明清肇慶府方志建構的貞女形象

杜云南

（肇慶學院 旅游與歷史文化學院，廣東 肇慶 526061）

明清肇慶府方志建構的貞女形象

杜云南

（肇慶學院 旅游與歷史文化學院，廣東 肇慶 526061）

肇慶府地處廣東西部，偏僻落后，又少數民族雜居，自古風俗習尚迥異中原。隨著儒學進駐嶺南，明清肇慶地方志編者開始從各個層面在本地推廣儒家觀念，以顯示與中原王朝思想同步，貞女形象的塑造即是其中的一項。他們重塑了文氏貞烈仙的典范形象，既而又建構了一系列同時代的貞女群像。但方志編者在建構貞女形象的過程中，為了達到移風易俗的目的，又無意識地強化了女性貞節觀念，甚至虛擬了她們的言行。

肇慶府；方志；貞女；文貞女；從一而終

貞女亦即處女，終身不嫁，守貞一生的女性。明清方志中記載貞女不勝枚舉，多數指已聘未嫁，后未婚夫亡故，則為未婚夫守貞一生的女性，她們生活于明清時期，尤以清代最多。當然也有少數是痛父無男性子嗣，或男性兄弟早逝，貞女主動選擇終生不嫁，孝養父母，或撫育孤侄成立，延續父家香火的女性，此類不在本文研究之列。目前，國內外學者對貞女現象已有關注。美國學者盧葦菁研究了明清貞女現象與政治、文化、社會思想變遷以及家庭的聯系，分析了貞女情感、理想和生活歷程[1]。國內嶺南學者劉正剛教授則聚焦于廣東順德地區的貞女群體，研究了明清士大夫怎樣建構這一地區的貞女形象[2]。這些學術成果為本文的研究奠定了厚實的基礎。明清時期肇慶府作為廣東省的一部分，地處粵西，偏僻落后，又少數族群雜居，其蠻風陋習一直延續至清末，本文選取該地區貞女群體作為研究對象，意在窺探明清肇慶地方志如何在這一社會背景下建構理想的貞女形象，他們建構的目的又何在。

一、“刁風敝俗”：仕宦的肇慶印象

嶺南自古被稱為蠻荒煙瘴地帶，由于崇山峻嶺、交通不便，相對孤立封閉的地域環境，獨自發展成了極富特色的區域文化。雖然自秦漢以來，中央王朝開始在嶺南設郡置縣，將其納入王朝管轄的一部分，但至少到明代，中原文化仍沒完全同化廣東地區文化風俗。北宋廣州太守章楶在《廣州府移學記》描述廣州時人的社會生活風情：“俗喜游樂，不恥爭斗，婦代其夫訴訟，足蹂公庭，如在其室家，詭辭巧辯，喧嘖誕謾，被鞭笞而去者無日無之。巨室父子，或異居焉；兄弟骨肉，急難不相救；少犯長，老欺幼，而不知以為非也。嫁娶間有無媒妁者，而父母弗禁也。葬喪送終之禮，犯份過厚，蕩然無制。朝富暮貧，常甘心焉。”[3]從這則史料，我們可以看到，宋代士大夫筆下描繪的廣東民風民情仍是未開化局面，男女之間也未受禮制約束，顯示了宋代廣東地區文化風俗與所謂“中國文化”之間存在著極大的差異。故今人學者劉志偉指出，如果刪去文中的地名，我們可能難以想到這里描繪的是“中國”王朝直接管轄下的一個地區[4]。

宋以前嶺南地區社會經濟的發展，重心在西江流域，其時的端州是西江流域上的政治、軍事、經濟重鎮。到北宋重和元年（1118年），徽宗升端州為肇慶府，治高要縣（今廣東肇慶市），轄有今廣東省肇慶、高要、高明、四會、廣寧等市縣。元至元十六年（1279年）改為肇慶路。明洪武元年（1368年）復置肇慶府，轄地增有今廣東省封開、德慶、新興、陽春、陽江、恩平、開平等市縣。其位居西江中游，地連廣西,乃粵西要沖。故清初顧祖禹在《讀史方輿紀要》一書中記述：肇慶府“帶山控江，裹數千里，據廣州之上游，當賀、梧之津要?！盵5]

