非物質文化遺產視野下的岫巖香卷及其傳承*

劉正愛

非物質文化遺產視野下的岫巖香卷及其傳承*

劉正愛

香卷用最通俗的語言向民眾闡釋了儒、釋、道的文化內涵，是通過娛人娛神的方式教化民眾的珍貴文本。作為香卷主要載體的燒香祭祖儀式更是東北地區文化生態保護環節中的重要一環。岫巖現有四個燒香班，整理成文字的香卷抄本有三種。自20世紀80年代以來，學界陸續開始對東北各地的香卷進行挖掘、整理并開展相關學術研究。岫巖燒香傳承譜系錯綜復雜，厘清該地區傳承譜系有助于更好地理解香卷的傳承脈絡。岫巖燒香作為“岫巖單鼓”雖已被列入省級非物質文化遺產名錄，但是隨著人們生活節奏的加快以及收入來源的多樣化，愿意學燒香的年輕人寥寥無幾，燒香師傅老齡化現象愈趨明顯，燒香班逐年減少，傳承情況不容樂觀。非物質文化遺產保護，最重要的是培育和養護這些文化遺產所滋生繁衍的土壤，這需要有相對寬松的文化政策環境、多元的價值體系以及對大眾日常生活的尊重。

岫巖燒香；單鼓；香卷；非物質文化遺產；文化生態

前 言

燒香是曾經廣泛存在于中國東北地區的一種祖先祭祀活動，因設祖先壇、掛家譜祭拜、燒香而得名，燒香又稱“單鼓”，其形式與內容因群體而有所差異①東北地區有幾種不同的文化群體：清代八旗組織成員“旗人”和未加入八旗組織的漢人——“民人”。旗人又分為滿洲八旗、漢軍八旗和蒙古八旗。漢軍八旗與民人雖然在文化上同源，但長期的旗人生活已經使他們成為既有別于滿洲八旗、又有別于民人的較為獨特的群體。。滿洲人燒香祭祀通常由家薩滿主持，俗稱“薩滿跳神”。漢軍旗人燒香叫“旗香”，民人即漢人燒香叫“民香”。岫巖燒香與寬甸燒香一樣，屬于“民香”，但從燒香師傅在送神時戴神帽、穿腰鈴等細節中也可窺見東北薩滿教的影響②關于“旗香”和“民香”之別，任光偉曾做過詳細的論述，見任光偉：《遼寧民香的考察與研究》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：施合鄭基金會，1994年；任光偉、孫英：《東北漢軍旗香的考察與研究》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：施合鄭基金會，1998年。關于燒香起源，有滿族薩滿教傳來說和唐王征東說。前者參見劉桂騰：《單鼓音樂研究》，沈陽：春風文藝出版社，1991年，第1—3頁。后者參見任光偉、孫英：《東北漢軍旗香的考察與研究》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：施合鄭基金會，1994年，第68頁；程迅：《滿族陳漢軍燒香禮俗與唐王征東》（載吉林省民族研究所編，《薩滿教研究》第一輯，長春：吉林人民出版社，1988年，第229—246頁）。。

岫巖香卷是岫巖燒香祭祖儀式的唱詞。自20世紀80年代以后，學界陸續開始對其進行挖掘、整理并開展學術研究③關于燒香儀式的先行研究詳見劉正愛：《祭祀與民間文化傳承》，金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第一輯，北京：民族出版社，2009年，第170—196頁。。岫巖燒香有“愿香”“樂香”兩種形式。“愿香”多以請愿、還愿為主，因家門不幸或要達到某種愿望，請燒香班“燒香”，以求得神佛和祖宗的保佑，賜予平安無事。由于燒香活動主要在冬季舉行，單靠燒香所獲收入不足以支撐燒香師傅一年生活開支，故目前極少有人愿意學習燒香。燒香師傅老齡化愈趨明顯，燒香班逐年減少，傳承情況不容樂觀；加上在口傳心授的傳承過程中，“教會徒弟，餓死師傅”的傳統觀念使得香卷內容越傳越少，燒香活動也逐年減弱，香卷整理工作刻不容緩。香卷用最通俗的語言向民眾闡釋了儒、釋、道的文化內涵，是通過娛人娛神的方式教化民眾的珍貴文本。作為香卷主要載體的燒香祭祖儀式更是東北地區文化生態保護環節中的重要一環。

