蘇聯漢學家阿理克的《聊齋志異》俄譯本研究*

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一、阿理克俄譯《聊齋志異》概述

在俄國漢學史上，20世紀蘇聯新漢學的奠基人阿理克 (Василий Михайлович Алексеев, 1881—1951)是位里程碑式的人物，他早年(1916年)即以一部論司空圖《詩品》的巨著而成名，1923年和1929年相繼當選為蘇聯科學院通訊院士和院士，被郭沫若先生譽為“阿翰林”和“蘇聯首屈一指的漢學家”。到目前為止，阿理克的著譯作共發表了260余種，研究領域涉及中國民俗學、文學、語音學、考古學、戲劇等。

在中國文學，尤其是古典文學領域，阿理克的成就最高。學生時代他就開始接觸《聊齋志異》，從此便迷上了這部杰出的文言小說集，立志要把它原汁原味地翻譯成俄語。1918—1919年間，阿理克開始著手《聊齋志異》的翻譯工作，1922年俄譯《聊齋》選集第一卷—《狐媚集》出版，歷時十余年，直到1937年譯著的四卷本才全部問世①這四卷本分別為：《狐媚集》（1922，又名《狐魅》），《僧道神仙集》（1923，又名《魔僧》），《逸聞趣事集》（1928，又名《異史》），《奇人故事集》（1937，又名《異人故事》）。。盡管早在1878年俄國就已出現《聊齋志異》的俄語譯文②1878年，俄國《新作》雜志第195號上刊登了《聊齋》中的《水莽草》，譯者是尼·伊·莫納斯特廖夫。此人是瓦西里耶夫（王西里）的學生，因第一個翻譯中國古代編年史《春秋》而聞名。，此后幾十年間陸續又有漢學家翻譯了《聊齋》的部分篇目，但真正使《聊齋志異》在俄蘇漢學研究和中俄文學交流中占據一席之地的則是阿理克。到目前為止，阿氏的《聊齋》譯本已先后再版近二十次，總印數接近百萬冊，這在中國古典作品俄譯本中是很少見的。俄羅斯當代著名漢學家李福清（Борс Льввич Рфтин，1932—2012）曾說過：“阿列克謝耶夫翻譯蒲松齡的小說，憑借閃光的、講究藝術技巧的語言，憑借翻譯文本與眾不同的風格，使得譯著不斷再版，成為俄羅斯文學當中的經典，屹立在俄羅斯文學經典之列，獲得了即便不能說是永恒的、那也是持久的藝術生命力。”③李福清著，田大畏譯：《中國古典文學研究在蘇聯（小說·戲曲）》，北京：書目文獻出版社，1987年，第54頁。

漢語文言的翻譯是“死語譯到活語、古語譯到現代語、漢語譯到外語”的一項復雜工作，在這過程中會遇到許多棘手問題。阿理克也坦言：“對于我們來說，最難于理解的，最實際的困難，仍然是將無聲的原文（他認為漢語是象形會意性的語言）翻譯為譯者聽得到聲音的語言（指俄語）。因為這一翻譯本身消解了原文的一個文學因素：漢字本身在中國文學中乃是塑造藝術形象的一種手段。…… 顯然，把這些無聲的字詞相應地移入沒有這種詞匯的語言，是一件不可思議的事情。從這一觀點來看，對漢語完全等值的翻譯是永遠不可能的。”①В. М. Алексеев, Принципы художественного перевода с китайского // Труды по китайской литературе (книга 2). Москва：Восточная литература, 2003, c.140.但是，阿理克從未否認過文言翻譯的可能性，這種可譯性的前提就是：中國文化是世界文化的一部分，中國文學中所呈現的一切是全人類共通的，這個共同的基礎就是人類對真善美的褒揚和追求。阿理克將自己的翻譯原則概括為“科學的、藝術的翻譯”(научнохудожественный перевод)，他的譯文準確傳達出原作的文字之美和思想內涵，同時還為漢學家的研究提供了可靠的文獻資料。