在宋以前肇慶府雖地處粵西經濟中樞之位，但相對中原地區仍屬未化之區，且境內崇山峻嶺，土薄民貧，到任官員多無積極開發建設當地之心，以得過且過之心維持。北宋嘉佑三年(1058年）崔頤在《新州郡守題名記》描述肇慶府：“地僻境隘，民薄產而多貧，朝廷遣守與之共理，或驕其僻而不舉職，或輕其隘而不為力?！鄙礁呋实圻h，到任官員惰于職，不作為，無疑又進一步延緩了該地文明發展，以致土著風情延續不惰，而少受王朝禮教思想的熏染。所以，直到南宋，肇慶府仍常數十里無人居住。南宋王象之《方輿勝覽》卷34《廣東路》記述肇慶府“土曠民惰，不力于耕。夷僚雜居?！笨梢韵胍姡淙藷熛”≈跋?。

宋人章楶筆下的民風俗情，在明代肇慶府志中也有類似的描述。明代廣東惠州歸善縣人葉春及編纂萬歷十六年（1588年）《肇慶府志》①黃華華：《廣東歷代方志集成》，廣州：嶺南美術出版社，2007年。本文引用的地方志均出自于該出版社影印本。，其中卷9《地理志三》描述了該地區百姓生活畫面：當地百姓農閑時，“則喜為喜劇”；其生病“少服藥”，而是請巫娛神，“名曰設鬼下愚”，“為人所罔業而不精，父兄惰于延師，弟子恥于從師，恣意躥等，未冠而字，未莊而號?！边@種尚巫覡、禮樂不興的民俗風情，很顯然與中原地區風雅禮樂的彬彬之風大相徑庭。再加上，肇慶一直又是疍、猺、畬、獠、僮等土著交錯雜居之地，故其生活習俗異于漢人,如該志卷21《外志·猺僮》記載：“其婚姻多于賽祠，男女唱合，其喪葬則作酣歌，謂之暖喪，暇則相聚，射獵飲酒沉湎，擊長鼓歌舞為樂，苦則人怒則獸攻，盜剽掠其天性也。”這些言辭描述雖然有歧視的意味，但頗能展示猺僮土著生活習性與中原禮樂生活方式迥異的一面。由于土著居無定所，性情強悍勇猛，生活習俗素難同化，以致該地區社會風俗以及種種變相習俗，與中原地區、甚至已經開化的珠江三角洲一帶存在差異，也是自然的事。根據太守章楶的解釋，這種差異就是由于“朝廷之教化未孚”的緣故。因此，肇慶地區的文化習俗不同于中原文化模式也就沒有什么奇怪的了。

這種被儒家稱為“教化未孚”的生活畫面，甚至在清代的文獻中仍有延續。清人汪森，浙江桐鄉人，曾任廣西桂林府通判，其在《粵西叢載》卷18《蠻習》中記載：“梧州小民，惟知力穡，罔事藝作。俗尚師巫，市多婦女，椎髻跣足，糴谷賣薪。婚姻多用檳榔，男女不行醮禮，兄弟反稱姊妹，叔侄每喚公孫。男多出贅，稱曰嫁，而有其婦翁之產；女招婿，稱曰娶，而以產與之。甚至男更姓以從女，或于男姓復加女姓，永不歸宗。女既受聘，改而他適，亦恬不為意?！蔽嘀菖c肇慶接壤，兩地居民常相往來，都是少數族群混居雜處之地，有著土著文化傳統，這里的描述用以形容肇慶地區習俗，也不足為怪。光緒二十二年（1896年），四會縣令陳志喆與當地士紳吳大猷修纂的《四會縣志》編一《輿地志·風俗》就載有類似的女性生活畫面：鄉間婦女有“皆力田”之風氣，士紳大家婦女“亦為之故”，城廂婦女“不盡工針敝，每肩挑博升斗，佐男子作家，故各步頭有擔婦，無擔夫也?！憋@然，這里的女性完全背離了儒家士大夫話語中不出閨門、溫柔、柔弱的女性標準，而表現出嶺南女性的強悍；儒家傳統社會講究“男主外女主內”“男耕女織”的性別分工模式，然而肇慶地區的女人由家內轉向了家外，和男性一樣，承擔了戶外繁重的農作任務。由于需要雜作于田野間，該地區女性“鮮裹腳”，經“發逆之亂”后，即便是城中大家婦女亦多不裹腳。更有意思的是，該志同卷還記載了四會縣的四種敝俗，其中之一即是“逼醮搶孀”。醮即改嫁之意，對當地強迫女性改嫁、搶奪孀婦的敝俗，村民的態度是“習見不怪”；當地人們對節婦不愿改醮，則“亦未聞”。這種逼醮搶孀的社會現象，與儒家思想所注重的衣冠禮樂、閨門肅范，以及與士大夫所要求的未婚女性居于“深閨”、已婚婦女講求“貞潔”的道德規范，不啻南轅北轍。而日本學者佐竹靖彥對宋人作品《清明上河圖》研究表明，中原的大街上幾乎看不到女性的蹤影[6]。兩相對比，就可以看到肇慶地方婦女形象與中原女性的巨大差異。