岫巖燒香以“岫巖單鼓”的名稱于2006年7月被列入遼寧省第一批非物質文化遺產名錄，同時被列入的還有丹東單鼓（主要指“寬甸燒香”）。關于寬甸燒香祭祖儀式的詳細儀節和香卷內容，筆者曾分別撰文做詳細介紹，在此不再贅述①見劉正愛：《祭祀與民間文化傳承》，金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第一輯，北京：民族出版社，2009年，第170—196頁；劉正愛：《非物質文化遺產保護與民間文化傳承——以寬甸燒香為例》，韓敏、末成道男編『中國社會的家族?民族?國家的話語及其動態——東亜人類學者的理論探索』SENRI ETHNOLOGICAL STUDIES 90,National Museum of Ethnology,Osaka,2014,pp133-168。。其中，《非物質文化遺產保護與民間文化傳承——以寬甸燒香為例》一文介紹了寬甸香卷內容。該文雖未能反映寬甸香卷的全貌，但乃基于實際燒香儀式整理而成，故未脫離生活脈絡，真實反映了寬甸燒香儀式現階段的實踐狀況。如果說香卷曾經有一套完整的母本，那么，燒香師傅在實際儀式中的取舍恰恰反映了香卷傳承中存在的諸多問題。自2014年起，筆者的關注點從寬甸轉到岫巖。邵媛媛在她的碩士論文中詳細描述了岫巖燒香儀式過程，并對香卷做了文本分析②邵媛媛：《岫巖“燒香”儀式的文化研究》，遼寧大學碩士論文，2007年。她主要從民俗學角度對燒香儀式進行“深描”，同時援用人類學、宗教學、社會學、哲學等學科理論，對燒香儀式和唱詞內容進行了全方位的分析。不過邵媛媛沒有將岫巖香卷收入碩士論文。。本文則希望通過調查和比較，考察燒香儀式在不同地區的實踐、傳承譜系和傳承現狀。通過跨時三年的調查，筆者走訪了岫巖現有的四個燒香班，對其中兩個燒香班的燒香儀式進行了實地觀察和影像錄制。在此基礎上系統梳理了岫巖燒香傳承譜系，先后搜集了三種版本的香卷。由于篇幅所限，香卷只好另找機會發表。

岫巖香卷涉及岫巖地區多個香班，系統梳理岫巖燒香傳承譜系，將有助于厘清香卷傳承中錯綜復雜的師承關系。2005年由岫巖縣文化館制作的《省級非物質文化遺產代表作岫巖單鼓申報書》（以下簡稱“申報書”），記載了袁德貴、王洪全、周慶文三個燒香班的傳承譜系表。在調查過程中，筆者發現“申報書”所載內容與實際情況有些出入，原因在于“申報書”將單鼓技藝等同于燒香儀式，故在梳理傳承譜系時，單鼓技藝的傳承譜系也就成了燒香的傳承譜系。需要指出的是，唱詞（香卷）是燒香儀式的靈魂，一個燒香師傅能否掌壇，統領整個香班，關鍵在于他是否能夠熟練掌握所有燒香唱詞，而不是看他會不會打單鼓。筆者基于上述標準，在申報書基礎上對岫巖燒香班的傳承譜系重新做了一次梳理。

一、岫巖燒香及其傳承譜系

岫巖滿族自治縣地處遼東半島北部，東鄰鳳城市，西接蓋縣、營口市，南連東溝、莊河市，北與海城縣、遼陽市接壤，隸屬遼寧省鞍山市，總面積4507平方公里，縣政府所在地岫巖鎮。境內丘陵起伏，河川縱橫，千山山脈從岫巖北部入境，分向西南和東南延伸，形成環抱岫巖北、西、東邊界的天然屏障，地勢北高南低，平均海拔79.6米，其中較大的山嶺有500座，鳳城、岫巖交界處的帽盔山海拔1141.5米，是境內的最高山。500余條溪流迂回在縱橫交錯的溝谷間，匯集成13條支流河——大洋河、哨子河，兩大河流分別長180公里、171公里，自北向南貫穿出境入黃海。地貌以低山、丘陵為主，間有小塊沖積平原和盆地，是個八山半水一分田、半分道路和莊園的山區縣①張其卓、張慶威：《清代岫巖民間滿文集成與研究》（序編：岫巖滿族自治縣概況），北京：中國人民出版社，2016年，第1頁。。

1964年全國第二次人口普查，岫巖全縣滿族人口88699人，占全縣總人口22.82%。至1982年全國第三次人口普查，全縣滿族人口已占全縣總人口51.51%。到1985年第四次人口普查，全縣滿族人口為345439人，占全縣總人口72.3%。導致滿族人口比率增高原因主要有以下幾種情況：改變民族成分的滿族又恢復為滿族；一部分八旗漢軍后裔改報滿族；更多的則是滿漢通婚者的子女以及漢族改報了滿族②參見高明東、李文通主編：《岫巖滿族家譜選編①》，沈陽：白山出版社，2013年，第11頁。新賓滿族自治縣情況與此類似。詳見劉正愛：《孰言吾非滿族》，北京：中國社會科學出版社，2015年。。本文涉及到的所有燒香師傅都是從山東各地來到東北的漢族，1985年成立滿族自治縣前夕，他們響應政府號召將民族成分改成了滿族。這在判斷岫巖燒香是否是民香這一點上極為重要。