阿理克翻譯《聊齋志異》，首先是對其思想內容的忠實，做到了不增不刪，如實傳達。忠實于原作，這本應是譯者的本分，然而在歐洲中心主義盛行的年代，能做到這一點的漢學家屈指可數。更為難能可貴的是，阿理克用一種對俄語讀者來說近乎陌生的，而與古漢語形式近似的目標語再現了《聊齋志異》獨特的語言藝術，達到了他所說的“使原文的全部價值在譯作中得到完滿的反映”的境界。為了更直觀形象地說明自己的翻譯方法，阿理克在譯本前言中舉了《聊齋志異·局詐》的三種翻譯方法為例，這里我們僅截取全文的第一句做比較分析：

原文：

副將軍某，負資入都，將圖握篆，苦無階。

譯稿1：逐字逐句的死譯

П о м о щ н и к к о м а н д у ю щ е г о войском(какой-то)нагрузился деньгами,въехал в столицу: хотел предпринять?схватыванье печати?.Горевал: не было ступеней.

譯稿2：阿理克的譯文

Некий подгенерал,запасшись деньгами,поехал в столицу в чаянии,что называется,?схватить печать?.К великому его огорчению,никакихступенейк этому у него не было.

譯稿3：歸化式的翻譯

Некий полковник прибыл в столицу с запасом денег, расссчитываяполучить соответственное повышение.Однако, к сожалению, он не мог найти никаких к этомупутей.

將三種譯文回譯成漢語更加一目了然：

譯文1：軍隊將領的助手（某個人），背負金錢，進入首都：想“掌握官印”。痛苦：沒有門路。

譯文2：某個副將軍攜帶金錢到了京城，期望有機會執掌所謂的“官印”。讓他萬分苦惱的是，沒有門路實現這個心愿。

譯文3：某上校帶著錢來到首都，期望得到相應的職位升遷。可遺憾的是找不到任何門路。

對比三種譯稿，可以看出，逐字逐句的死譯，句子各成分之間因缺少必要的形態標記而邏輯關系不明，導致譯文支離破碎，顯得過于直白且氣息不暢，體現不出文言文的明快凝練。第三種譯稿讀起來確實流暢通順，俄語讀者理解起來也不會有任何困難，但將具有陌生化效果的特殊表達方式“苦無階”“握篆”歸化成平淡無奇的“找不到門路”和“職位升遷”，無形中抹殺了原作語言的形象性和文言書面語的古雅之美，譯文給俄語讀者的是一種似曾相識的感覺，而沒有認識“他者”的新鮮感。在阿理克推崇的第二種譯法中，為了保留原作語言的簡練和形象，譯者采取直譯法翻譯“握篆”（古代印章皆用篆文，這里用“篆”借代官印）、“苦無階”（階：臺階，引申為門路）等詞。遇到俄語讀者不習慣的詞語、句式，阿理克常常借助于“что называется，как сказано кемто，как говорится”等插入語，制造出一種特殊的氛圍，凸顯出譯文與日常生活語言的區別，同時又不違背俄語的基本規范。“繼阿列克謝耶夫之后，翻譯中國文學作品的俄羅斯漢學家，在翻譯漢語特殊詞語句式的時候，增加插入語，已經成了約定俗成的做法。”①李福清著，谷羽譯：《阿列克謝耶夫院士譯〈聊齋〉》，載白春仁編《中俄文化對話》（第1輯），哈爾濱：黑龍江人民出版社，2008年，第330頁。

阿理克譯文的忠實還體現在句式上。《聊齋》的敘述文體是由串串珍珠般節奏鮮明的連貫語句構成的，句式極其簡短，多數情況下都是獨立短句，然而卻是言簡意豐，充滿動感。為了體現古漢語短小精悍的特點，阿理克在譯文中打破了俄語慣常的圓周句、復合句，而使用俄語當中不太常見，但卻可行的句式，即多數長句不是主從復合句，而是由若干簡單句構成。這些簡單句之間用并列、轉折、對比等連詞銜接起來，非常接近《聊齋》的句法結構，例如：

視之，美。近之，微笑。招以手，不來亦不去。（《聊齋志異·紅玉》）

Поглядел на неё— хороша. Подошел к ней — улыбнулась. Поманил рукой — не идет, но и не уходит.

