實性的實現過程，是形式與內容、主觀與客觀、普遍與特殊之間相互運動，并最終實現統一的結果。因此，法的概念的“現實化”，就是法的概念的客觀化和具體化。與之相對應，人的現實化過程包括三個環節：(1)人通過反思，確立抽象人格，抽象人格通過對于外在物的占有獲得所有權，進而達到人格定在；(2)人再次通過反思，將留存于外在物之中的自在人格的外在定在收歸自身，成為主體；(3)成為主體的人，借助良心，通過個體的行為，實現主觀的善與客觀的、自在自為的善的統一，進而成為“具體的人”，也即市民。

人格在黑格爾的法哲學中，作為邏輯起點，具有至高無上的地位，與精神一樣，是人之為人的根本條件。“人間(Menschen)最高貴的事就是成為人(Person)”。(§35)這里的人，就是具有人格的人。所謂人格，在現實世界中并沒有與之相應的物質存在形式，只是黑格爾理論上的一種抽象設定。它具有三重規定：首先，人格是一種“權利能力”，但這種“權利能力”只是一種“單純可能性”，既有可能存在，也有可能不存在，因此，具有人格性的人在初始狀態下只是知道了自己，并沒有采取外化行動，展開自身。其次，黑格爾的人格，是一種一般意義上的普遍界定，而不是個體性層面的特殊規定。人的特殊性，也即個體規定的內容(即現實個體的情欲、需要、沖動、偶然偏好等等)還沒有被包納到抽象人格之中，并且是作為與人格和自由的規定相區別的東西而存在。作為“抽象法”下一階段的“道德”階段，對于主體的考察，也是如此，作為人格和主體層面的人都是抽象的形式的東西，不包含特殊性的內容，這也是“抽象法”和“道德”不同于“倫理”階段的地方。第三，“抽象法”中，具有人格的人(person)，作為一種一般意義上的抽象的形式規定，與作為特殊性集合物的外在自然處于對立和相互關系之中。作為一種“權能”，人格要想獲得定在，實現自身，必須突破其作為純粹概念的抽象形式性，揚棄自身的單一性和純粹直接性，將外在的自然作為對象納入到自身之中，并使之成為自己的定在，而人格獲取定在的途徑就是取得所有權。

取得所有權是人格權的題中之意，人格權在本質上是物權。“惟有人格才能給予對物的權利，所以人格權本質上就是物權。”(§40)與作為直接性的、一般的人格概念相對應，這里的物也是一種一般性的外在物概念，是一種“不自由的、無人格的以及無權的東西”，換句話說，是一種純物。這種純物，一方面，具有與人格相符合的純粹性和無主性，可以成為人格取得占有的對象；另一方面，它必須與人格相結合，為人所有，才能避免成為康德“自在之物”意義上的一種“沒有形式的東西的抽象”，從而獲得規定性，成為定在。正因如此，人對一切物有據為己有的絕對權利。這種“據為己有”的結果，就是人把他的意志體現在了物中，從而使物成為了我的東西。因此，人格通過占有物，可以獲得定在，而物通過與人格相結合，可以獲得形式規定性，從而成為一種合乎理性的存在。這樣的一種人格與物相結合的過程，其實質就是作為一般意義上的人的本質的一種外化過程。

“抽象法”中，由于人格只是一種形式普遍性，并沒有將特殊性的內容納入自身之中，因此，人格通過所有權獲得定在的過程，只是在一般性意義上來談的，主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等個體的特殊的方面，沒有被納入討論的范圍之中。也就是說，“抽象法”只關注占有的權利本身的平等性，并不關心作為個體的人的占有的具體量的多寡。因此，“抽象法”中，人格成為了一種自在的存在，但還只是作為一般意義上的普遍人格的自在的存在，停留于抽象的層面，缺少主觀性環節，不具有現實性。這種缺少了主觀性環節的人格，是一種康德意義上的普遍物權的人格，無法將外化于物的人的本質收歸自身。而主觀性環節的加入，是在“道德篇”中。