從文獻記載來看，岫巖的旗香與民香在大體形式上沒有太大區別。如民國十七年《岫巖縣志》卷三“漢軍祭禮”曰：

……其祭祀之通名曰喜樂祖宗，亦曰燒太平香。以兩夕為率，有婚娶吉事則先一日行之。設桌獻供，陳列豬頭各祭品。有俗稱為神匠者邀一人來即俗呼（單鼓子），又名（姑娘神）。取秫秸兩只，長五六尺，剪彩紙如幡形，以秫秸挑至神桌后，名曰“花紅竿子”，入夜，則神將擊單鼓且擊且唱，請所供諸神并該宅從前之亡魂來赴筵宴，次夕仍以神將擊鼓依樣歌唱，殆為先靈侑食之意，并為主人闔家祈福澤，夜逾半，則置花紅竿子于院中，擊鼓做送神語，家長及老幼向門跪送如儀，而神將息鼓，禮遂告成③郝玉璞編撰：《岫巖縣志》，民國十七年（1928年）。。

岫巖燒香主要分布在前營鎮、龍潭鎮、新甸鎮、嶺溝鄉、興隆鎮、偏嶺鎮等鄉鎮，輻射周邊莊河、海城、鞍山等地區。民國時期至1949年前后，岫巖有十幾個燒香班，其中有較大影響的有新甸鎮白旗堡魯學亮香班④魯學亮的師傅是其叔叔魯豐歲，據說魯學亮的侄子魯德有在岫巖也是一個傳奇性人物，不僅小鼓滾得好，三節棍、七節鞭、空翻等樣樣拿手。、前營鎮胡家堡尹文成香班、興隆鎮黃旗溝岳岐山香班、洋河鎮洋嶺村張學勝香班、興隆鎮高振林香班⑤由高振林、岳鳳山、劉繼河、孫學禮等四人組成。等，這一時期為岫巖燒香的興盛期。

岫巖大部分燒香活動在“文化大革命”期間曾一度中止⑥據燒香師傅介紹，燒香活動在“文革”期間也不曾完全中斷，每到冬季，偏遠山區村民家中常會上演“拉上窗簾偷偷燒香”的一幕。，改革開放后民間陸續重組燒香班。較早重組的香班除魯學亮香班外，還有楊氏香班，由楊永安掌壇，主要成員有胡永才、寧永義、王福才、王洪全。后來寧紅義和王洪全分別另立門戶，寧紅義因病去世后，該香班解散⑦該燒香班由寧紅喜、龐云凱、白景利、丁忠忱、王相富、王福才等人組成。寧紅義曾師從于麥穗（外號“于埋汰”）和尹文成（外號 “尹破靴子”）。龐云凱自認其師傅為寧紅義。而周慶文又認為龐云凱從他（周）那里學藝頗多。。岫巖目前仍在活動的燒香班共有四個：王氏香班（王洪全）、袁氏香班、周氏香班和王氏香班（王云明）。燒香班通常由4至5人組成。班主俗稱掌壇人或壇主，掌壇人要求熟練掌握整個燒香程序，諳熟香卷所有內容，是燒香儀式的主要祭司，其他成員稱配鼓或配香，負責拉腔配唱，故不需記全部唱詞。由于燒香這一活動的特殊性質，并非所有燒香師傅都可以成為燒香這一祭祀活動的傳承人，故傳承人應該以是否能夠掌壇作為判定標準。岫巖地區燒香班的師承關系錯綜復雜。非一條直線所能言盡。以下按香班逐一厘清其傳承譜系。

嶺溝鄉袁氏香班。原掌壇人袁德貴，男，漢族，祖籍山東登州府永城縣，1936年出生于岫巖縣嶺溝鄉山城村，1984年成立滿族自治縣之際改為滿族，曾是岫巖單鼓唯一省級傳承人，于2017年元月病故。關于袁氏香班的師承關系，岫巖縣文化館的“申報書”上寫的是“袁發—袁盛春—袁德貴—袁軍”，并稱袁德貴是袁家班第三代傳人。袁發（又名袁茂）是袁德貴的爺爺，袁盛春是袁德貴的父親，二人都是燒香師傅。不可否認，袁德貴從小受父親影響，對燒香耳濡目染，又跟父親學會了小鼓技巧，有一定的燒香基礎，但因父親袁盛春并非燒香掌壇人，用袁德貴自己的話說，“父親是跟幫的，知道得不全”，故拜岫巖縣洋河鎮洋嶺村張學勝為師，張學勝的師傅則是洋河鎮嘎家堡（烏拉查子）村的吳景云。20世紀80年代，袁德貴之子袁軍師從父親袁德貴學習燒香。因此，按照袁德貴生前所介紹的情況，袁氏燒香班的師承關系應該是：吳景云——張學勝——袁德貴——袁軍。袁氏香班最初由袁德貴、丁忠忱、白景利、袁軍等四人組成。丁、白二人因年邁而退出后，袁氏香班吸收幾名新的成員，至2014年，袁氏香班成員有袁德貴、袁軍、王相富①王相富曾師從袁德貴。、朱喜林、范玉立等人。岫巖各香班的成員不是固定不變的，有時會根據需要相互串班。袁德貴去世后，袁氏香班基本靠外請掌壇人來維持燒香活動。