省略人稱代詞是蒲松齡寫作語言的一個突出特點，這句話中作者連不斷改換的主語都省去了，句子精煉緊湊，節奏感很強。原文共15個字，阿理克的譯文實詞連同虛詞加起來也不過16個單詞，可以說是字字對應，甚至連每句每詞的順序都一模一樣。而且阿理克遵循原文的語言風格，省略了人稱代詞，突出了動詞的中心地位，這對俄語來說的確是非同尋常的新作法。

“忠實、準確”是國內外對阿理克譯文的評價中出現頻率最高的評語，在尊重中國傳統文化的基礎上，在以“忠實”為目標的思想指導下，阿理克克服了難以想象的困難，忠實傳達原作內容的同時也力求保持原作風格。換言之，他的翻譯策略是先形似而后神似，他的翻譯所參照的規范是：1.在不失原意的前提下實現形式對應；2.在不違背俄語基本規范的前提下進行形式模仿。阿理克打破常規，用了一種令俄國讀者感到既陌生又新奇的表達方式翻譯漢語文言，正是這些不落俗套的詞句吸引著讀者的目光，成就了阿氏譯本的獨特風格。

從當代翻譯研究的視角來看，翻譯從來都不是純語言環境下的文字轉換活動，超語言層面的各種因素始終制約著翻譯行為，影響著翻譯結果。21世紀70年代以來，翻譯學的“文化轉向”將翻譯研究從語言層次的規定性研究轉向文化關照下的描述性研究。阿理克的翻譯理念不僅源于一名漢學家專業的學術素養和一名譯者高度的責任感，其背后有著更深刻的社會文化、歷史因素和個人深層心理動因。本文將《聊齋》譯本研究上升到跨文化交流和文化建設的高度，探求阿理克為什么要皓首窮經翻譯《聊齋志異》？他采取“充分性”的直譯策略的原因何在？在翻譯行為背后隱藏著怎樣的社會、歷史、政治因素？

二、阿理克的“中國觀”：《聊齋志異》翻譯原則形成的思想基礎

如果說阿理克翻譯《聊齋志異》是希望俄國讀者更好地了解中國文學和中國文化，那么他是如何看待20世紀初正處在動蕩、變革中的中國社會和中國文化的呢？從比較文學形象學中的“自我”與“他者”這一對概念入手或許有助于我們更好地認識這一問題。

形象學認為：“若將形象制造者稱為A，他者稱為非A，前者只有與后者組成一對關系后才有意義，因為兩者是對立、互補、互為參照的。于是，在文學中的異國形象不再被看成是單純對現實的復制式描寫，而被放在了‘自我’與‘他者’、‘本土’與‘異域’的互動關系中來進行研究。”②孟華：《比較文學形象學》，北京：北京大學出版社，2001年，第4—5頁。換言之，比較文學形象學認為，“自我與他者，本土與異域”是兩組二元對立的概念，即“我”注視“他者”，而“他者”形象同時也傳遞了“我”這個注視者、言說者、書寫者的某種形象。

中外翻譯史上，以原作者為中心(authororiented)還是以讀者為中心(reader-oriented)歷來是翻譯家們爭論不休的話題，因其代表了各自的翻譯觀、文化觀和意識形態，不同的翻譯方法也折射出譯者對“他者”的不同立場。“西方的中國形象畢竟是西方人自己建構的。他們的眼睛里嵌著自身歷史文化的瞳孔，因此對中國的反映有真實的一面，也難免有變形、歪曲的一面；有受其社會文化心理需求左右，優先攝取或夸大反映的部分，也有視而不見、充耳不聞的‘盲點’，甚至還會有意無意地借中國這壺‘老酒’，去澆他們心中的‘塊壘’。”①馬森著，楊德山等譯：《西方的中華帝國觀》，北京：時事出版社，1999年，第6頁。這即是賽義德所描述的以歐洲為中心的“東方主義”，其特點是西方的東方學者從自我的立場出發，對東方這一他者的歷史、文化、宗教的想象、歪曲。