以上諸種現象表明，在土脊民貧、父子兄弟情薄、娶嫁論貧富、“死喪奉浮屠”的社會文化環境下，人們的意識中并沒有中原社會所倡導的那種貞孝觀念。但北宋王朝征服嶺南之后，儒家思想也就打進來了[7]，隨著外來儒士對嶺南的開發建設，嶺南地區社會習俗也有所改變。所以，在明清以來的方志中，我們可以看到編者一再強調，該地區民風簡樸，“士秀而文，俗尚禮儀，縉紳儒雅代不乏人”，士人試圖努力改變中原人印象中的嶺南荒蠻的形象。在塑造女性形象方面，他們也一直通過自己的努力來改變宋代以來嶺南社會“婦人強，男子弱”這一與“中國文化”迥異的社會現象[8]。我們從明清肇慶府方志編者對文氏貞烈仙傳說的重塑，以及對文氏貞女文化遺存的收集整理的努力中，大致也可以窺見士人極力建構“衣冠禮樂”“無異于中州”的良家婦女形象的理想。

二、傳統“貞烈仙”典范的重塑以及文化遺存的挖掘

肇慶地方志中，記載最早的一位貞女系唐代四會的文氏貞烈仙。其記載見于明代肇慶知府陸鏊于崇禎六年（1633年）所修纂的《肇慶府志》卷28《藝文三·記碑一》，其中有《貞烈祠記》一文，該文介紹了文氏貞女故事：

自仙羊而上，入綏水六十里，為四會縣。踰水之二十里，近西樓峰林，密巒蔚然，榮長而森秀，崇岡突下，四望平遠，是為貞山烈女之祠。舊記：唐貞觀元年，建妙虛宮，歲久為墟，沒一百六十年，實貞元三年，有女文氏，父母已許鮑生，未嫁，生樵山斃于虎，文氏匍匐赴其喪，服衰三年，事公姑謹潔，甚而感愴，忽然歸遁于山之陰，不與世接，影響冥邈，人莫跡其處，貞元十七年高秋九日，天氣澄澈，俄有異云起，西南幡幢管磬擁一婦人于杳靄間，僉謂文氏女仙去。今升仙壇具存，即其下為祠，晨香夕燈歲時不懈，遇水旱祈禱，罔不昭答。公奉到官數月，春向不雨，令尹陳候希默相率拜祠下，僉曰：“茲祠尚矣，舊記不足以傳遠，請更而鐫諸石。”令尹舉手見囑。越翌日，雨大作，乃笑相謂：“烈女之意歟?！彼斐伤刮暮?。予謂前輩罕言神仙事，以世所傳者多幻而近誣，今文氏純介之行，表見于世，其識不凡，其神不死，英靈精爽，實與天通，距今數百年，而惠澤一方，顯應如是，豈可掩沒也哉？因載其實，以與此山共傳。紹興三年四月一日。