在黑格爾的觀念中，“只有在作為主觀意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成為現實的”。(§106)已經獲得客觀定在的抽象人格，其定在還停留于外在的物中，要想進一步獲得現實性，還需要揚棄人格物化自身的直接性，并將投射到外在物中的自己的本質收歸自身，從而進入主觀性環節，成為主體。人由自在的人格實現向主體轉化的途徑，就是反思。所謂反思，就是以“抽象法”中已經獲得外在定在的人格為對象，將其外在性剝離，收歸自身，成為一種內在的定在，也即“概念的定在”。這一過程，不僅是意志的主觀性得以建立的過程，而且也是自在的意志成為現實的過程。在這一過程中，意志進入“道德”環節，人獲得了主觀性的維度，被規定為主體。

主觀性建立的環節，也是一種設定差別的環節。通過反思這一否定性活動，意志在揚棄外在定在的直接性，收歸自身，成為主體的同時，作為外部定在的客觀性成為了與主觀性的自我相對立的存在。表面看來，作為主觀性的自我，起決定性作用的是我的判斷、意圖和目的，外界變得不再重要，但其實不然。作為意志概念和特殊意志的統一的理念的善，在道德環節，作為一種普遍物仍然是抽象的。因為“道德”環節對于主體的討論同樣是一般意義上的，個體的差異性并沒有進入關注的范圍之中。因此，“道德”環節中，作為主體的人依然是抽象層面的普遍的形式的人，尚不具有具體的現實性。

人要想成為具體的現實的人，就需要突破“抽象法”中的人格和“道德”中的主體所具有的形式普遍性，將“人格”設定之初就被剝離的人的特殊性內容(也即主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等個體的特殊的方面)重新納入進來，實現形式與內容的結合。而實現的方式，就是以主觀性為中介，借助特殊性的設立者——良心，在個體行為的作用下，實現內在的善與客觀的、自在自為的外在的善的統一。這種統一，就是倫理。進一步說，人的現實性的真正實現是在“倫理”階段。

黑格爾的法哲學體系中，“抽象法”和“道德”是“抽象的環節”，(§33)唯有“倫理”才是人的真正的現實生活領域。與之相應的人之圖像也是如此，“人格”和“主體”都是人的屬性的某一個側面，是理性抽象設定的結果，只有“家庭成員”、“市民”、“公民”才是具體的、現實的人的真實樣態。具體來講，在“抽象法”中，人僅僅作為一種單一的意志——人格而存在，真正活生生的人的內部任性、沖動和情欲，以及直接外部的定在等特殊性和具體性的內容都被排除考慮的范圍，缺少主觀性的環節。而“道德”中的人，作為主體，則走向了另一個極端，意志以自身為對象，從外在的定在中完全抽撤到了內在的主觀性領域，成為了一種完全囿于自身的主觀性環節。因此，“法和道德本身都缺乏現實性(Wirklichkeit)。”(§141)而“倫理”，是主觀的善經由自我意識的行動達到現實性的自由的理念，它突破了“抽象法”和“道德”領域的抽象性，成為實體自由并作為現實性和必然性而存在的一種展現樣態。在這一展現樣態中，人不再簡單停留于“抽象法”中一般意義上的抽象現實性，同時也不再停留于與現實基本無涉的、作為特殊性存在的道德領域的內在主觀性，而是真正進入到了客觀性的領域，實現了“抽象法”和“道德”的統一，主觀與客觀的統一，人以“具體的人”的樣態而展現。

“倫理”階段有家庭、市民社會和國家三個環節，在這三個環節中，人分別以“家庭成員”、“市民”和“公民”三種不同的“自我圖像”而存在，它們都是主觀見之于客觀的“具體的人”，都實現了主觀與客觀的統一、“抽象法”和“道德”的統一。但在現實社會中，作為“具體的人”的最典型代表是市民。一方面，“市民”不僅擁有“抽象法”的內容，占有外在物，同時，還具有與他人不同的獨立人格，是帶有特殊目的人。這種人真正實現了“抽象法”與“道德”的統一、主觀性與客觀性的統一，是擁有客觀性的，真正現實中具體存在的人。另一方面，不同于“家庭”和“國家”，市民社會的基本原則之一就是“具體的人”。市民作為“具體的人”，具有三個基本特征：第一，把自己的特殊性當作目的；第二，作為各種需要的整體；第三，作為自然必然性和任性的混合體。(§182)其中，前兩個特征和第三個特征中的“任性”，是人作為道德領域中的主體所具有的特征；第三個特征中的“自然必然性”是“抽象法”的人格所具有的形式普遍性的特征。這三個特征進一步表明，市民作為“具體的人”，是一種客觀的現實存在的人，是“抽象法”和“道德”相統一的人。