前營子鎮王氏香班。原掌壇人王洪全，男，漢族，1929年出生于岫巖縣前營子鎮老爺廟村，祖籍山東登州府萊陽，1984年成立滿族自治縣之際改為滿族。王洪全的傳承譜系也并非與《省級非物質文化遺產代表作申報書》（以下簡稱“申報書”）上的所寫內容一致。申報書對王洪全傳承譜系的描述是：“青年時期隨師父尹文成及師兄胡永財學跳單鼓，演唱是王洪全的長處，師父、師兄相繼去世后，組班傳藝，并在本地區及周邊地區跳單鼓，是目前岫巖比較完整的單鼓社，其傳承鏈為：尹文成——王洪全——齊德奎——潘作宏。”而王洪全對筆者描述的則是另外一個傳承譜系②下段文字根據2014年5月30日訪談筆記整理。。王洪全十三歲跟隨魯學亮學習燒香，十多年前又將燒香傳授給潘作宏。王提到潘作宏的父親潘祥生，但沒有明確道出潘祥生的師傅是誰。因此，按照王洪全描述，王氏香班傳承譜系應該是：魯學亮③魯學良的師傅是其叔父魯豐歲。、尹文成——王洪全——潘作宏④關于王洪全始學燒香的時間，也有不同說法，他本人說是十三歲。但筆者從另一位燒香師傅周慶文口中得知，王洪全年輕時擅長地蹦子戲、踩高蹺，曾經師從楊永安唱地蹦子戲，六十多歲才開始學習燒香，他學得快，記憶力好，后來得以掌壇。據周慶文說，王洪全先是跟尹文成學了幾日，不久尹文成去世。后來有一段時間魯學亮寄居在王洪全家中，王又師從魯學亮學習燒香。。潘作宏母親趙氏透露了更多細節：潘作宏父親潘祥生曾經先后師從周慶文和王洪全學燒香，潘作宏從小受父親影響，喜歡學唱，后來師從王洪全。潘作宏后來收劉帥為徒。王氏香班初期成員有王洪全、王福成、潘祥生、王相富、潘作宏等人，王福成、潘祥生去世后，梁振閣、龐云凱、劉帥等人加入香班。王洪全已年近九十，王氏香班主要由潘作宏掌壇。2016年潘作宏外出務工未還，改由龐云凱掌壇，王相富和劉帥跟班當配鼓⑤龐云凱自認其師傅為寧紅喜。而周慶文認為龐云凱從他（周）那里學了頗多的內容。。

龍潭鎮周氏香班。掌壇人周慶文，男，漢族，1936年出生于岫巖縣龍潭鎮大房子村，祖籍山東，清代祖輩闖關東來到東北，1984年改為滿族。周慶文畢業于鞍山技術學校，中專學歷。在大多數燒香師傅都是文盲的那個年代，周慶文學燒香算是另類，曾多次遭到父親的反對。20世紀40年代，周家家境較為富裕，閑置的幾間廂房租給佃農韓氏三兄弟。此三人乃燒香師傅，周從小受其影響，白天上學，晚上背著父親偷偷學習燒香。15歲正式師從魯學亮，加入魯氏香班，17歲獨立掌壇。梁永達、張鳳山、車萬舉、車萬和、劉繼河等人當時都是周氏香班成員。周教過的徒弟有潘祥生、梁振閣、于廣慶、梁永合等人，其中只有梁振閣尚健在。76歲的梁振閣雖被評為市級傳承人，但只能跟幫配唱，無法獨立掌壇，故傳承譜系應該至周慶文為止。綜上所述，周氏香班的傳承譜系為：韓氏三兄弟、魯學亮——周慶文。周氏香班成員幾經重組①潘祥生、王世和、徐永春、徐廣慶、江喜臣、梁振閣等人都曾是周氏香班成員。，近年因周慶文年邁體弱，故很少接活，2016年只接了六場，燒香東家主要是莊河的養豬戶。關于今后的傳承，周慶文寄希望于他新收的徒弟孫繼福。

偏嶺鎮王氏香班。該香班由四兄弟一侄共5人組成，長子王云學和次子王云明均可掌壇，三子王云煥、四子王云賓以及王云明之子王澤林是配鼓。王氏祖籍山東登州府萊陽縣，漢族，1984年改為滿族。祖父和父親都會燒香。父親王景貴師從池國全，池國全師傅是尹文成（外號尹破靴子），尹文成與魯學亮生活在同一個時期。王云學和王云明師從父親學燒香，后傳授給王云煥、王云賓和王澤林。王氏香班的傳承譜系是：尹文成——池國全——王景貴——王云學、王云明、王云煥、王云賓——王澤林。由于王云明香班相對保守，故未得到該香班的香卷。