“從18世紀到19世紀上半葉，包括普希金、托爾斯泰等人筆下的中國都是‘智慧的國度’ 、‘禮貌的民族’。而到19世紀中期，中國清王朝的危機使歐洲和俄國對中國的認識發生了根本的改變，‘中國式’或‘中國道德’在詩歌、散文和政論中開始具有否定的色彩。”②李逸津：《19—20世紀俄羅斯文學文本中中國概念內涵的演變》，《天津師范大學學報》（社會科學版）2001年第3期，第54頁。中國在西方人的眼里不是理想神秘的烏托邦就是停滯保守的愚昧之鄉，這種極端的評價完全基于評論者的想象，基于西方人將他者自我化。在歐洲中心主義的觀照下，西方漢學家在翻譯中國典籍和文學作品時大多存在心理上的優越感，按照自己的意愿和本土文化傳統對原文本進行歸化式的改造。例如，《聊齋志異》最著名的英譯本是1880年倫敦T.德拉律公司出版發行的Strange Tales from a Chinese Studio，譯者為英國著名漢學家翟理斯（Herbert A.Giles，1845—1935），此譯本1908年再版，此后一版再版，在西方很受歡迎。蘇聯東方學專家康拉德（Николй Исифович Кнрад，1891—1970）比較了阿理克和翟理斯的譯文后說：“像阿理克翻譯得這樣忠實的譯文在歐洲絕無僅有，翟理斯的譯文帶有明顯的‘英倫腔’。”③В. М. Алексеев, Странные Истории из Кабинета Неудачника – Рассказы о людях необычайных: предисловие переводчика.Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2000, c.462.在翟理斯的注釋材料中，有大量涉及中國文化傳統、民族風情的內容，有些地方為方便讀者理解，譯者引用了歐洲文學當中與蒲松齡小說情節類似的作品。如在《畫壁》中，“身忽飄飄，如駕云霧，已到壁上”一句，翟理斯的譯文是：“Then, suddenly he felt himself floating in the air, as if riding on a cloud, and found himself passing through the wall.” 隨后，譯者在注釋里寫道：“Which will doubtless remind the reader of ‘Alice through the Looking-glass, and what she saw there’.”④Herbert A. Giles, Strange Stories from a Chinese Studio. London: Kelly & Walsh, Ltd., 1908, p.6.翟理斯多多少少改變了原文，他把事情想象成這樣：朱突然覺得自己漂浮在了空中，像駕著一片云。隨后，他發現自己穿越了墻壁。為了幫助讀者理解，翻譯家甚至用西方兒童文學名著《愛麗絲鏡中奇遇記》做類比。不過，“已到壁上”和“pass through the wall”這兩者的情形畢竟是不一樣的。而阿理克的譯文相比較而言要準確得多：И вдруг его тело стало легкимлегким, вспорхнуло и полетело, как на туче-тумане...Глядь, он ужена стене.

在一些聊齋故事篇名的處理上，翟理斯的譯法也過度歐化到讓人難以辨認的地步：如“A Chinese Solomon”(《中國的所羅門》，原為《折獄》)，“Another Solomon”（《又一個所羅門》，原為《太原獄》），“A Chinese Jonah”(《中國的約拿》，原為《孫必振》)。更有甚者，為了迎合19世紀英國維多利亞時代主流的道德和詩學取向，翟理斯大幅改寫或刪減了原著中的性愛描寫和“異史氏曰”部分，雖滿足了西方讀者的閱讀需求，但同時也削弱了原作的思想和批判力度。康拉德曾說：“所有西歐漢學家選擇的都是風險最小的譯法，他們不過把聊齋當作一部有異域風情、引人入勝的小說而已。”⑤Н. И. Канрад, Избранные труды: Синология. М.: Главная редакция восточной литературы, 1977, c.603-604.這些經過譯者改造后的譯本其實反映出的不過是西方人心目中自以為的中國形象，而這種誤導無形中又加深了未親臨過中國的西方讀者對中國認知上的偏差。