這則史料告訴我們，貞烈祠是在唐貞觀元年（627年）所建妙虛宮廢墟上改建而成，所祀文氏女。文氏女大致生活在唐貞元年間，貞元三年（787年）文氏女未婚夫鮑生亡故，服喪三年，孝事公婆，因“感愴”而隱遁山中，后升仙而去。人們為了紀念文氏女，在已有的妙虛宮廢墟上建了升仙壇和祠廟，累年祭祀，香火不殆。這篇祠記系陳公奉撰于紹興三年(1133年)。陳公奉，福建羅源人，淳熙十四年（1187年）進士，曾任四會主薄。陳公奉據“烈女之祠舊記”獲知文氏女事跡，但我們無法查閱該篇舊記。不過，在陳公奉之前有樂史（930—1007）撰于宋太宗太平興國年間的《太平寰宇記》，其卷157《嶺南道一·廣州》中記載“貞里”村名來歷時有類似敘述：“貞里，在縣南昔里，女許嫁未歸，其夫因虎而死，乃誓不嫁，而身歸夫家，奉養舅姑，晨昏不倦，人美其行，故名其里?！边@里“女”也是未婚夫死不嫁，孝奉舅姑，貞里因其美行得名。陳志喆所修《四會縣志》編九《古跡志·旌善亭》亦記載了“貞里”之名來歷，其內容與《太平寰宇記》完全一致，編者在文后“案”中說：“舊志系引環宇記府志云，舊府縣志皆作文貞里，是指文氏仙女所居也。”由此可知，《太平寰宇記》中的“女”系文氏貞女，但文貞女并沒被神化，只是守貞有德操的平凡女性。

而陳公奉祠記有文氏女升仙之說，其祠又有“晨香夕燈歲時不懈，遇水旱祈禱，罔不昭答”的神奇功能。陳公奉任職期間，久旱不雨，他和縣令陳希默“相率拜祠”祈雨，第二天便“雨大作”。他將之歸因于文氏顯靈，贊美文氏“純介之行”，“實與天通”，“惠澤一方”?？梢?，文氏貞女成了官民認可、惠澤百姓的地方神靈，其事不可不記，不可不傳，陳氏因此寫了該篇祠記，以紀念文氏貞女恩惠。盡管陳公奉對文氏貞女的這一評價帶有強烈的神化傾向，但將文氏女的貞烈行表與祭祀祈雨的神祗功能相連，應是當地百姓祭祀文氏貞女的重要基礎。文氏貞女的故事在宋代得以流傳下來，也得益于官方以求雨為內核的祭祀功能。又光緒二十二年（1896年）《四會縣志》編九《古跡志·旌善亭》記載“迎仙橋”來歷：“迎仙橋，在西門外，舊名蒼橋，明太祖洪武間旱，邑人往貞烈祠，迎文氏真仙來城祈禱，過此橋，遂雨，因名……”可見，直到明初，文氏貞女的神祗功能一直存在人們的心中，當地人們崇祀她，也主要是因為她的神秘力量能夠為本地的百姓帶來恩惠，人們并沒有把她當作婚姻忠貞的道德偶像來崇拜、贊賞。

從明嘉靖以后，方志在挖掘傳統女性美德時，開始淡化文貞女的祈雨神靈，而弘揚其忠貞不二的美德。明代巡按御史戴璟在嘉靖十四年（1535年）所修纂《廣東通志初稿》卷2《山川下》記載：“貞山在縣西南十里，又名烈女山，文氏仙于此因名，事見山仙釋。”人們不僅將文氏貞女居住的村莊命名為貞里，亦將其隱居之山命名為貞山，以此紀念，但該志《仙釋》中并無文氏女的資料。而廣東本地大儒黃佐于嘉靖四十年（1561年）所修纂《廣東通志》卷14《輿地志一》記載：“西南十里曰貞山，其上有池壇，又名烈女山，相傳文氏女……”。該志卷64《外志一》收錄一例與文氏女事同而姓異的傳文：

徐氏女①（清）光緒二年重刊本《肇慶府志》卷19《人物二·列女一》經考證說：文氏女和徐氏女系同一人。，四會人，世稱為貞烈仙，未嫁而夫死于虎，乃歸夫家，養其舅姑三年，父母欲奪其志，遂潛遁貞山，居于絕壁，人所不至，藝蔗芋蕉竹以自給，親黨求之，莫知所在，人以為仙去，或日夜聞鐘磬之聲。唐天寶中，有梁進者，采樵于山，忽見棗樹大數圍，懸巨鐘，進撞之聲振山谷，及歸以告耆老，相傳，山至絕頂百余里，有人常至其山上，有三池，其一池水盈溢泄出，其二則涸焉，旁有巨石如壇側，有竹不垂，風至輙掃壇石之上，其半有土壇，前有池，遇旱禱雨輒應。