由于燒香師傅人數日趨減少，不同香班之間串班現象已成常態。唯一省級傳承人袁德貴去世后，目前尚無人升至省級傳承人?，F有市級傳承人梁振閣無能力掌壇，且年歲已高。潘作宏和周慶文仍為縣級傳承人。王云學和王云明雖被公認實力較強，但因剛開始受文化部門關注，故尚未完全進入傳承人體系。

二、關于岫巖香卷《火龍傳》

關于《火龍傳》一稱的來歷，燒香師傅王洪全和潘作宏均說不出所以然。在2014年調查中，筆者在王洪全家中見到邵媛媛記錄并打印的唱詞，約3萬多字。封面上打印體冠名為《“燒香”唱詞》，下端署名“王洪全”。又見封面有一行手寫字體“火龍傳”，括弧內有“香卷”二字，顯然為他人所加。筆者后來在王洪全徒弟潘作宏那里又看到一份抄本，封面有“火龍傳”三個大字。根據邵媛媛調查，燒香師傅袁德貴年輕時曾經見過香卷，有些模糊印象，但因不識字，無從知曉自己所唱與香卷內容是否一致②邵媛媛：《岫巖“燒香”儀式的文化研究》，遼寧大學碩士論文，2007年，第33頁。。邵媛媛碩士論文中沒有提到“火龍傳”，說明在她調查當時，王洪全和袁德貴均不知該香卷叫“火龍傳”。筆者從王洪全那里得知，《“燒香”唱詞》封面手寫字體“火龍傳”乃由潘作宏父親潘祥生所加。潘祥生曾師從周慶文，后來才轉到王洪全燒香班。由此可見，“火龍傳”一詞的說法應源自周慶文。那么，周慶文又是如何知道“火龍傳”的呢？

如上文所述，早年周慶文家的房客韓氏三兄弟是燒香師傅。周慶文說，三兄弟手中當時有一本香卷就叫《火龍傳》。三兄弟不識字，故請周慶文父親為他們念香卷，香卷便留在了周家。據周回憶，《火龍傳》上記載該書最早成書于萬歷四十四年，編者為宋朝軍師苗廣義，因趙匡胤是火龍，故名《火龍傳》。明朝年間該香卷流落至永寧，被呂氏收藏，最初僅十幾本，秘不外傳。至清代，“喇嘛僧”將清朝人物故事加入《火龍傳》③民間有“東京軍師苗廣義、西京軍師徐茂公，南京軍師劉伯溫，北京軍師喇嘛僧”一說，此處“喇嘛僧”具體指哪一個人尚有待考證。而喇嘛僧增補《火龍傳》的說法更需進一步考證。此處暫且將此說法作為一種地方性知識供讀者參考。，因此《火龍傳》中又多了旗香的內容。

筆者在寬甸從未聽說過“火龍傳”之說法，為此，筆者于2017年4月專程奔赴寬甸，詢問燒香師傅中最年長的王有臣（80歲），他聽了也搖頭說不知。任光偉從20世紀50年代就在遼寧東部山區和吉林等地進行燒香研究，他在兩部專著《遼寧民香的考察與研究》《東北漢軍旗香的考察與研究》（合著）中也未提及《火龍傳》。國家圖書館古籍館收藏一本清光緒四年（1878）出版的忠信堂《新刻火龍傳》刻本，出版地在渝城，其內容與岫巖《火龍傳》風馬牛不相及?！痘瘕垈鳌肥欠翊嬖诓幻饬钊松?。但無論如何，在唯一見證人周慶文的影響下，岫巖燒香師傅們將岫巖香卷稱為《火龍傳》已是不爭之事實?？上У氖?，岫巖《火龍傳》母本已經失傳?！拔幕蟾锩逼陂g，周慶文將香卷送至黑龍江弟弟家中保存。“文化大革命”結束后，周慶文去黑龍江取香卷時，發現香卷已被信教的弟媳撕得只剩下幾頁零碎殘片，只好遺憾而歸。后來他應縣文化館要求憑記憶寫了一部抄本①該抄本原件現存岫巖縣文化館，復印件存縣檔案館。。