分油機板卡向通用板卡發送按鍵控制的報文中不同之處在于字節數不同即控制場以及數據場格式，其他段沒有差別。

在歐洲中心主義盛行的大環境下，阿理克卻反其道而行之，他反對歐洲中心主義，反對把中國文學“異國情調化”而與世界隔絕，力求科學地將其納入世界文學體系。他曾說過：“將歐洲與中國隔離開來的既不是‘長城’，也不是‘漢字’，而是對中國文化的不了解。這種無知的原因是：幾乎沒有關于中國的學術著作，《痛苦的花園》和《鴉片吸食者》之類的小說迎合了讀者反常的好奇心，形成了一種比庸俗更可惡的結論。”而改變這一切的唯一辦法，就是觀察和理解。阿理克因此將他的漢學目標確定為：“消除人們獵奇心態：將奇異的、可笑的、不解的東西變成一系列事實與觀察。‘不少見多怪’是科學家的座右銘。科學家要為塑造自己高尚博大的胸懷以及驅除凝結其中的局限思想而奮斗。”①阿列克謝耶夫著，閻國棟譯：《1907年中國紀行》，昆明：云南人民出版社，2001年，第282—283頁。

他就是這樣一邊在“書齋”里專心致志地同“先生”們切磋，一邊進行實地考察，遍覽中國真正的風俗文化、民生百態。他抱定把中國文化昭示于世的主旨，不停地在這塊神圣的土地上耕耘。阿理克曾說過他的翻譯理想是：以尊重原作的態度用心翻譯，用最恰當的方式讓俄語走近漢語。作為一名譯者，他甚至能站在中國人的立場上來考量翻譯標準，這樣的胸襟和情懷令人敬佩！他說：“所有在經典熏陶下成長起來的民眾，所有因這些經典而對先輩們滿懷敬意并懂得自尊自愛的人們，都有權要求譯者不要將本國經典當作離奇怪異的‘異國情調’而加以嘲笑挖苦。”②В. М. Алексеев, Новый метод и стиль переводов на русский язык китайских древних классиков // Труды по китайской литературе (книга 2), c.127.他對中國懷有善意，也愛戴和敬重中國人民，對他們艱苦卓絕的民族和社會解放斗爭深表同情。尊重與包容，理解與貫通—這就是阿理克的“中國觀”，它奠定了《聊齋志異》的翻譯理念和翻譯策略的基礎。

三、聊齋先生的心靈“知音”：阿氏《聊齋》譯本誕生的內在動因

如果說阿理克以“忠實”標準翻譯《聊齋志異》的初衷，是為了向俄國讀者展現中國古典文學的真正魅力。那么，流逝的歲月使阿理克越來越懂得《聊齋志異》的真正內涵，越來越能與蒲松齡進行跨越時空的心靈對話。連阿理克的女兒班科夫斯卡婭（Марианна Васильевна Баньковская，1927—2009）都承認：“(選擇聊齋 )最主要的一個原因是：蒲松齡和瓦西里·阿列克謝耶夫是同一類人。”③班科夫斯卡婭著，閻國棟、岳巍、王培美譯：《聊齋的朋友與冤家（續）》，《蒲松齡研究》2004年第4期，第112頁。

理解另一個人甚至另一個民族的精神生活，不僅需要具有智慧，還要有道德、有靈感。阿理克把聊齋當作自己一見如故的朋友，他視蒲松齡為心靈上的知音，時間、空間甚至國界都無法阻隔他們心靈的相通。兩人在性格、氣質、人生態度取向上都有很多相似之處：

生于明末清初的蒲松齡一生落魄，四次科考而不中。為了養家糊口，他做了四十多年的私塾先生。同時也看盡了世間的人情冷暖，但又無可言說，只好將自己對現實的不滿、對理想的追求寄情于小說之中。比蒲松齡晚二百多年出生的阿理克生活在20世紀上半葉，這個時期的俄國在社會制度、意識形態上都經歷了翻天覆地的變化。阿理克一生視名利如浮云，他不愿違背自己的心意寫一些不含“異端邪說”的文章。因此雖身為院士，阿理克在科學院卻不受“賞識”。也正因為如此，蒲松齡生活和創作里的許多方面他理解起來一點也不感到抽象，阿理克對聊齋先生在許多方面所做的評價同時也正是他本人的寫照，他不斷將自己的命運和性格與蒲松齡及其小說中的人物和思想進行比照：“能理解權利和責任、能理解為人類服務、有善惡感—所有這些是人之所以成為人而與牲畜不同的重要方面，幾千年的文化發展恰恰是這樣理解事物和現象的結果。”④В. М. Алексеев, Странные Истории из Кабинета Неудачника - Лисьи чары: предисловие переводчика. Санкт-Петербург:Петербургское Востоковедение, 2000, c.10.—1921年在被高爾基否定了的《狐媚集》前言里阿理克是如此評價聊齋先生的，60年之后，艾德林（Лв Залмновичйдлин，1909—1985）幾乎是用同樣的語言來評價自己的老師：“善和惡對阿列克謝耶夫來說是基本的、非常明確的概念。善吸引著他，而各種形式的惡，使他深惡痛絕，以至于他總是不顧后果就把自己的厭惡感表達出來。”⑤《聊齋的朋友與冤家（續）》，第122頁。在黑暗現實面前，蒲松齡激憤、痛苦，但他不悲觀、消沉。他不僅看見黑暗，也看見光明，不僅看見丑，也看見美，不只是看見，而且追求，懷著創作的熱情追求。這就是儒生的信仰，蒲松齡相信這個，阿理克對此也表示贊同。“阿列克謝耶夫眼中的蒲松齡是個與鄙俗做斗爭的勇士，這也是他對中國儒家知識分子的普遍評價。對正義的追求、對真理的追求成為阿列克謝耶夫和蒲松齡結合的橋梁。”①周瓊：《試談阿列克謝耶夫對〈聊齋志異〉的解讀》，《世界文學評論》2008年第1期，第195頁。

