應(yīng)然即實然：邁農(nóng)價值論的申述

高新民，柯文涌

應(yīng)然即實然：邁農(nóng)價值論的申述

高新民，柯文涌

事實與價值、事實與應(yīng)當(dāng)、實然與應(yīng)然通常被看作是根本對立的范疇。與胡塞爾同時代的奧地利哲學(xué)家、倫理學(xué)家邁農(nóng)把應(yīng)當(dāng)、價值等都納入“對象”范疇，強(qiáng)調(diào)世界上有“應(yīng)當(dāng)對象”、“價值客體”。由于有這種“打通”，他便順理成章地取消了傳統(tǒng)的學(xué)科分界，進(jìn)而在他的“對象理論”中建立起了與自然科學(xué)平起平坐的價值論和倫理學(xué)。邁農(nóng)對存在、真、事實、價值、應(yīng)當(dāng)?shù)确懂牭耐瑫r充滿著分析色彩和現(xiàn)象學(xué)情調(diào)的細(xì)致入微的分析，以及在此基礎(chǔ)上提出的大量“遠(yuǎn)絕常蹊”的見解，至少提出了許多不無思考價值的、能夠?qū)⒄J(rèn)識引向縱深的問題，值得我們在推進(jìn)價值論和倫理學(xué)的過程中認(rèn)真研究。

對象理論；價值；應(yīng)當(dāng)；事實

柯文涌，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

邁農(nóng)（1853-1920）是與胡塞爾、弗雷格和弗洛伊德等同時代的奧地利哲學(xué)家、倫理學(xué)家、心理學(xué)家，他的思想和方法也是后來分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的源頭之一。按照通常的看法，事實與價值、事實與應(yīng)當(dāng)、實然與應(yīng)然之間存在著根本的區(qū)別，前者具有客觀實在性，后者沒有自在的存在地位，是相對于需要、愿望、評價而言的。這似乎是天經(jīng)地義、不容置疑的。然而，邁農(nóng)不僅否認(rèn)這樣的區(qū)分，而且把應(yīng)當(dāng)、價值等都納入“對象”范疇，強(qiáng)調(diào)世界上有“應(yīng)當(dāng)對象”、“價值客體”。由于有這種“打通”，他便順理成章地取消了傳統(tǒng)的學(xué)科分界，至少在他那里不再有以實然為對象的科學(xué)和以應(yīng)然為對象的科學(xué)（價值論、美學(xué)、倫理學(xué)）的分野。它們盡管可以像傳統(tǒng)那樣冠名，但都屬于他創(chuàng)立的試圖超越已有形而上學(xué)的“對象理論”中平起平坐的部門。

一、對象與事實：價值論的理論基礎(chǔ)

價值問題是邁農(nóng)畢生都感興趣的話題，他的許多論著都涉及了它。有理由說，他建立了自己的價值論體系。特別是晚年，他的主要精力轉(zhuǎn)向了價值論、倫理學(xué)和美學(xué)，對價值、義務(wù)、責(zé)任等課題作了大量深入的探討，并有專著傳世，如《論情感的呈現(xiàn)》和《倫理學(xué)原理》。前者是邁農(nóng)晚年的作品，出版于1917年，1972年由卡爾西（M.S.Kalsi）譯成英文并出版。《倫理學(xué)原理》由66頁片斷構(gòu)成，屬后期作品，完成于1921年，但事實上，直到1968年才問世。1996年，卡爾西將其譯為英文。[1]（P87-169）邁農(nóng)的價值論極其特別，包含兩大部分，一是一般價值論，二是作為它的特例的倫理學(xué)、美學(xué)、真理論、幸福（愉快）觀。在價值的本質(zhì)問題上，他有一致于通常理解的地方，如承認(rèn)一般價值指的是“值得得到”、“值得擁有”的東西，是寶貴的，都可稱作“高貴”。善、美、真、快樂、幸福、愉快等都符合這個要求，因此可看作是一般價值的個例或具體表現(xiàn)形式。如果是這樣，那么以這些價值個例為對象的倫理學(xué)、美學(xué)、真理論、快樂觀等就自然成了一般價值論的具體的理論形態(tài)。由此他得出冒天下之大不韙的結(jié)論：價值也有其客觀對象，并不與真、事實水火不容。這一看法既根源于他的“對象理論”，特別是與他對事實、真、對象的看法有關(guān)，又建立在他那獨到的價值論。