市民作為“具體的人”，就是“特殊的人”，反映了市民社會的特殊性原則。這種特殊性原則表現為，每個人都自私自利，完全以自身為目的，將他人看作工具和手段，彼此之間相互獨立，相互斗爭。如果停留于此，作為“具體的人”的市民雖然是現實中存在的人，但距離其現實的真正實現和獲得還有一定的差距。具體的人要想達到他的真正的現實性，只有一條途徑，那就是“成為定在(Dasein)，成為特定的特殊性，從而把自己完全限制于需要的某一特殊領域”。(§207)也就是說，具體的人還需要通過自己的努力成為得到他人承認的有產者，從而使自己的人格在現實中獲得定在。換句話說，個人要想達到真正的現實性，需要在自我選擇和自我決定的基礎上，通過自身的技能和努力，使自己被承認并保持為市民社會中某一個環節的一名成員。也就是說，人的現實性，唯有通過個人努力，進入社會中的某一個領域，并從事一定等級的工作，得到其他社會成員的承認和肯定才能達成。這就需要進入人的發展的社會化路徑之中。

二、從現實個體到自我實現的社會化路徑

在本文第一部分，我們已經點明，抽象的人格要想真正現實化，除了成為具體的人之外，還必須要克服自身的孤立性，通過勞動，獲得財產，并得到其他社會成員的承認。這一過程，就是我們所要討論的法哲學中關于人的規定的另一重路徑——社會化路徑。市民社會中的市民是一種特殊的人，也即一種孤立的個人。市民要想實現自身，必須以勞動為中介，進入社會，成為被社會中其他成員承認的社會人。“倫理”階段的“具體的人”已經是一種現實的人，但是“具體的人”作為特殊的人，它自身所體現的現實性還缺少普遍性的維度，因此，其所達到的現實性是一種缺乏穩定性的現實性。在黑格爾的敘述中，“具體的人”的現實性的真正實現，必須通過社會來完成——“不同他人發生關系的個人(der Einzelne)不是一個現實的人(einewirkliche Person)。”(§331)也就是說，具體的人的普遍性維度的獲取，需要在社會中來實現。這就進入到了本文開篇部分我們所提出的人的社會化演繹路徑，也即現實世界中的“直接的個人(unmittelbarEinzelner)”，(§47)或者說“具體的人”，通過何種方式，將他者納入視野，進而擺脫純粹的個體性，進入到與他者并存的，具有形式普遍性的、社會性關系存在之中的過程。

真正的社會是在“倫理”篇中出現的，但是在之前的“抽象法”中，黑格爾已經對社會性問題有所觸及，社會關系的萌芽已經存在。在“抽象法”中，對物取得所有權是人格真正獲得實存的充分條件。單單將自己的意志體現于物內，人格還沒有真正實現其定在，這僅僅體現的是一種占有，是取得所有權的前提步驟。在占有之后，還需將物所有，也即“占有表白”，不僅將物打上“我的”的標簽，而且還要讓他人認可這一事實。而認可本身已經明顯地含有他者意志的承認意味。占有和所有具有很大的差別，這種差別是“實體方面和外表方面的差別”。(§78)占有只是意味著人格與外在的物發生了關系，是一種外部狀態，不一定有意志的主觀表現，只是意味著有將之收之所有的可能性；因為被占有的外在物也有可能是有主物，導致出現一種意志疊加的情況，而這種情況是不合法的。只有“不自由的、無人格的以及無權的東西”才是人格為了實現其定在而加以占有的對象，這種占有才有可能成為所有。除此以外，占有某物并使用它也并不意味著對物的所有，因為使用本身并不意味著完全的使用。真正的使用也即完全使用或利用一物，是“把物成為他的這種所有人意志才是首要的實體性的基礎”(§59)之后的進一步規定。因此，對于所有權來說，僅僅停留于占有層面，還不是一種“自由的、完整的所有權”。只有被他者承認前提下的占有才有可能等同于所有。由此，我們可以得出結論，占有關涉個體，而所有權則關涉社會。因為占有通過他人的承認而成為所有，所以所有權是一種社會屬性。[2](P109)