其實，阿理克本人在漢學研究的征途中，也是披荊斬棘，有過類似蒲松齡的遭遇。《聊齋志異》俄譯本的出版發行并非一帆風順，1919年高爾基組建了著名的“世界文學”出版社，《聊齋志異》自此跳出了漢學界的小圈子，開始進人普通讀者的視線。而《狐媚集》就是在這個時候交給高爾基親自校訂的，可想而知，這肯定是令阿理克倍感榮幸的一件事。然而結果卻令阿理克大失所望，高爾基不顧古典文學的嚴肅性，把《聊齋》理解成一部中國童話故事集，為了迎合俄國讀者的口味和習慣，原文被隨意修改得面目全非，阿理克譯本的獨特風格也消失殆盡。由于對《聊齋》的無知而引起的這一使阿理克公然受辱的事件使得阿理克在稍后所做的《中國文學作品及其讀者》講座中做出如下總結：“聊齋小說并沒有被當作文學杰作來讀，而僅僅是被看作源于可鄙的迷信而創作出來的奇異故事。作為聊齋的譯者，我敢肯定地說，直到現在我還沒有聽到過因有感于我那篇幅較長的序言及其腳注而做出的公正、正確的評論。讀者朋友們無論如何也擺脫不了‘聊齋是一部很幼稚的作品’這樣一種觀念，然而事實上的聊齋絕非如此！”②《聊齋的朋友與冤家》，《蒲松齡研究》2003年第1期，第136頁。

“姑妄言之姑聽之，豆棚瓜架雨如絲。料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱詩。” 王士禎的這四句《戲題蒲生〈聊齋志異〉卷后》詩是很能引起阿理克共鳴的。也正因為如此，盡管《聊齋志異》的翻譯困難重重，出版發行也歷經波折，但阿理克在逆境中從未屈服，他高尚的人格精神、對理想信仰的執著追求，都促成了他對《聊齋志異》孜孜不倦地翻譯和研究，對其傾注了無數的心血和情感。正因為如此，在翻譯的原則問題上阿理克毫不退步，據理力爭，才得以保全了《聊齋》譯本的完整可信，留給世人一部堪稱經典的翻譯文學作品。

四、相似的政治環境：阿氏翻譯策略選擇的外在制約因素

在阿理克1920年寫的一篇文章《漢學家和當代》中：“所有人都非常清楚俄羅斯學者的悲劇，應該根據對這令俄羅斯感到可恥的現象的思考來寫一篇文章，這篇文章的標題要能暗示出結論……可以毫不猶豫地說，事實證明，俄羅斯在以前，尤其是現在一點也不知道怎樣對待科學家。”③《聊齋的朋友與冤家（續）》，《蒲松齡研究》2004年第4期，第143頁。

1937年l1月24日，阿理克最欣賞的學生、西夏文學者尼古拉·亞歷山德羅維奇·涅夫斯基和他的日本妻子萬古磯子·涅夫斯卡婭都被槍決了。同一天被槍殺的還有十個漢學家！(按照瓦西里耶夫的說法，很可能比這還要多。)