他的對象理論是鑒于傳統(tǒng)的自命為以一切事物為對象、無所不包的形而上學(xué)乃至科學(xué)的片面性、太多的遺漏而建立起來的。在他看來，其最要命的遺漏是非存在。這里的非存在既指絕對的不存在，如世上所沒有的不老泉，又指相對的非存在，即相對于某種存在標(biāo)準(zhǔn)而言不存在的東西，如現(xiàn)象學(xué)所說的現(xiàn)象相對于常識樸素的存在標(biāo)準(zhǔn)是不存在的，但在現(xiàn)象學(xué)看來是最真實的存在。邁農(nóng)之所以要超越科學(xué)和形而上學(xué)去建立他的對象理論，是因為他作為一個心理學(xué)家在心理學(xué)研究中“遭遇”或“發(fā)現(xiàn)”了大量如此這般的對象，例如人們在意向活動中碰到了方的圓之類，以及人們在判斷和假定這類心理過程中碰到的事態(tài)或復(fù)雜對象，它們在現(xiàn)實世界面前不存在，但在判斷面前卻絕不是什么也沒有。既然如此，真正的科學(xué)和哲學(xué)就關(guān)注它，猶如它們關(guān)注實存的對象一樣。由于這些東西不能包含在過去認(rèn)為最廣泛的“存在”范疇之中，因此他試圖發(fā)明一個最大的能將一切對象都能囊括進(jìn)來的范疇，這就是“對象”。所謂“對象”（object，Gegenstand）即“一切”可被想到、談?wù)摵臀幢幌氲健⒄務(wù)摰氖挛铮艹尸F(xiàn)的經(jīng)驗、被呈現(xiàn)的對象、個別、屬性、關(guān)系、夢、可能和不可能的事物，經(jīng)驗所指向的對象，與經(jīng)驗無關(guān)的對象，如任何人都沒有接觸或想到的現(xiàn)實的、可能的、不可能的對象。當(dāng)然，邁農(nóng)作為心理學(xué)家、邏輯學(xué)家、語言學(xué)家更為關(guān)心的是可想、可言說的一切對象。就對象的共性來說，傳統(tǒng)形而上學(xué)所說的“存在”（being）只是其二級屬性，不是最一般的屬性或本質(zhì)。一切對象共有的最一般的性質(zhì)是“有”或“是”（there is）或“事實”（fact, Gegebenheit）或“所予”或“出現(xiàn)”（being-given，it is given）或“如此之在”（absistence）。在這里，他把“有”與存在區(qū)別開來，前者包括存在和不存在，其外延與“事實”“真”一樣大，指的是：對象作為事實出現(xiàn)或被給予，它們確實地、現(xiàn)實地是一個對象，但又沒有斷言對象有存在地位。他說：“作為最一般屬性的所與性可以一無例外地歸屬于對象，不管它們存在與否。”[2]（P92）可見，他這里賦予“事實”“真”以特定的含義，即只要一對象被給予了，如被想到甚至被想象了，即使它不現(xiàn)實存在，也可看作事實、對象。相對于常識和傳統(tǒng)的本體論，這里無疑發(fā)生了“哥白尼式轉(zhuǎn)變”。總之，邁農(nóng)的繁復(fù)的論證要表達(dá)的不外是這樣的意思，在心理活動指向?qū)ο竽酥林赶虿淮嬖趯ο髸r，出現(xiàn)了一種新的存在形式，它既不實存，也不亞實在，而表現(xiàn)為第三種存在方式。他用了很多詞表述它，如“以觀念的方式存在”、“偽（pseudo-）實存”、“超存在”（Aussersein）、“準(zhǔn)存在”（Quasisein）。他說：“在我看來，‘準(zhǔn)存在’這個詞是一個表示這類相當(dāng)奇怪地構(gòu)成的存在的完全合適的表達(dá)式。”[2]（P84)

二、價值即高階事實：一般價值論

根據(jù)對象理論，價值論和倫理學(xué)關(guān)心的善、正義、價值等也是一種對象，因此價值論和倫理學(xué)是他的對象理論的一個部分。早在上大學(xué)時，他受門格爾（C.Menger）關(guān)于經(jīng)濟(jì)價值課的啟發(fā)，一直想做這樣的工作，即把價值的適用范圍推廣到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之外，以建立普遍的價值論。事實上，他不僅這樣做了，而且還建立了十分獨特的價值論。這表現(xiàn)在：他發(fā)揮自己所擅長的心理學(xué)優(yōu)勢，設(shè)法把價值論建立在心理學(xué)之上，如強(qiáng)調(diào)價值只與情感有關(guān)。他最初的價值論思想傾向于主觀主義，如認(rèn)為價值根源于人的內(nèi)在心理愿望、需要。1894年，他發(fā)表了《關(guān)于價值理論的心理學(xué)—倫理學(xué)研究》后，立場轉(zhuǎn)向了客觀主義，同時把主觀主義看作是心理主義，反叛并批評之。根據(jù)轉(zhuǎn)向了的價值實在論，存在著兩類有本體論地位的價值，即高貴（dignitatives）和渴求（desideratives）。它們是客觀真實的，非人的，外在的。它們是主觀的情感和需要所指向的對象。當(dāng)然，說價值有客觀性，是實在的，并不等于說價值是獨立自在的實在。他告誡人們價值只能是屬性，是事物或人的述項。例如功利、正義等價值不能是人或事物，而只能是被歸于某物或某人的屬性。在價值的外延問題上，他強(qiáng)調(diào)不能把價值關(guān)在狹小的范圍內(nèi)，例如不能把它限制在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，不能只承認(rèn)商品有價值。他明確指出：價值“有廣泛的應(yīng)用的范圍”[3]（P6）。他之所以認(rèn)為價值有自在、客觀的一面，這與他對價值的外延和分類有關(guān)。在他看來，根據(jù)價值是否現(xiàn)實顯現(xiàn)，可把它分為現(xiàn)實價值與潛在價值。根據(jù)價值對人的關(guān)系，可把價值分為屬人價值和非人價值。