在這則故事中，徐氏女也被世人美名為貞烈仙，其事宜與陳公奉所述的文氏女相似，均未嫁夫死，守貞隱遁成仙；但徐氏女未婚夫無姓氏。值得注意的是，這一傳文中，編者書寫了“父母欲奪其志，遂潛遁貞山”這一情節，也就是說父母逼迫徐氏女改嫁他人。父母逼嫁這一情節更能強化貞女對已故未婚夫的忠貞，使徐氏女的“貞烈”形象更為豐滿。

萬歷十六年（1588年）葉春及所纂修《肇慶府志》卷21《外志·仙釋》也收錄了徐氏女傳文，其內容大致抄錄了嘉靖四十年（1561年）《廣東通志》的“徐氏女”傳文，但刪去了有關梁進和山頂景象描述。而崇禎六年（1633年）《肇慶府志》卷24《外志·仙釋》又將“徐氏女”改為“文氏女”，其內容亦抄錄嘉靖四十年（1561年）《廣東通志》?？滴跏辏?673年）肇慶知府史樹駿與高明士紳區簡臣所修《肇慶府志》卷23《仙釋》沿此例。而到雍正九年（1731年）廣東總督郝玉麟修纂《廣東通志》時，正式將徐氏女作為貞節烈女收錄于卷49《列女志》，與節婦并置一欄，其傳文略為：“徐氏女，四會人，未嫁而夫死，歸奉舅姑三年，父母欲奪其志，遂潛遁正山，萟麻芋自給，親黨求之莫知所在，人以為仙去?！倍氖吓畡t收錄于《仙釋》。清代肇慶知府屠英于光緒二年（1876年）重刊的《肇慶府志》卷19《人物二·列女一》亦沿此例。而方志學家阮元任兩廣總督期間于道光二年（1822年）纂修的《廣東通志》卷317，以及四會縣令陳志喆在光緒二十二年（1896年）修纂的《四會縣志》編七《人物志》均將文氏女和徐氏女并列收錄到《列女傳》。可見，無論文氏女還是徐氏女，逐漸被方志編者作為列女予以收錄，其目的是為了彰顯貞女對婚姻的忠貞，突顯其道德典范意義。

另外，在前人樹立文氏貞女為地方神靈的基礎上，方志編者還進一步挖掘開發有關文氏貞女傳說的文化遺跡，大多在“輿地”“山川”“冢墓”等欄目中有所體現。知縣吳樹臣在康熙二十五年（1686年）補修的《四會縣補志》卷1《山川·疆域》中記載，貞山除有宋代陳公奉石碑文外，還有明代李伯鴻碑文，編者認為二碑文皆盛稱其“貞孝卓絕，守志未醮夫，色養未嬪之姑，皆有過高之行，人所難能者，雖晦跡稍涉靈異，要以大節不磨，自當與兩間浩氣并存千古。”可見，編者關注貞女的“貞孝”勝于“靈異”，甚至認為其貞孝大節千古并存。值得注意的是，陳志喆修纂的光緒二十二年（1896年）《四會縣志》編一《輿地志》又載：烈女山在縣南十里，又名廣正山，又曰真山。文后的“按”語中注明：“真山即貞山，變貞為真者，避宋諱也?！本幘拧豆袍E志·輿地》還打造了與文氏女有關的“貞崖”和“貞石偈”：“貞崖，在貞山中，石壁陡起，高數十丈，猿狖不能攀，上有摩崖大字，一聯云：麻縷紡何年一片冰心塵不染，魚螺傳古跡千尋潭影月同清。蓋旁有化身潭，色澄味冽，有異狀魚螺出沒其中，上有麻藍水碗，皆石幻成，概傳為文氏貞仙遺跡，聯語指此，而筆勢雄健，獨不著時代姓名，意好事者構架為之，至疑為仙人游戲，恐未必然也?！必懷鲁蔀楹笕四ぐ菸氖县懪膭俚?。貞石偈則在貞山之巔白石上，遠望石紋橫斜屴崱，苔痕草色，積翠斑斕，游人嘗以柔條搜剔，石上文字點畫轉折隱約可辨，為四句七言偈語：“貞山一片白頭石，一片貞山石白頭，人為多情頭自白，貞山頭白為誰愁?！痹摼錇楹稳俗骱稳绥澘?，已無可考，但此偈語的主題隱射了對貞女為已亡未婚夫守貞一生的贊賞。編九《古跡志·冢墓》中又出現了“唐文氏貞仙祖墓，在松甫鋪螺坑逕口”的記載。很顯然，所有這些活動都是明清士大夫挖掘開發文氏貞女歷史文化資源的一種手段，這樣做的目的無非是要樹立本地傳統的貞女形象，以感性的物質形象向當代百姓宣傳忠貞不二的儒家婚姻觀念。