根據筆者2015年2月對岫巖燒香儀式的實地調查情況來看，岫巖燒香與寬甸燒香鋪數基本相同，內容大同小異，只是在儀節區分，即分鋪上有所差異。如筆者觀察的寬甸燒香共分十個儀節，即十鋪鼓：開壇鼓、搭棚鼓、山東鼓、過河鼓、開光、跑天門圈子、亡神圈子、安坐（包括拜祖）、辭灶王、送神②詳見劉正愛：《祭祀與民間文化的傳承》，金澤、陳進國主編，《宗教人類學》第一輯，北京：民族出版社，2009年，第170—196頁。。任光偉將“山東鼓”和“過河鼓”歸入“下山東”一鋪，將辭灶王和送神歸入“送神”，而筆者觀察的儀式又多出一個“開光”，故此處比任光偉所說的八鋪多出兩鋪。任光偉將民香分為“內壇”和“外壇”，亦稱“內路鼓”“外路鼓”。內壇有八個儀節，俗稱 “八鋪”，也叫“八大本壇”，屬于燒香的祭祀部分，是每次必演的，外壇俗稱“二十四鋪”，也叫“二十四塊匾”，是燒香中的娛人部分，根據燒香東家的意愿和經濟狀況，可長可短③見任光偉：《遼寧民香的考察與研究》，王秋桂主編，《民俗曲藝叢書》，臺北：施合鄭基金會，1994年，第27—31頁。。寬甸地區則稱“正路”和“小段”?！罢贰毕喈斢谌喂鈧ニf的“內壇”或“內路鼓”，小段相當于 “外壇”或“外路鼓”，并習慣于將“過河鼓”和“辭灶王”分開單算一鋪。如果加上指路鼓，便是十一鋪。但是指路鼓有時可以省去，通常根據香主要求而定。

邵媛媛將其觀察的岫巖燒香儀式分為十一鋪鼓，她將跑天門圈子分為“天神圈”“接天神”，將安坐分成“接神”和“安神”兩鋪鼓，而開光未被列入。具體為：

第一鋪，開壇鼓；第二鋪，打棚鼓④筆者曾在拙文中將“打棚鼓”寫為“搭棚鼓”。兩種寫法同義。此處為了尊重作者，引用原文。；第三鋪，下山東；第四鋪，過河鼓；第五鋪，天神圈；第六鋪，接天神；第七鋪，亡魂圈；第八鋪，接神（俗稱“外盤腿”）；第九鋪，安神（俗稱“里盤腿”）；第十鋪，辭灶王；第十一鋪，送神⑤邵媛媛：《岫巖燒香儀式的文化研究》，遼寧大學碩士學位論文，2007年，第10—13頁。。

岫巖文化館“申報書”中則將岫巖燒香分為開壇、跑圈兩大部分，共十二鋪⑥岫巖文化館《省級非物質文化遺產代表作申報書》，2005年。。岫巖周氏香班掌壇人周慶文將岫巖燒香分為十一鋪鼓，與邵文不同的是，周慶文和潘作宏把“鋪”稱為“站”。在此有必要對這幾個不同版本的儀節和稱呼等情況做一簡單說明。

1.王洪全版本

該版本由邵媛媛根據王洪全的敘述記錄打印而成，約3萬字。封面注明為《燒香唱詞》，其下方有手寫“火龍傳（香卷）”字樣，現由王洪全保存。該版本沒有儀節目錄，文中分節也未標注是第幾鋪鼓，依次為：開光、開壇、打棚鼓、下山東、過河鼓、天神圈、接天神、亡魂圈、安神（外盤腿）、里盤腿、辭灶王、送神。

由于該版整理者首次接觸香卷內容，缺乏對相關知識的了解，故白字、錯別字頗多。

2.潘作宏版本

該版本由潘作宏整理，抄本，約3萬6千字。潘作宏父親潘祥生在世時也曾整理過一部香卷，據潘作宏說父親整理的抄本內容不全，故在此基礎上又添加了些許內容，形成現在的潘版。王版與潘版內容大體一致，潘版多出6千余字，白字與別字較少。潘作宏小學六年畢業，父親潘祥生高中畢業，潘版白字和別字較少應與其參考潘祥生抄本有關。潘版抄本使用的是岫巖滿族自治縣文化館稿紙，由于頁數較多，分為兩本裝訂。第一本封面注明為“火龍傳第一部”，第二本注明為“火龍傳第二部”。目錄原文如下：

火龍傳（香卷） 神歌唱調順序如下：

第一個站鼓（開壇鼓）、第二個站鼓（打棚鼓）、第三個站鼓（山東鼓）、第四個站鼓（過河鼓）、天神大磨子（天神圈子）、接天神（香主家跪香）、亡魂大磨子（亡魂圈子）、外盤坐（也叫請亡魂）、里盤坐（也叫里盤腿）、安排亡魂落座、辭灶王、送神。

可見，潘版香卷中天神圈子以下沒有標注鋪數。我們再來看看周慶文版本。

3.周慶文版本

該版本嚴格來說應分為兩部分，其一是周慶文抄本，乃于2010年應縣文化館要求寫就而成；其二是周慶文為筆者口述并提供的增補內容。前者封面注明為“火龍傳記錄本”。該抄本順序和內容較為散亂，內容不全，缺字、白字甚多，字跡不同，顯然有部分內容是周慶文口述，他人記錄的。大部分內容字跡不清，難以辨認，將其整理成一部完整的香卷有較大難度。在幾次調查中，周慶文為筆者口述了“火龍傳”的儀節和內容，并補充了“天地鼓”“焚香”“請抬神”“觀天冊”“請先行”“滑油山”“巴狗山”“開光開頭詞”“亡神圈開頭詞”“封地神（唐王征東）” 以及“隋煬帝楊廣下揚州”“韓湘子討封”“武王伐紂、姜子牙封神”等四塊匾的手抄資料，雖也有諸多白字和錯字，但這些內容都極為珍貴，王版和潘版均無此內容。周慶文敘述的火龍傳儀節具體如下：