他的價值論有兩個假定。第一，價值總是可以為個體評價的。由此可推論出這樣的結(jié)論，價值一定可根據(jù)人們共有的價值來理解，價值的根源可追溯至人們的價值評價活動。第二，人們不一定始終認(rèn)為，本身有價值的東西對人來說一定是有價值的。這些看法無疑有這樣的意思：價值論可闡釋為價值事實的心理學(xué)。盡管如此，不能由此說，價值是完全主觀的。正是在這里，他提出了對立于傳統(tǒng)而一致于他的對象理論的客觀主義價值論。傳統(tǒng)的價值論認(rèn)為，價值是屬人的性質(zhì)，只有從評價主體的立場上看，一性質(zhì)才能被看作是價值，這一來，價值的有或無，是隨主體變化而變化的。邁農(nóng)認(rèn)為，有不依主體評價為轉(zhuǎn)移的價值，例如某種行為具有絕對不變的善或惡的價值，有些藝術(shù)品和自然的美也不會因人而異。基于此，邁農(nóng)強(qiáng)調(diào)：存在著非人（im personal）的價值。相應(yīng)地，他反對相對主義，而堅持絕對主義。這種絕對主義與他堅持幾何學(xué)方法有關(guān)。他認(rèn)為，在幾何學(xué)中有這樣的原則：一個先天被知道的事實總是與伴隨的真實的事實聯(lián)系在一起的。在這些真實的事實中，可用歸納法將規(guī)律抽引出來，例如通過數(shù)字計算，搜集幾何學(xué)材料，最后借助歸納可認(rèn)識等腰三角形的屬性[4]（P150）。同樣，通過列舉材料，運用歸納法，可形成關(guān)于某些價值的普遍特性的認(rèn)識，例如倫理學(xué)和美學(xué)中的許多價值就是如此。

邁農(nóng)作為心理學(xué)家特別重視研究價值經(jīng)驗。在對這種經(jīng)驗進(jìn)行心理學(xué)分析時，他開辟了一個新的研究方向，如他研究了經(jīng)受變異的自我經(jīng)驗，在這種研究中，他并不考慮這自我及變異是誰。在討論價值論的具體問題時，邁農(nóng)研究了價值的本質(zhì)、種類、對象等，尤其是對價值觀與之有聯(lián)系的心理現(xiàn)象作了揚長避短的研究。他說：他“發(fā)現(xiàn)了價值事實與之有關(guān)的特定的心理態(tài)度”。他認(rèn)為，價值與情感有關(guān)，人們是通過情感指向價值事實的。這種情感可稱作真正的價值情感。

在價值與事實的關(guān)系問題上，他認(rèn)為價值不是應(yīng)然的東西，不是與事實對立的東西，而就是一種事實，即高階的事實。作為高階事實，它的出現(xiàn)離不開這樣一些條件，第一，有實際事物存在，且它們有引起人們作價值評價的能力。他說：“價值可看作是實際存在事物在適當(dāng)條件下所具有的能引起人們評估的能力。”[5]（P231）第二，價值離不開情感。第三，沒有判斷，不會有價值評價的實例出現(xiàn)。第四，價值依賴于人們的需要、渴求。可見，價值的出現(xiàn)是由多因素決定的。有了這種多因素論，價值論的復(fù)雜問題便可得到較好的解釋，例如同一對象對于不同的人，可能表現(xiàn)出不同的價值，有時甚至有這樣的情況，即對某些人表現(xiàn)為價值，對某些人則表現(xiàn)為無價值。當(dāng)然，產(chǎn)生價值的多因素的作用不是這樣的，例如心理經(jīng)驗或呈現(xiàn)經(jīng)驗就是最為關(guān)鍵的作用。邁農(nóng)認(rèn)為，對象之所以成為價值，一點也離不開人的呈現(xiàn)經(jīng)驗中專司價值體驗和評價的情感。他說：“一切價值都根源于能作出價值評價的心理實在。”[3]（P27）為了說明價值的本質(zhì)及特點，邁農(nóng)把價值放在與其他對象、事物、性質(zhì)的關(guān)系中作了分析。

首先，邁農(nóng)討論了價值屬性與物理屬性的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)價值有像物理屬性一樣的客觀性。當(dāng)然，這樣說并不意味著邁農(nóng)把價值當(dāng)作與物理屬性沒有區(qū)別的屬性。邁農(nóng)強(qiáng)調(diào)，價值屬性不同于物理屬性，是與物理屬性的存在有聯(lián)系的屬性。一對象只有通過物理屬性才表現(xiàn)出價值屬性。就此而言，價值是二階屬性，是物理屬性之上的、在其他因素的作用下派生出來的高階屬性。例如鉆石的價值是依賴于它的光亮和構(gòu)成的純粹性的。就其本身來說，純粹性等并不是價值，只是鉆石被認(rèn)為有價值的前提條件。只有當(dāng)有人出現(xiàn)、有價值需求時，這些性質(zhì)才有可能派生出價值屬性。因此對象本身并不具有價值，價值不是對象固有的屬性。離開了人，就無所謂價值。