通過所有權，物使得人格具有了客觀實在性，同時，因為承認，所有權或者財產權成為了不同個體意志之間連接的紐帶和中介。承認，這一行為本身就是一種社會性行為。以承認為前提的所有權，是物權概念的根本內涵，具有強烈的排他性。這種排他性，把他者拉入了進來，體現了關系性的視角，社會的萌芽由此產生。但我們需要注意的是，“抽象法”中所有權的承認，還只是一種抽象的形式普遍性層面的承認，缺少特殊性的環節，不具有現實性。因為作為抽象的概念的存在，不同的人格是內在性的，彼此孤立的，各自封閉的，無法實現交流和互動。因此，“抽象法”中的他者視角，只是一種社會關系萌芽，還不能等同于真正的社會。因為，這種社會性維度在人格作為一種純粹形式概念的時候是無法顯現的。與之相類似，“抽象法”中作為人格合意的契約，也并不是一種真正的社會關系。

財產或者說所有權是人格的外在的客觀呈現形式，需要在他人的承認中才能真正實現。因此，財產成為了連接我的意志和他人的意志的中介。與人格的相對封閉性不同，財產是可以轉讓的，其原因在于，作為一種外在的形式，凝結著我的意志的財產是可以和我的人格分離的。在財產的轉讓過程中，這種財產的轉讓不僅不會削減我的人格，而且會讓凝結在財產中的我的人格重新復歸到我自身，使我的人格在內容上得到充實，轉讓從而變為“真正的占有取得”。正是通過財產這一可以在不同意志間相互轉讓的中介，在對其占有上，不同意志之間可以達成共同意志，這種共同意志的達成就是契約。

契約起到了一種中介性作用，將彼此孤立的個別意志聯系在一起，使得一定區域內的、具有財產和獨立人格的個體達成意志的同一。表面上看，似乎契約就已經是社會了，但事實上，這只是一種假象。在黑格爾看來，契約具有三個特點：其一，以任性為出發點。達成合意的當事人，是一種直接的個人，沒有經過主觀的反思環節，眼里只有抽象的自我，因此，契約的達成與否，全憑個人喜好，不具有穩定性。其二，契約所實現的是一種共同意志，不具有普遍性。換句話說，不具有外在的必然性，是一種主觀任意的結果。其三，“契約的客體是個別外在物”。(§75)正因如此，契約是當事人可以肆意瓜分的“小蛋糕”，每個人都把它看成自己的私有物，它對當事人不具有任何外在的普遍性的約束力。因此，契約所達成的這種共同的意志，所具有的普遍性上只是一種被設定的普遍性，在其根本性上，契約是奠基于特殊意志的基礎之上的，也即建立在單一個體意志的任性的基礎之上的。所以，契約所達成的，依托于特殊性的合意，非常容易陷于“不法”，也即非常容易被破壞甚至坍塌。因此，契約雖然具有社會的樣貌，但是并不具有社會的實質，只是一種虛假的社會形式。

作為意志發展的“抽象法”和“道德”環節，還停留于抽象階段，具體的、現實的個人還沒有出現，因此，根本不能產生真正的社會關系，真正的社會關系需要到二者相統一的“倫理”環節去探尋。同時，在“倫理”環節的三種形態——家庭、市民社會、國家——中，家庭“作為直接的或自然的倫理精神”，還建立在愛這種感性情感的基礎之上，每個家庭成員都淹沒于直接的實體性里面，也即無反思環節的共同體中；而國家，盡管是“倫理理念的現實”，同時也是個人的自我意識獲得自己“實體性的自由”的環節，但是，在國家中，個人的人格已經上升為“國家人格”，國家已經成為了特殊性和普遍性真正統一的，以君主為現實代表的“倫理共同體”。因此，從特殊性與普遍性相互區別、相互交融的角度來說，真正的社會既不是國家，也不是家庭，而是處于二者之間的，作為“差別的階段”的市民社會。