第一站，開壇鼓。觀天冊、擺供桌、請土地、請靈童、請廣寧城白馬寺范文生。第二站，搭棚鼓。靈童搭棚老土地監工、請青紅白黑黃五方靈童、到五岳廟請五家弟兄、到南海請燈光菩薩。第三站，下山東。白馬先行范文生去請山東九郎。第四站，過天河。九郎上天請天神。第五站，天門圈子。九郎闖五門、東門請青龍太子、南門請火史真君、西門請哪吒三太子、北門請披頭正武、中門請黃龍太子、闖南天門、闖凌霄寶殿（溫劉馬趙四帥神）、打把文鞭（闖龍庭）、闖十層天門、九郎遞請帖、排執事（打扮天爺）、點二十八宿、點八卦、點十層龍兵、天爺啟程。第六站，接天神。點風神、點閃電娘娘、點雨神、（接天神）點星將、點十二家佛爺、十三家菩薩等。第七站，亡神圈子。九郎下陰城、老土地指路（山東云南）、九郎觀塋、明堂、夸塋、點輩行、請孤老、闖十大冥山①分別是：破錢山、巴狗山（惡狗山）、惡蟒山、烏鴉山（空穴山）、米面山、渾水灣、刀叉山(小岔 花容山、夫妻山，也稱陰魂道)、鐵盤山（滑油山）、十大修山、五擋山（小岔：狂風山）。。第八站，安神。外盤腿（把神接到門里邊）、里盤腿（接到門里后安排坐落）。第九站，請灶王(請灶王幫忙送神)。第十站，請五道。第十一站，送神。

從第二節所述岫巖香班傳承情況來看，王洪全版和潘作宏版的母本均為周慶文版，周慶文本人也再三強調這一點。但由于周慶文年邁體弱，燒香頻次不如王洪全、潘作宏高，香卷內容有可能記得不全，加上寫抄本時又有所保留，故周慶文版抄本內容顯然少于王版和潘版。在燒香師傅之間的交流中周慶文也常常表現出欲言又止的樣子，故導致燒香師傅們認為周慶文對燒香所知甚少。不過，周版香卷的價值在于他后來為筆者增補的內容和四塊掛匾，這部分彌補了王版和潘版的不足。燒香師傅通常都是口傳心授，傳授過程中都要“留一手”，甚至父教子都會有所保留。王云明是跟父親王景貴學的燒香，當年父親也并非毫無保留地給兒子傳授技藝，他回憶當年情景感嘆道：

再早我父親他都不教啊，我這都是偷來的。你不偷，他不告訴你啊。那掌壇的想叫你下哪鋪鼓，就教你哪鋪鼓。這鋪鼓教會了，再也不教了。再學，你要能學你就自己學，你要不能學，就拉倒。他不往下傳，要不這個玩兒怎么傳這么慢呢。它不好學，你還得唱得有板眼折口，那鼓點兒還得走，所以俺們這有個姓汪的，八十七歲到死都沒學會，他十二歲就開始學，最后不能立班。俺們自個兒會寫，就都記下來。趕等父親知道了，咱都學會了。②2014年6月4日，王云賓、王云明訪談記錄。

隨著改革開放以后娛樂形式的多樣化以及燒香東家經濟上等諸種原因，燒香時間由原來的兩天縮短為一天甚至幾個小時③內路鼓和外路鼓都唱下來最長可以唱七天七夜。，香卷也僅剩下內路鼓，而作為娛人部分的掛匾（外路鼓）則所剩無幾。目前能唱掛匾的燒香師傅在岫巖已為數不多，除了王云明香班仍會唱“孟姜女”和“排張郎”外，知道得較全的目前恐怕只有周慶文一人了④袁德貴生前也曾告訴筆者，他學過《孟姜女哭長城》《張郎休妻》《李翠蓮盤道》等掛匾。。岫巖境內幾個香班的掌壇人一致認為，他們在香卷內容上大同小異，但在腔調與折口上各有差異。