其次，從價值與價值判斷的關(guān)系看，屬人價值離不開價值判斷。所謂價值判斷，就是對某對象有無價值作出判斷，或者說，是把某種價值歸屬于一對象或一行為或一傾向的活動。在一般人看來，價值判斷是經(jīng)驗的。因為只有根據(jù)經(jīng)驗才能知道某對象有無價值。在邁農(nóng)看來，關(guān)于一對象有無價值的判斷是先驗的。因為這里的對象是理想的。如被認(rèn)為是善的行為就是理想的，或高階的。價值判斷肯定有其根據(jù)。而根據(jù)有程度上的差別。如果根據(jù)十分充分，達(dá)到最高的程度，此根據(jù)即為具有確定性或真實性（certainty）的根據(jù)。邁農(nóng)認(rèn)為，只有先驗的判斷才能達(dá)到確定性的高度，而所有經(jīng)驗判斷只擁有推測性的根據(jù)，充其量只能大致接近確定性。只要是判斷，就一定有根據(jù)充分不充分的問題。質(zhì)言之，證據(jù)總是與判斷結(jié)伴而行的。這是判斷不同于觀念的地方。因為觀念不伴有根據(jù)。就情緒來說，情感類似于觀念，既無判斷的成分，又沒有根據(jù)。而意愿則類似于判斷。如果意愿類似于判斷，那么它把價值歸屬于某對象，就有先驗性，因此就有充分的根據(jù)，即能達(dá)到確實性的程度。

第三，從價值與對象的關(guān)系看，“沒有對象，就沒有價值”[3]（P71）。當(dāng)然他對“價值對象”的論述語焉不詳。可以肯定的是，他對價值對象有兩種不同的、不統(tǒng)一的說法。一種說法是，價值是被歸屬于對象的，因此價值是對象的屬性[3]（P69）。價值的存在以對象的存在為轉(zhuǎn)移。由此可以說，不存在的東西是不會有價值屬性的。相反，一切存在的東西都有價值的可能性，這一原則就是邁農(nóng)的“可能價值對象普遍存在”的原則[3]（P14）。而它是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的存在與善相互轉(zhuǎn)化原則的翻版。另一說法是，價值本身就是對象，當(dāng)然是一種特殊的對象，因為價值依賴于基礎(chǔ)性的對象，因此它們表現(xiàn)為高階對象。邁農(nóng)說：“它們都是高階對象”，也可以說是理想的、亞實存對象[4]（P149）。

第四，在存在與價值的關(guān)系問題上，邁農(nóng)認(rèn)為，它們有無關(guān)系，要具體情況具體分析。例如屬人價值與存在有關(guān)。但在非人價值中，對象的存在與價值是沒有關(guān)系的。因為一對象有無價值與對象是否實存無關(guān)。即使它不實存，也可以有價值。例如高階對象不實存，但可以表現(xiàn)出有價值。這是因為人的需要、愿望既可指向存在的事物，也可指向不存在的事物，例如人們常有對金山的需要，有中巨獎的需要等。可見它們也是有價值的，至少有潛在價值。它們不實存，但人們有關(guān)于它的觀念，此觀念也可以是有價值的。邁農(nóng)不否認(rèn)實存的對象有價值，只是強(qiáng)調(diào)：非實存在對象也可以有價值。這無疑是一個嶄新但值得探討的觀點。

從價值與經(jīng)驗的關(guān)系看，價值盡管離不開觀念、思維、情感、意志等經(jīng)驗形式，但它不是由這些經(jīng)驗形式創(chuàng)造的，因為經(jīng)驗的作用只在于呈現(xiàn)價值。而價值有其客觀性，即事實或所與。從價值的具體顯現(xiàn)過程看，只有當(dāng)主體有內(nèi)在的情感生活或經(jīng)驗時，對象之上才會顯現(xiàn)價值屬性。當(dāng)然這里說的是現(xiàn)實的價值。因此沒有情感，就不可能有這種價值。當(dāng)情感行為指向?qū)ο髸r，情感行為便讓事物表現(xiàn)為有價值或無價值。由于這種指向?qū)ο蟮那楦行袨閷r值舉足輕重，因此邁農(nóng)把它稱作“價值態(tài)度”（attitudes）或“價值之基”（value-holding）[3]（P15）。情感是呈現(xiàn)性情緒中的一種，另一種是愿望。情感是專司價值評價的機(jī)制，即是一種以高貴為對象的經(jīng)驗。情感經(jīng)驗有四種，相應(yīng)地，價值或?qū)ο笥兴念悾海?）并不超出經(jīng)驗活動范圍的情感，如與衣食住行有關(guān)的情感。相應(yīng)的價值是令人愉快或不愉快的對象。（2）那些限制在觀念內(nèi)容范圍內(nèi)的情感活動，如審美經(jīng)驗，其對象是美或丑。（3）局限于相信和認(rèn)知意向活動范圍的情感活動，如與科學(xué)認(rèn)知活動有關(guān)的情感，其價值是真或可能為真。（4）評價性的情感活動，其對象是，有價值的東西或好，無價值的東西或不好。情感的對象或價值的共性在于：有“值得擁有的”意思，因此他建議統(tǒng)一用“高貴”（dignitative）來加以表述[4]（P100）。