1938年在蘇聯思想斗爭最激烈的時候，阿理克在給歷史學家彼得拉舍夫斯基院士回信時寫道：“謝謝，謝謝您在我痛苦悲傷、慌亂、憤怒的日子里給我來信。我的意志完全消沉了，被各種謠言折磨得苦不堪言，我被現實打倒了。我既不能工作，也不能思考……我不知道，也搞不明白現在該怎么辦，接下來怎么辦，因為還有許多更可怕的事在等著我……”④以上資料均引自《聊齋的朋友與冤家（續）》，《蒲松齡研究》2003年第2期，第142—146頁。

近二十余年間，阿理克就生活在這樣一個令人窒息、恐怖的政治環境中，蒲松齡和他的作品激起了譯者內心強烈的共鳴，它仿佛是黑暗中的一盞明燈，指引著阿理克砥礪前行。按阿理克女兒的說法：“正如寄情于幻異是聊齋先生在與壓抑自己的時代環境做斗爭過程中唯一的‘王牌’，對聊齋中幻異世界的關注也成了令阿列克謝耶夫振奮的精神食糧。假如沒有寄情于幻異的權利，無論是蒲松齡還是阿列克謝耶夫都將無法存活下去。”①同上，2003年第1期，第131頁。所以，阿理克對蒲松齡和《聊齋》是充滿感情和敬意的，他要以忠實而優美的譯文向原作致敬，向自己的心靈知音致敬，也要借聊齋人物之口吶喊出自己對現實的不滿和嘲笑。

五、翻譯與研究并轡齊驅：阿氏《聊齋》譯本的漢學特色

回顧阿理克一生的漢學研究和翻譯成就，可以說，翻譯和研究是并轡齊驅、相得益彰的。翻譯是研究的基礎，為后者提供最為可靠的第一手資料；而阿理克漢學研究的嚴謹深入、開放包容，以及其對研究結論客觀性的追求，又都影響著他的翻譯思想和策略，必然要求譯本真實可信且具備學術價值。甚至阿理克在盡最大努力、以最大程度把中國經典展現給讀者的同時，經典中所蘊含的中華文化的博大精深、兼容并蓄、溫柔敦厚以及深切的人文情懷也在潛移默化地影響著他的思想觀念，使他對中國文化有了更為強烈的認同感。

在翻譯《聊齋志異》之余，阿理克寫過好幾篇文章（如《〈聊齋〉小說中的儒生個性和士大夫意識的悲劇》《論中國古典文學的通俗化史》《〈狐媚集〉前言》《〈異人集〉前言》等)，對蒲松齡的創作進行分析與評價。從這些文章可以看出，阿理克是懂聊齋先生的，他對聊齋如此深入到位的解讀縱然是放到今天也一樣有震撼人心的效果。他曾在日記中(1926)這樣寫道：“近來我被這樣一種想法吸引住了：聊齋就是一部未被正式承認的《論語》，它里面說了孔子沒有說過的話，指出了一條孔子經常提到的使人高尚起來的道路，對高尚的人來說。這條道路通向的世界并不比現世更可怕。”②同上，2004年第1期，第122頁。阿理克憑借自己對中國傳統文化的理解，認為學習儒家經典著作是為了明理立志，治國安邦，能夠“兼濟天下”。可是，蒲松齡所處的時代已經不是儒家的“理想國”了，世道混亂，官場昏暗，理想主義者無法實現自己的夢想，他們“嘲笑平庸的人們無法平靜地聽完他們的故事”，只有“朝著花妖狐精哭訴自己不被理解的心”③В. М.Алексеев, Трагедия конфуцианской личности и мандаринской идеологии в новеллах Ляо Чжая // Труды по китайской литературе (книга 1). Москва: Восточная литература, 2002, c.422.。庸俗的社會淹沒了理想的聲音，儒家的理想和現實的落魄讓當時的知識分子產生了巨大的精神危機和道德緊張感，他們不甘心被時代遺棄，不折不撓地奮斗著。所以，阿理克一直認為“《聊齋志異》里面充滿了‘道德的審判’，蒲松齡探求的終極問題就是：‘世間有無正義？’（天道是邪？非邪？)”④《試談阿列克謝耶夫對〈聊齋志異〉的解讀》，第195頁。這種知識分子對現行秩序的疏離感和背叛意識以及強烈的道德批判精神，非常能得到阿理克的理解。俄國是知識分子的發源地之一，阿理克是在東正教熏陶下成長起來的新一代知識分子，“正是俄羅斯文化建立在東正教基礎上的一種心靈結構決定了俄羅斯知識分子看重的是精神的完善和尋求道德上的自我圓滿、無私無畏的濟世救民和深刻的終極關懷追求”。⑤朱達秋：《知識分子：以俄羅斯和中國為中心》，合肥：安徽教育出版社，2010年，第6頁。20世紀初俄國人道主義知識分子對布爾什維克政權的思想文化控制采取的是疏離式反抗，他們希望回歸正常的人性和文學。在失去了社會自由的人民那兒，文學是唯一的講壇。作為翻譯家，阿理克相信，翻譯如同文學創作一樣，能夠在現實生活缺席的情況下代替現實，成為教導人生活的教科書。“幻想和想象是幫助人擺脫愚昧的財富，是人性中美好的東西。”⑥В. М. Алексеев, Странные Истории из Кабинета Неудачника - Лисьи чары: предисловие переводчика. c.17.阿理克希望借助忠實的譯筆歌頌永恒美好的人性，對抗現實中的庸俗與虛偽。所以他一直充滿善意和敬意地對待《聊齋志異》及中國文學，并教導他的學生也這樣汲取中國文化，這也是阿理克不同于西方其他漢學家的根本所在。