市民社會作為近代意義上的哲學和社會科學概念，真正定型于黑格爾。[2](P26)黑格爾把“具體的人”和“普遍性的形式”看作市民社會的兩個原則。其中，“具體的人(die konkrete Person)作為特殊的人(die besondere Person)本身就是目的”；是“各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體”。(§182)這兩個原則也可以稱之為“特殊性原則”和“普遍性原則”。所謂特殊性原則，是指市民社會中的每個人都以自身為目的，他人只是實現個人目的的手段，除此，一切皆是虛無。單從這一點來看，這樣的一種社會狀態，用黑格爾的話來說，完全“是個人(individuell)私利的戰場，是一切人(aller)反對一切人(alle)的戰場”。(§289)給人一種極其陰冷、殘酷的感覺。不過黑格爾在此之前已有交代，“如果不同別人發生關系，他就不能達到他的全部目的”。(§182)也就是說，他人不僅是實現個人目的的手段，而且還是相互依存的對象。這就意味著，在市民社會中，個人與個人之間是一種既相互利用，又相互依賴的關系。這樣就形成了一種“需要的體系”。(§188)這也是普遍性原則的題中之義。“需要的體系”將原本孤立的個體，通過普遍性的形式關聯了起來，人與人之間的關系，由彼此孤立走向了必然的統一。

在市民社會中，特殊性作為本質的層面被納入了進來，如同自在的法變成了法律一樣，個人權利的定在，通過他人這一中介，在獲得承認的意義上，由原初的直接性和抽象性，達到了在實存的普遍的意志和知識中的定在。市民社會中的每一個特殊的個體，都容身于需要的體系之中，借助勞動，將自己的主觀利己心與其他一切人的需要的滿足關聯在了一起。每個人“在為自己取得、生產和享受的同時”，在客觀意義上，也為其他一切人的享受創造了實現條件。(§199)

但是，市民社會作為一種社會形態，是以物為中介的外在條件主導作用的結果，人們作為具體的人，被物象所掌控，身陷于需要的體系中不能脫離。因此，市民社會又被看作“外部國家”。這樣一種社會狀態，特殊性居主導，人與人之間所達成的是外在的“形式普遍性中的聯合”，(§157)市民社會成員還是獨立的追求私利的個人。而這是黑格爾所不能容忍的。在黑格爾看來，形式普遍性必須上升到實體普遍性，換句話說，人的個體性，或者說個人的特殊利益必須和外在的社會普遍性相統一，人不僅要保有自己的主觀性，同時又要把社會的普遍利益當作自己活動的最終目的，而這樣的一種實體性的倫理形式就是國家。在國家中，作為公民的人與人之間，用《精神現象學》來說，是“他們為我，我為他們”[3](P266)的關系。這樣的一種關系下，公民的內在的普遍性和社會現實中的外在普遍性相統一，成為一種實體性的普遍性，人的現實性得以真正實現。因此，市民社會中的社會性是國家社會性的初級階段，只有后者才是黑格爾最終所追求的真正的社會性。

如果說通過《精神現象學》，黑格爾實現了對于個人意識到達絕對知識的歷程的描述，那么通過《法哲學原理》，黑格爾所要實現的，就是對于人作為一種有限與無限相統一的精神性存在物，如何從抽象的、自我規定的、個體內在的主觀自由，走向現實的、他者承認的、社會關系中實現的客觀自由的歷程的描述。換言之，《法哲學原理》所要展示給人們的，是法這一自由理念如何從“精神的世界”下降到人世間，實現其自身概念與定在相統一，并在制度和實踐的外在現象中現實化的具體過程。