在價值評價問題上，他認(rèn)為，評價行為不僅是關(guān)于價值的，而且常常指向了復(fù)雜的對象。每一項評價都指向了一個對象，正是這些對象成了價值被歸屬的載體。邁農(nóng)在這里的獨創(chuàng)的觀點是，由于強(qiáng)調(diào)價值是事實，因此肯定價值評價有其對象，這對象可以存在，也可以不存在。人們之所以能對非存在事物作出評價，之所以能把它們當(dāng)作對象對待，是因為人有假定這樣的心理能力，通過假定，人們可把不存在對象呈現(xiàn)出來[5]（P236-237）。而這對象一經(jīng)被呈現(xiàn)，就有其實在性。因此只要有價值評價出現(xiàn)，就可斷定，它指向了真實的對象。

邁農(nóng)價值論的最大特點是論證了“真”的價值論地位。邁農(nóng)認(rèn)為，真與善美都可成為情緒的對象，因此都是價值范疇。例如真就是情緒對象中的基礎(chǔ)性范疇。真之所以是情感的對象，是因為人的心理有一種特殊的情感，即知識性情感，這一來，“真本身就成了一個情感問題。”他自認(rèn)為，只有如此把真與情感聯(lián)系起來，才能順理成章地說明：傳統(tǒng)哲學(xué)為什么把真善美統(tǒng)一起來。真之所以是價值，是因為它有高貴性，此性質(zhì)直接關(guān)聯(lián)于價值性高貴和審美高貴。當(dāng)然真的高貴與后一類高貴又有區(qū)別。為區(qū)別開來，他把真稱作“邏輯的高貴”。相應(yīng)地，與真對應(yīng)的情感即是邏輯的情感。正像與價值、美對應(yīng)的情感分別是價值情感和審美情感一樣[4]（P154-155）。

三、作為價值論特例的倫理學(xué)

邁農(nóng)的倫理學(xué)也可稱作道德哲學(xué)。它是對象理論的具體應(yīng)用或推廣。從與價值論的關(guān)系看，它是價值論的特例之一，但同時又是價值論成立的一個基礎(chǔ)。在研究一般價值時，邁農(nóng)常常以道德價值（善和惡）為個案，通過對它的具體剖析，引出一般結(jié)論，然后推廣到別的價值類型之上。

倫理學(xué)的對象是多種多樣價值中的一類，因此他說：“倫理學(xué)研究的是價值對象本身”[4]（P116）。倫理學(xué)有理論科學(xué)和實踐科學(xué)兩方面，前者由對象的屬性所決定，后者由對象的價值所決定。因此倫理學(xué)在本質(zhì)上就是價值論。他說：“有一門關(guān)于價值的科學(xué)，即關(guān)于價值的一般理論，它是一門理論科學(xué)。”如果價值是實踐科學(xué)的組成部分，那么重要的事情是：“必須知道價值以什么方式成了這門科學(xué)的主觀材料”[4]（P117）。倫理學(xué)之所以是以價值為對象的科學(xué)，是因為倫理學(xué)關(guān)心的問題是善。如他說：“毫無疑問，善就是倫理學(xué)上的善，即是說，它是有價值的。”[4]（P119）基于上述分析，他對倫理學(xué)作了這樣的界定：倫理學(xué)是研究價值對象的學(xué)問。這當(dāng)然只是邁農(nóng)的倫理學(xué)。它根本有別于傳統(tǒng)的倫理學(xué)。因為后者被規(guī)定為實踐的學(xué)問，盡管也涉及價值，但并不關(guān)心對象及其本質(zhì)特點。另外，邁農(nóng)要建構(gòu)的倫理學(xué)與邏輯學(xué)密不可分。他甚至把邏輯學(xué)看作是倫理學(xué)的組成部分，就像邏輯學(xué)是他的對象理論的組成部分一樣。

善之所以能作為價值的對象，是因為人的經(jīng)驗呈現(xiàn)中有專司讓這種價值呈現(xiàn)出來的經(jīng)驗，那就是愿望。如前所述，價值即高貴。這里的高貴是基于這樣的價值，即作為其前提條件的價值，如愛、正義、真等。愿望也是把高貴呈現(xiàn)出現(xiàn)來的一種經(jīng)驗。換言之，愿望是把渴求呈現(xiàn)出來的經(jīng)驗。渴求與高貴、簡單對象、復(fù)雜對象一樣是一種對象，或者說是四大類對象中的一種。渴求對應(yīng)的經(jīng)驗是愿望，從倫理學(xué)上說，它又表現(xiàn)為責(zé)任。由于它不能由理智性經(jīng)驗呈現(xiàn)，因此不屬于簡單對象和復(fù)雜對象。它只能由情緒中的愿望來呈現(xiàn)。