而正如筆者曾經指出的那樣，作為口頭傳承，香卷是一部不斷充實，與時俱進，既保持傳統內容，又融合時代價值體系的文本，每個傳承人都會從其自身的角度詮釋并傳承著香卷。更為重要的是，香卷不是一個脫離實踐的文本，它是“燒香”還愿儀式的有機組成。沒有儀式的文本是一個死的文本，沒有“燒香”的香卷也就失去了生命力。在儀式結構不變的情況下，香卷內容可以有所變化或更新。然而，無論內容如何變化，儀式基本結構是不會輕易改變的。⑤劉正愛：《祭祀與民間文化的傳承——遼寧寬甸“燒香”》，金澤、陳進國主編，《宗教人類學》第一輯，北京：民族出版社，2009年，第178頁。

三、尾聲：文化生態視野下的傳承與保護

岫巖地處山區，交通不便，以往信息相對閉塞，民間信仰基礎豐厚，這些都為燒香儀式的傳承延續提供了良好條件。該地區胡黃長蟒等地仙信仰頗為盛行，每當家中遭遇不幸或家人患上“疑病”或“虛病”①東北民間通常將病分為“實病”與“虛病”?！皩嵅　笔侵羔t生可以治好的病，“虛病”則指多少與神靈鬼魂有些關聯的病。，人們便會請民間信仰神職人員替他們消災解難，扶正驅邪。神職人員會根據他們的具體情況做出診斷或判斷：或讓其在家中供奉保家仙，或施展醫術治病救人，或規勸來者燒一臺香安撫祖先亡靈。這些民間信仰神職人員與燒香師傅們形成一種利益同盟，前者為后者創造更多的燒香機會，后者也可為前者分配相應的利益。這種情況在岫巖、寬甸地區尤為顯著。燒香師傅往往都會做二大神，即給大神當助手。該地區大神分文神和武神，尤以武神居多。武神請神、送神時需要二大神在一旁打鼓唱神歌，燒香師傅在此可盡情發揮其唱功及現編現唱的能力。寬甸地區幾乎是村村有大神，有的僅一村就有十五位大神。她們對二大神的需求以及為燒香師傅所創造的燒香機會支撐著燒香班的生存。

民國時期岫巖燒香人家特別多，從農歷十月到正月，一個燒香班能燒七八十臺。20世紀六七十年代，燒香作為“封建迷信”被官方取締，但并沒有完全銷聲匿跡，有的燒香師傅在偏遠山區仍堅持偷偷地給村民們燒香，為他們消災解難。說明在那個充斥了革命話語的年代，人們對神靈及祖先的需求依然存在并以不同的方式得以表達。改革開放后，燒香活動逐漸開始恢復。據邵媛媛調查，2007年，有名氣的燒香班一冬才燒二三十臺香②邵媛媛：《岫巖燒香儀式的文化研究》，遼寧大學碩士學位論文，2007年5月，第30頁。，而2016年至2017年的冬季兩月，遠近聞名的王洪全香班也只燒了六臺香。2006年岫巖單鼓以民間舞蹈的類別成功列入省級非物質文化遺產名錄以后，一些燒香師傅成了各級文化部門及部分音樂院校的“香餑餑”，燒香師傅再也不用擔心腰鈴和單鼓被沒收，不用擔心燒香活動被取締。在政府主導的非物質文化遺產保護運動中，燒香作為一種稀缺資源頻頻登上各種文藝演出的舞臺③當然，上臺表演的僅限于被評為代表性傳承人的少部分燒香師傅。，成為各類媒體記者爭相采訪的對象和專家學者們的研究對象。舞臺上短短幾分鐘的表演，對儀式類的“非遺”項目的保護起不到有效作用，但這足以使他們實現一次華麗的轉身。然而，光鮮背后是現實的生活，退場的他們依然要回到家中，農忙時耕種，農閑時燒香?，F如今，經過那個特殊年代而元氣大傷的燒香活動，伴隨著人們觀念的不斷更新，已經很難再回到以往興盛時代了。

無論是大神還是燒香師傅，支撐他們的是其所賴以生存的文化生態土壤，是那些由當地神靈觀和宇宙觀所編織而成的意義體系。生活在此意義體系中的人們，既相信現代科學，也相信神靈及祖先的存在，神、鬼、祖先等象征秩序為他們提供了另一套解釋世界的話語體系。在生活實踐者的眼中，文化沒有優劣，信仰沒有高低，每個文化和信仰都有其自身的邏輯原則，人們會根據各自不同的需求在科學世界和象征世界中找到適合自己的位置。

保護非物質文化遺產，最重要的是培育和養護這些文化遺產所滋生繁衍的土壤，是寬松的文化政策環境、多元的價值體系以及對大眾日常生活的尊重。本文細枝末節地講述香卷的來龍去脈及其傳承譜系，并且有悖于人類學的常規套路而實名托出每一位燒香師傅的名字，為的就是把這些曾經默默無聞的小人物留在文字當中。

K890

A

1008-7214（2017）06-0070-09

劉正愛，中國社會科學院民族學與人類學研究所研究員。

* 本文為創新工程《文化生態視野下的非物質文化遺產保護研究》項目，以此獻給那些默默無聞的燒香師傅們。

王素珍]