三、黑格爾關于人的理解對馬克思的積極影響

人的現實性和社會性建構，不僅是貫穿《法哲學原理》一書的兩條邏輯線索，而且是黑格爾哲學區別于盧梭、康德、費希特等哲學家思想的重要理論領域，同時也是把握德國古典哲學演進脈絡的一個重要切入點，有著非常高的學術價值。尤為重要的是，黑格爾為把握馬克思早期思想中的“個人”概念提供了重要的切入視角。社會契約論和自然法關于自然狀態的假定仍然是想象的產物，具有“抽象”的特征，只相當于法哲學“抽象法”階段形式普遍性的規定。而康德和費希特的“自由意志”、“人格”的理解只相當于“道德篇”中的人的主體維度，黑格爾在《法哲學原理》中多次批評了他們，說他們所理解的人只是一種形式的、向內追尋的、空洞無物的人，缺少客觀性和現實性。

黑格爾對于人的界定方式的理論價值，主要體現在三個方面：首先，在黑格爾法哲學關于人的理解方面，變化和歷史性的維度體現得非常明顯，人不再是靜態的自然直接性的存在，人的自我實現是一個動態的生成過程。他不是像康德、費希特那樣一開始就把人理解為一個很高的自由意志的存在，或者像費爾巴哈那樣的先天的“類存在”，而是把人理解為一個在后天形成的，他自身行動的產物。按照黑格爾法哲學的結構，人要想成為真正的現實的人需要經過六個環節：(1)通過反思建立自我意識，確立自己的人格；(2)通過取得占有，獲得對于外在物的所有權，也即財產，使自己的人格獲得定在；(3)通過主觀意志，揚棄人格的定在，將其凝結在外在物中的自我本質收歸自身，樹立主體的觀念；(4)通過勞動，將自己的主體本質在現實中加以實現，獲得財產，使自己進入社會中，成為現實的個體，也即市民或具體的人；(5)財產作為具有普遍性的外在本質，將自我和他人在市民社會中緊密地連接起來，自我實現了特殊性與普遍性的統一；(6)個人成為公民，在國家中獲得自我的最終實現。這六個環節前后相繼，不斷深化，始終貫穿著人的現實性和社會性的建構趨向。人始終在特殊性與普遍性、內在性與外在性、個體性與社會性的對立與統一中不斷轉換，最終實現形式與內容的完美結合。可以說，黑格爾的人是歷史的產物，而且是他自身發展的產物。從馬克思的早期著作來看，馬克思把人理解為“社會存在”、“社會關系的總和”，都有從后天人的自我形成這樣的視角，同時，馬克思對異化的揚棄理論也包含了人的自我形成、自我完善的含義，這與法哲學關于人的形成的描述有很大的相似性。

其次，黑格爾思想中，存在著“現實的個人”向“完整的個人”發展的維度。這與馬克思在《德意志意識形態》中關于“現實的個人”到“完整的個人”的演進的描述是十分相似的。黑格爾視野中的個人，指的是最初從主體間承認其法律能力當中獲得認同的這樣一個個體。完整的個人，指的是首先從主體間對他的特殊性的承認中獲得認同的這樣的個體；但另一方面，主體為了獲得更大的自主性，也就必須更多地認識到他們之間的相互依賴關系。通過“現實的個人”向“完整的個人”的過渡，黑格爾讓名譽的斗爭由單個個體直接的沖突轉化為社會共同體之間的對質。[4]( P28)馬克思對于未來社會的構想，就是要克服人的分裂，恢復人的完整性本身。為此，馬克思和恩格斯批判并克服了以往傳統哲學的弊端。首先拋棄的是德國觀念論的唯心主義傳統將“意識等同于人”的錯誤做法，同時也拋棄了理性主義將“理性等同于人”的類似做法。個人是社會中的個人，社會是個人組成的社會。在真正的社會中，個人與社會并不是一種外在的對立關系，而是你中有我，我中有你，相互交織在一起。