三、明清堅守“從一而終”的貞女群像的建構

明清肇慶方志，除極力打造唐代文氏貞烈仙形象以外，還積極建構該地同時代的貞女群體，以勵風俗。這些貞女最大的噩耗，無疑是聽到未婚夫亡故的消息，而方志編者關注的焦點就是她們聞訊未婚夫亡故后執意孤行的守貞行為。關于女子未嫁是否應該為未婚夫守貞，明清士大夫曾有過熱議。對于這一熱議，董家遵在《中國古代婚姻史研究》中有詳細的介紹，大致有兩種觀點：一種認為只有已嫁女子才可以為丈夫守貞，而未行婚禮或未廟見的女子，為已故未婚夫守貞殉死，則不合禮制，甚至被稱為淫奔；另一種認為女子一經訂婚，便要忠于未婚夫，未婚而上門為逝世的未婚夫守貞或殉夫合乎禮制[9]。

方志中的貞女傳文，幾乎都告訴我們，當貞女聞訊未婚夫亡故，往往痛不欲生，或尋死，或乞請父母允許自己去夫家奔喪守貞。而貞女守貞期間的言行舉止也是傳文敘述的焦點。史樹駿在康熙十二年（1673年）修纂的《肇慶府志》卷20《人物下·列女》中記載了明末陽江縣杜貞女的故事：杜貞女，名庚姐，芴村庠生杜拱陽之女，生于萬歷庚子，因取名“庚”，許配同村高氏子天如。7年后，天如殤亡，庚姐聞之，“閉戶絕粒，大哭失聲”，發誓要為未婚夫守三年喪，父母不希望她這樣做，設法阻攔，但庚姐“斷發自誓”，父母無奈只得同意。于是她穿著喪服，“往哭如禮止夫家”，謹事舅姑，舅姑“以田瞻女高之，族人奪之，女不爭，遺以金，女讓諸妯娌”，后族人感其貞節，始為其立子嗣，官方題旌。這則傳文中，編者不僅書寫杜貞女對未婚夫的忠貞，亦描繪了她守貞期間孝舅姑、輕財利的行為。但知縣孫廷鐸修成的康熙二十年（1681年）《陽江縣志》卷三《人物·列女·貞女》中的杜貞女傳文，在前述傳文的基礎上，又增添了“翁姑憐之，勸之改適，終不可”的情節，編者篡改了杜貞女傳文。知縣范士謹修成的康熙二十七年（1688年）《陽江縣志》卷3《人物傳·列女·貞女》中的杜貞女傳也沿襲了此種說法。

類似杜貞女的故事，在清代的高要縣志也有記載。知府屠英修纂的道光十三年（1833年）《肇慶府志》卷19《人物二》記載了高要縣一位余姓貞女。余貞女，父麟祥，自幼教女“讀《孝經》、《列女傳》，能通大義”，年14歲許嫁都司武英長子應升。訂婚第二年，英遣應升迎其母到官署就養，途中應升“歿于舟”，余貞女聞訊大哭，“欲至夫家守節”，母親再三勸慰，“終不能奪，遂奔喪執子婦禮”。武英母親痛念長孫遽亡，不勝痛悼，又喜聽人說古書，余貞女則日誦《列女傳》“以悅其志”，后英母死，余氏女“哀毀骨立”。乾隆五十四年，余氏隨翁姑去饒平，隨行沿途手抱未婚夫牌位，“觀者為之嘆息”，至官署中，“茹素日唱佛”，并說：“吾所以忍死者，以小叔保升年少不能奉養堂上耳，今已長成可從夫子于地下矣?！弊允亲悴宦牡兀^粒而死。因此，乾隆五十七年(1792年)，相關部門將其事上報，余貞女獲得了朝廷旌表。這則故事，編者聚焦余氏在未婚夫家忍苦守貞的日常言行，對貞女書寫不再神化。但她當時的言行細節是否如此，值得質疑。從受旌時間推算，編者距她生存年代至少間隔50多年，而此前亦無傳文和言行記錄，編者如何得知她當時的言論？我們可以推測，這些“言論”可能是編者為了凸顯人物的德行，而根據其守節生活的情景虛擬出來的。