邁農(nóng)認(rèn)為，傳統(tǒng)的心理學(xué)和哲學(xué)有這樣一個缺陷，即在分析愿望時，常常忽視了目的（purpose）。在邁農(nóng)看來，有愿望一定有目的，在人有兩個以上的愿望時，這些愿望之間還可能有手段與目的關(guān)系。比如說，一個人有A和B兩個愿望。A代表他想得到心理學(xué)、生理學(xué)知識，B代表他想從事心理學(xué)研究。很顯然，A與B之間就有原因與結(jié)果或條件與結(jié)果的關(guān)系。這種關(guān)系又可理解手段與目的關(guān)系。如果愿望一定會涉及目的，那么愿望必然與對象有關(guān)。他說：“一當(dāng)目的概念被想到了，那么愿望的對象概念就是不可避免的。”當(dāng)然，這個對象不像感覺知覺所接觸到的對象，因為它是需要通過一定努力才可變成現(xiàn)實的東西。因此可稱作“借來的”（borrowed）對象。例如一個人在下雨時把傘打開，目的是不被雨水淋濕，“不被雨水淋濕”在傘打開之前只是一個期盼中的結(jié)果，亦即沒有變成現(xiàn)實的東西，因此是一個構(gòu)想的對象。盡管如此，愿望及其對象可真實地呈現(xiàn)在心中。他說：“當(dāng)我明確說‘我打開我的雨傘目的是為了不被淋濕’時，毋庸置疑的事情是：不被淋濕的愿望呈現(xiàn)出來了。”[4]（P35）在這里，愿望的作用類似于情感的作用，即它們的作用不外是把對象推舉出來、呈現(xiàn)出來，此作用即表象或舉薦（presentative）。這言外之意是，愿望追尋的東西，或期盼、渴望得到的東西，盡管屬于“應(yīng)當(dāng)”，不是現(xiàn)實的存在的（是現(xiàn)實存在的就不會被期盼），但也是對象，也有實然性，因為從心理學(xué)上說，這應(yīng)當(dāng)?shù)臇|西，如想得到的金山，盡管沒有實存地位，但一當(dāng)被想到了，心中就有其對象，即它們作為對象出現(xiàn)在心中了。這對象至少有“準(zhǔn)存在”或“超存在”的地位。正是通過這種心理學(xué)分析，邁農(nóng)清除了過去放置在應(yīng)然與實然、價值與事實之間的鴻溝。

與愿望有關(guān)的對象很多，如“應(yīng)當(dāng)”、“應(yīng)該”、“責(zé)任”、“義務(wù)”等詞所指的東西。這就是說，這些詞指的不僅是應(yīng)然的東西，同時有客觀的對象。例如某人對另一個人說：“你應(yīng)當(dāng)努力”、“你該好好干”、“你必須孝敬父母”，這些陳述都表達(dá)了說者的某種愿望，而這些愿望又都有自己的特定對象。當(dāng)然這些對象不是現(xiàn)實的對象，而是理想或虛構(gòu)的對象。就這樣對象被真實地想到了而言，它們又不是虛無，不是純主觀的東西，而帶有某種客觀性，即至少在心中出現(xiàn)了這樣的對象。有鑒于此，邁農(nóng)強(qiáng)調(diào)，應(yīng)“非主觀地”看待它們[4]（P36-38）。

“應(yīng)當(dāng)信念”是邁農(nóng)倫理學(xué)的又一主題。他的基本觀點是：應(yīng)當(dāng)信念是一種獨立自主的心理現(xiàn)象。之所以如此，是因為它有自己的獨立的對象，即不同于存在世界的應(yīng)然世界。從作用上說，應(yīng)當(dāng)信念是道德判斷的基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)信念是一種信念，而信念是思想的樣式。如果一種想法，不管是肯定還是否定，摻雜了信念的作用，就成了判斷，沒有加入信念作用的思想即是假定。信念有存在信念和應(yīng)當(dāng)信念兩種。如果被相信的是如此這般的事實，或以描述性內(nèi)容為內(nèi)容，這樣的信念即存在信念。應(yīng)當(dāng)信念是對內(nèi)容作出應(yīng)當(dāng)承諾的信念，如“我相信某某應(yīng)當(dāng)成為總統(tǒng)”就是如此。它對命題內(nèi)容采取的是應(yīng)當(dāng)性承諾的態(tài)度。這種信念接近于愿望（desire）。因為所謂愿望就是這樣的心理狀態(tài)，它有信念作為它的組成部分。當(dāng)然這里的信念是對命題內(nèi)容的應(yīng)當(dāng)性承諾。總之，在邁農(nóng)看來，應(yīng)當(dāng)信念是一種獨立自主的心理現(xiàn)象。這就是關(guān)于這種信念的“自主性原則”。由于信念有兩種，建立在信念為基礎(chǔ)上的判斷也有兩種，即道德判斷和事實判斷。道德判斷是應(yīng)然性、價值性判斷，而事實判斷是存在判斷。