第三，黑格爾為馬克思的哲學的“現實的個人”轉向提供了思想資源。“現實的個人”是馬克思唯物史觀的起點，以生產性活動也即實踐作為根本規定性。在馬克思看來，“現實的個人”，也即現實的、感性的人，不是單純的、肉體的、動物性的、只把思想活動作為活動的人，而是立足于一定經濟基礎的，存在于一定的社會關系之中的，歷史地生成的人；其對于感性世界不能訴諸于單純的、靜止的、感性的直觀，也不能訴諸于單純的感覺，需要在生產實踐中實現對于感性世界的把握。馬克思“現實的人”的思想來源于費爾巴哈，而“生產實踐”是馬克思“現實的個人”區別于費爾巴哈“現實的人”之設定的關鍵。同時，費爾巴哈的“現實的人”缺少時間、社會和歷史的維度，只能是一種靜態的、抽象的人，不具有真正的現實性。而馬克思立足于實踐基礎上的“現實的個人”脫離了孤立的個體性，受其自身所生活的社會關系和物質條件的制約和影響，呈現為歷史性和社會性的產物。這與黑格爾市民社會中的“具體的人”到“現實的人”的發展極為相似。可以說，馬克思借助費爾巴哈發現了黑格爾思想的不足，同時借助黑格爾克服了費爾巴哈思想的局限。

黑格爾的哲學雖然從某種程度上說是對傳統形而上學的變革，即他把辯證法引入形而上學，以一種辯證的方式理解主體，這在很大程度上克服了傳統形而上學用超感性的、永恒的、絕對的本質世界解釋現有感性世界時所陷入的僵化性、絕對性和不變性。但作為黑格爾哲學核心范疇的“絕對精神”，仍是一個超感性的本原性的東西。他把一切都歸結為“精神”，“精神”統攝一切，現實的世界不過是它自我展現的結果，“現實的人”成為了精神自我實現的工具和載體，人的能動性和主體性完全成為一種虛假的狀態，淪為精神的形式必然性掌控下的一種純粹的受動性。因此，盡管黑格爾在努力建構人的現實性和社會性，但因為方法和立足點的差異，導致他并沒有破除形而上學帶來的人之理解的抽象性和非現實性。從哲學史來看，繼亞里士多德將“存在的存在”規定為“第一哲學”的主題后，黑格爾不過是完成了一次“‘形而上學’的大循環”。[6]( P9)因此，黑格爾哲學最終也難逃傳統哲學本質主義的窠臼。

與黑格爾相比，真正把哲學從天國拉回人間，實現對傳統哲學那種離開現實和時代而進行思辨和抽象的思維方式的根本轉換的是馬克思。《萊茵報》時期的工作經歷，讓馬克思在思想上受到了現實的沖擊，導致馬克思開始注重分析各種現象背后的唯物主義因素，尤其是經濟因素，并重新審視德國的觀念論傳統。其中，在對人的理解上，最具里程碑意義的轉變，就是用“現實的個人”取代“精神”成為歷史的起點和哲學研究的主要對象，把目光注目于“現實的個人”及其生存和成長于其中的活生生的現實的感性世界。

[1] [美]伍德.黑格爾的倫理思想[M].北京：知識產權出版社，2016.

[2] 韓立新.《巴黎手稿》研究[M].北京：北京師范大學出版社，2014.

[3] [德]黑格爾.精神現象學[M].上卷.北京：商務印書館，2012.

[4] [德]阿克塞爾·霍耐特. 為承認而斗爭[M].上海：上海人民出版社，2005.

[5] 馬克思恩格斯全集 [M]. 第1卷.北京：人民出版社，1965.

[6] 楊耕.為馬克思辯護[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002.

[責任編輯孔偉]

TheTwoStagesofPerson’sActualizationinHegel’sPhilosophyofRight

LinQingchun

(School of Marxism, China University of Political Science and Law, Beijing 100088)

philosophy of right; realization;socialization

In Hegel’s philosophy of right, the development process of right (Recht) from “abstract right” to “morality”, and then to “ethical life”, is also the process of person’s going up to “citizen” from “person”.“Citizen” is the outcome of the combination of person’s actualization and socialization. Through the reality process of the idea of right inOutlinesofthePhilosophyofRight, Hegel finishes the argument of person’s two development routs of actualization and socialization, which is different from the tradition of the social contract and the German idealism, and it has important influence on the generation of Marxist historical materialism.

* 本文系教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(項目號：10JZD003)和國家社會科學基金青年項目“資本、法權與人的道德自覺”(項目號:15CZX011)及北京高校中國特色社會主義理論研究協同創新中心(中國政法大學)的階段性成果。

藺慶春，中國政法大學馬克思主義學院講師(北京100088)。