貞女赴未婚夫家守貞期間，除了奉養公姑以外，過繼子嗣也是她們守貞期間的重要事情。在傳統社會里，沒有子嗣，就意味著家庭的基本功能面臨著威脅，甚至意味著死后無人祭祀，將會淪為冥間的“餓鬼”。所以，延續未婚夫家香火是貞女活下去的理由，也彰顯貞女對死去未婚夫的忠誠不渝。知府史樹駿于康熙五十八年（1719年）增刻的《肇慶府志》卷20《人物下·列女》記載高明縣梁氏：蕉園貢生梁慶麟女，許字雙橋生員李延春兒子自煥，未嫁夫死，奔喪守節，立嗣子開蕃，梁氏教養成立，孀居40余年。道光三年知縣王文驤主持編修的《開平縣志》卷九《人物志》中的梁氏傳文，補充提及梁氏于雍正四年(1726年)獲得旌表。兩廣總督郝玉麟于雍正九年（1731年）修成的《廣東通志》卷49《列女志》記載有開平縣蘇氏：蘇占九女兒，許嫁周鼎強，未成婚而寡，年僅18，“聞訃奔喪，誓不他適”，立嗣子世輝，守貞28年而終，雍正四年亦獲旌表。梁氏和蘇氏以過繼子嗣，確保了未婚夫血脈的傳承，也為自己贏得了扮演母親角色的權利。

從上述案例可知，貞女遭遇未婚夫去世后，一般都立志為未婚夫守貞。然而，貞女的父母一般都會阻撓女兒這一決定，父母可能出于對女兒終身幸福的考慮，認為沒行婚禮，就不必為死去的未婚夫守貞，并試圖勸慰女兒改嫁他人，尋找新的婚姻生活。知縣孫廷鐸修成康熙二十年（1681年）《陽江縣志》，其中卷3《人物·列女·貞女》記載：譚氏，生員譚布機之女，年5歲許嫁平嵐村林萬化之子，后萬化之子夭折，譚“悲哀號泣，絕粒數日”，譚氏成年時，父母“別圖伉儷”，即打算將其再嫁他人，但譚氏“嚴辭拒絕”，遂往夫家拜夫墓，奉事尊長，別無二志。當時正值王朝下令“沿海內徙”，百姓饑饉，而譚氏奉養翁姑之心不變，后翁姑相繼淪沒，兄弟離散，譚依賴舅家，以紡績糊口，貧苦度日，“終無怨悔”，康熙五年行年37而卒。知縣韓際飛修成的道光六年（1826年）《高要縣志》卷21《列傳二·表》記載黃貞女：黃氏，父國柱，本是福建閩人，流寓高要，后著籍為督標騎兵，當時有林斐圣，也是福建人，僑居高要，兩家為兒女聯姻，后斐圣因罪遁歸福建，沒多久又去世，國柱欲將女兒改嫁他姓，黃氏堅決不從，以“父母老無子，養子兆魁早死，妻改嫁”為由，留在父家孝養父母，撫養兆魁遺孤士賓。后來國柱死，家境漸落，母親病臥四載，“轉側皆倚女”，母死，士賓漸長別居，女獨處一室，“恒數日不舉火”，年61而死，至死足未嘗踰閾，乾隆七年請旌。此二傳文都注重敘述貞女如何度過艱難貧困的生活，以凸顯她們雖處困頓仍能足不踰閾、堅守初衷的貞烈操守。但我們從“兆魁早死，妻改嫁”這一相反事實，似乎也能窺見當時女性夫死改嫁也很正常的端倪。