與應(yīng)當(dāng)密切相關(guān)的是力爭或力求。最初，邁農(nóng)并不認(rèn)為，作為價值判斷之心理學(xué)基礎(chǔ)的力求（strivings）有自己的對象，也沒有看到力求之對象就是價值。后來，在他的學(xué)生維貝（F.Vebe）的影響下，他對應(yīng)當(dāng)、價值、力求等作了較多研究，便把應(yīng)當(dāng)看作是力爭的特殊而專門的對象。邁農(nóng)還認(rèn)識到，應(yīng)當(dāng)不但是力爭的對象，而它本身也有對象，這就是價值。[6]（P15-16,234-237,260,280,290-294）

有力爭，就有道德判斷。邁農(nóng)認(rèn)為，道德判斷像責(zé)任一樣是以力爭為基礎(chǔ)的。從現(xiàn)象學(xué)上說，責(zé)任、責(zé)任判斷都不同于思想。因為責(zé)任、責(zé)任判斷都是應(yīng)當(dāng)判斷。當(dāng)然，它們與思想有聯(lián)系。在邁農(nóng)看來，沒有相關(guān)的思想，一個人就不可能有應(yīng)當(dāng)性的力爭。因為思想是一種應(yīng)當(dāng)性信念。信念要成為力爭的基礎(chǔ)，首先必須有信念。道德判斷也是這樣，也依賴于應(yīng)當(dāng)信念。總之，他的應(yīng)當(dāng)理論有這樣一些要點：（1）應(yīng)當(dāng)信念（ought-belief）是道德判斷的基礎(chǔ)。因為人們對行為所作的道德評價總是根據(jù)關(guān)于應(yīng)當(dāng)怎么樣的信念。也可以說，道德判斷與應(yīng)當(dāng)承諾、應(yīng)當(dāng)信念交織在一起。（2）應(yīng)當(dāng)信念是道德現(xiàn)象學(xué)中的真正信念，它有實存地位。（3）應(yīng)當(dāng)信念不同于只有描述、再現(xiàn)作用的信念。（4）應(yīng)當(dāng)信念有其對應(yīng)的對象。這對象盡管不是實存，但也不是無。（5）應(yīng)當(dāng)信念是一種獨立自主的信念。

邁農(nóng)在討論道德判斷時建立了他關(guān)于道德判斷的現(xiàn)象學(xué)，這是他的倫理學(xué)的關(guān)鍵性特點。其主要內(nèi)容是：拒絕這樣的預(yù)設(shè)，即道德判斷以描述性信念為基礎(chǔ)。他認(rèn)為，人除了有這一信念之外，還有應(yīng)當(dāng)信念。而道德判斷正是以這一信念為基礎(chǔ)的。道德信念的特點在于：有自己的特殊的構(gòu)成性現(xiàn)象學(xué)。這種現(xiàn)象學(xué)承認(rèn)道德對象王國有自己的獨立存在地位。這些對象不同于真實存在的對象，因為它們有自己的心理學(xué)基礎(chǔ)。道德判斷由于根源于應(yīng)當(dāng)承諾和信念，而這些承諾有自主性，因此道德判斷也有自主性。[7]（P117-118）總之，道德判斷與道德對象有關(guān)，是對特定道德對象（如人們作出的有道德性質(zhì)的行為）的判斷，也可以說，這種判斷來自于與道德材料有關(guān)的思維活動。

邁農(nóng)倫理學(xué)贊成利他主義。他說：“利他主義就是對自己同類的愛……如果利他主義被描述為一種價值經(jīng)驗，那么這似乎有這樣的意義，即愛只是一種價值經(jīng)驗。”“愛不只是一種對于一種單一情感的傾向，一種價值情感，而且也是一種結(jié)果，一種更復(fù)雜的情緒。”[1]（P131）

四、若干思考

邁農(nóng)價值論是一種有鮮明個性的價值論，它明顯有別于傳統(tǒng)價值論。用他的溫和的語言說，他的理論“并不對立于公認(rèn)的價值論傳統(tǒng)，而只是試圖暴露某種意義上的新的或有點否定意味的事實方面。”[4]（P131）這就是說，他的價值論不想與公認(rèn)觀點對立，但又的確包含有新的乃至有叛逆性的思想。他的價值論的否定的意義表現(xiàn)在：反對主觀價值論。但同時又應(yīng)看到，邁農(nóng)強(qiáng)調(diào)價值的客觀性，又沒有完全倒向把價值當(dāng)作同物理性質(zhì)一樣客觀的客觀主義，因為許多價值畢竟離不開人的主觀經(jīng)驗呈現(xiàn)。但他的價值論又根本對立于心理主義。心理主義的特點在于把倫理價值的根源和基礎(chǔ)歸結(jié)為心理現(xiàn)象。在邁農(nóng)看來，對象是否有價值，并非完全取決于直接的經(jīng)驗，而主要由價值經(jīng)驗所呈現(xiàn)的對象所決定。他說：“價值主要不在于有能吸引價值主體的能力，而完全是由價值經(jīng)驗所呈現(xiàn)的對象所決定的。”[4]（P130）邁農(nóng)的價值論的超越性主要表現(xiàn)在：他認(rèn)為有兩類價值，一是主觀的價值，即主要由價值經(jīng)驗所決定的價值。二是客觀的價值。例如探礦杖是一種桿杖，據(jù)說可用來尋找礦脈或水源，除了是中世紀(jì)的一種工具之外，也有資格被稱作“價值”。另外，他提出了“潛在化”（potentialization）的概念，指出：“潛在化無疑有讓價值獨立于所有那些主觀的前提條件的傾向。”當(dāng)然，主體對這種潛在化的認(rèn)知也很重要，因為這種認(rèn)知是價值實現(xiàn)的條件[4]（P127-128）。