結語

阿理克從事中國古典文學的翻譯有著崇高的使命感和前瞻性，他曾說過：“本質而言，翻譯需要兩個民族、兩種文化的相互滲透、深入了解，僅憑歐洲向中國的單向輸入是行不通的。……我們翻譯中國經典，是為了解中國人的世界而做準備，這是我們義不容辭的責任。因為東、西方之間的平等互識將是歷史的必然，這是人類全面認識自我的必經之路。”①В. М.Алексеев, Синологические установки переводчика // Труды по китайской литературе (книга 2). c.148, 153.阿理克近一個世紀前的預言今天似乎已變為現實：中國的翻譯歷史在經歷了漫長的外譯漢階段之后，重心開始逐漸轉向漢語文獻的對外譯介。據統計，2011年，我國漢譯外數量首超外譯漢；而到2014年，漢譯外占翻譯總量的比重已達到了60%以上。②魏哲哲：《“中譯外”，升溫不意外》，《人民日報》2015年5月11日，第12版。這說明中國文化“走出去”的能力增強了，國與國之間多元化交流互鑒的時代已經來臨。歷史已不止一次向我們證明，任何被動地被了解、被翻譯都意味著封閉和落后，只有主動走近“他者”，讓“他者”了解“自我”，才有利于良好的“自我”形象的確立，才能在相互學習中共同前進。

對于中國讀者而言，阿理克這位俄國漢學家對中國古典文學的研究和翻譯不僅是他認識、理解他者的寫照和成就，是溝通中俄文化的橋梁，而且也是我們從中認識自我的一面不可多得的鏡子。阿理克作為一位異域學者對中國文化的傾心崇敬，他那平等相待、力求貫通的積極態度值得我們敬佩和學習，它鞭策著今天從事中外文化交流研究的學者，應同樣秉承一種謙虛、包容、開放、平等的態度對待外來文化。不僅如此，阿理克對中國文言作品的熱情贊美、潛心研究與忠實翻譯也有助于我們重新認識自己古老文化的價值。文言是中國古典文學語言藝術的精華，是中華優秀傳統文化的基本載體，也是中華民族的思想本體。其獨特的藝術魅力和價值隨著時代的推移不但沒有衰減，反而歷久彌香，彰顯出中華文化的深厚底蘊。我們每個中國人都應滿懷赤誠，去重新品味先輩留給我們的民族文化精粹，由衷地熱愛它、贊美它，并將它一代代弘揚、傳承下去，從而使我們的精神與智慧得到無限的升華—這就是阿理克的翻譯思想值得我們從另一個角度深入探討的原因所在。