已有學者指出，明清時期還興起了未嫁殉夫的“處女烈”[10]。肇慶方志傳記資料中，的確存在大量的許聘未嫁少女在聽聞未婚夫死后以死相殉，或者要求為未婚夫守貞的意愿不能達成而自盡?？h令譚桓修成的康熙十二年(1673年)《高要縣志》卷14《列女傳》新增明代楊氏傳文：楊氏，楊歷吾女，與一黃姓（失其名）青年訂婚，剛17時，未嫁而黃死，楊氏聽到這一消息后，立即“閉戶沐浴，哭夫數聲”。其母勸慰：“未入其門，彼自受命于天已耳，于而何與？勿悲也?！币馑际钦f，還沒行婚禮，其死與女關系不大，可見，對未婚而夫死的情況，社會風尚并不強制貞女守貞。當然，從方志編寫的年代推測，其母的言語是否真實，也令人質疑。但母親的話還沒說完，楊氏已自縊。知縣熊得揚具申郡憲，旌其扁曰“未字守貞”，并引來了官員登門親祭，具嘆：“髠髪青春，貞烈表表，真女中之睢陽也?！庇捎谫Y料所限，我們無法窺探楊氏當時內心的想法，從她尋死舉動的迅速，她甚至大概都沒有想過要活下去，但編者將楊氏行為歸結為“貞烈所激也”。后在康熙五十八年（1719年）增刻本《肇慶府志》卷20《人物下·列女》的記載中，楊氏之母的勸慰言語卻被刪略，編者篡改了傳文。曾任恩平知縣的曾萼（福建籍），于乾隆三十一年（1771年）修成《恩平縣志》，其卷八《人物志·列女》記載：梁蝦姑，歇馬村梁子江女，許字老君堂鄭亞強，未婚而亞強亡故，梁氏“欲奔喪”，其母不許，“慟哭不食者數日”，母親擔憂殉死，設法安慰，她為了讓母親安心，強飲食，等到“笑語如?！?，母親不再擔憂而毫無戒備之時，則選擇閉戶自經死。韓際飛修成的道光六年（1826年）刻本《高要縣志》卷21《列傳二》亦記載：六灣村陸氏，字有弟，與葉標定親，后葉標客死他鄉，有弟聞訃“欲奔喪，阻于母，絕食七日，不死，乃自經”。類似此種奔喪或殉死情節，方志中屢屢可見，似乎已成為貞女傳文書寫的重要組成部分，這一過程的書寫也幾乎模式化。

結語

綜上觀之，肇慶地區文化風尚與中原存在很大差距，為了改變肇慶地區“夫喪未終而輙改嫁，男子已娶而不冠”[11]的陋俗，從宋及明再到清，方志編者不斷地按照官方的正統標準挖掘貞女文化資源。在明初，貞女的建構僅只推出為地方百姓所接納并共同崇敬的文氏貞烈仙，至明末清初貞女的形塑則普及開來。乾隆《欽定大清一統志》證實了肇慶府貞女數量的增加：明以前1例，即文氏貞女，明代4例，而清代躍至17例。伴隨數量的增多，貞女形象的書寫也漸趨多樣化、規范化。這說明生活中女性的確受到了士人教化的影響，在未婚夫死時選擇守貞終生。費絲言認為，明代貞節烈女的建構經歷了由典范到規范的過程，其貞節觀念和實踐也趨向嚴格化、激烈化[12]。通過上述分析，我們也發現，肇慶方志中的貞女建構也隱射了這一趨向，展示了本地女性在從一而終的婚姻觀念上開始與中原女性同步。但這些貞女生活于不同時期不同村落，她們的事跡核心都體現了對已故未婚夫的忠貞，編者也幾乎按照一定的模式建構她們的行誼，這緣于方志編者塑造貞女形象出于移風易俗的需要，在形塑過程中無意識地強化了女性貞節觀念，有些貞女言行，應該是編者根據貞女生活的情景而虛擬想象的，以凸顯她們的貞烈形象。

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Zhaoqing Chorography in Ming and Qing Dynasties Constructing the Image of the Virgin

DU Yunnan

(Collegeof Tourism and HistoricalCulture,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong 526061,China)

Since ancient times,Zhaoqing is located in thewestern Guangdong,remote backward,m ixed w ith ethnicminorities,and different from the northern China in culture and customs.With Confucianism com ing into Guangdong,the M ing and Qing dynasties Zhaoqing chorography editor started from allaspects in expanding the Confucian concept,to achieve the purpose of transform ing social traditionswhile virgin image isone of them.In the process of constructing the image of the virgin,editors unconsciously strengthened the concept of women's chastity,and even invented theirwordsand deeds in order to achieve the goalof enlightenment.

Zhaoqing;the chorography;virgin;Wen virgin;persistence

K249

A

1009-8445（2017）04-0055-07

（責任編輯：董 娟）

2016-10-26

杜云南（1977-），女，湖南吉首人，肇慶學院旅游與歷史文化學院講師，博士。