邁農(nóng)的價值論特別是其中的倫理學(xué)無疑有牽強(qiáng)附會、偷換概念之類的問題，如為了建立一個自圓其說、包羅萬象的對象理論，生硬地將倫理學(xué)、邏輯學(xué)、語言學(xué)等都納入進(jìn)來，進(jìn)而把一切都裝入“對象”的框子中。在說明應(yīng)然與實然、價值與事實的關(guān)系時，盡管不乏創(chuàng)新的、值得思考的思想，但他所說的“事實”等概念肯定不同于一般所說的概念，因此他是否真的如他斷定的那樣解決了一直困擾人們的事實—價值難題（Is-ought problem），有待商榷。但必須承認(rèn)的是，邁農(nóng)的有關(guān)理論的確提出了許多新的值得我們進(jìn)一步研究的問題和創(chuàng)見。正是由于有這樣的意義，因此邁農(nóng)的有關(guān)思想不僅成了后來新老邁農(nóng)主義者挖掘和發(fā)揮的對象，也成了西方分析傳統(tǒng)和現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的一個思想淵源。在很長時期內(nèi)，新邁農(nóng)主義者熱衷于從邏輯學(xué)、本體論角度辯護(hù)和發(fā)展邁農(nóng)的倫理學(xué)，在過去，人們一般從思想史角度作描述性研究，近來，出現(xiàn)了一新的趨勢，那就是一些論者試圖在重新解讀邁農(nóng)的倫理學(xué)理論的基礎(chǔ)上，對之作出新的重構(gòu)和發(fā)展。例如有些人提出了所謂的“新邁農(nóng)主義關(guān)于應(yīng)當(dāng)信念和道德判斷的方案”。其要點是：（1）道德判斷由道德信念所構(gòu)成。（2）道德判斷的特點在于：它表現(xiàn)為一種特殊的、構(gòu)成性的道德現(xiàn)象學(xué)。（3）應(yīng)當(dāng)信念與道德現(xiàn)象學(xué)密切交織，這意思是說，質(zhì)的、現(xiàn)象學(xué)的維度不僅是伴隨應(yīng)當(dāng)信念的某種東西，而且是為應(yīng)當(dāng)信念而構(gòu)成的。波特雷（M.Potr）等人對這種方案給了高度評價，指出：“它的重要性將得到提升，其理由很簡單，它對立于其他的方案，它真的抓住了道德判斷的本質(zhì)”[7]（P95）。

也有不同于新邁農(nóng)主義的方案，如認(rèn)知主義和表現(xiàn)主義（expressivism）。它們試圖回答的問題是：應(yīng)當(dāng)信念出現(xiàn)于道德判斷中是否起著某種的作用。認(rèn)知主義主張：道德判斷就是信念，或者說以道德信念為基礎(chǔ)。表現(xiàn)主義認(rèn)為，道德判斷不過是道德欣賞或道德反感的表現(xiàn)，而欣賞或反感不包含任何信念。后一觀點顯然不同于新邁農(nóng)主義，因為它不承認(rèn)應(yīng)當(dāng)信念的作用。而新邁農(nóng)主義把應(yīng)當(dāng)信念既當(dāng)作獨立自主的，又當(dāng)作道德判斷的基礎(chǔ)。

新近出現(xiàn)了一種新的綜合性理論，即認(rèn)知主義的表現(xiàn)主義。它把似乎對立的兩種理論統(tǒng)在一起，既堅持表現(xiàn)主義的原則，如把道德判斷看作是情感的表現(xiàn)，同時又承認(rèn)認(rèn)知主義的觀點，認(rèn)為信念是道德判斷的組成部分。這種新的理論是通過否定下述預(yù)設(shè)完成的：所有知識內(nèi)容都是描述性內(nèi)容，所有信念都描述式地表征了外部世界。這一否定意味著：它看到了非描述性信念的存在，換言之，它認(rèn)識到，除描述性信念之外，還有應(yīng)當(dāng)信念。這一否定十分接近邁農(nóng)的看法，而有別于表現(xiàn)主義和認(rèn)知主義。

我國的價值論和倫理學(xué)史對邁農(nóng)的有關(guān)思想以及圍繞它們而展開的邁農(nóng)主義與反邁農(nóng)主義的爭論過去關(guān)注十分有限、不夠，這似乎不應(yīng)該。因為他對存在、真、事實、價值、應(yīng)當(dāng)?shù)确懂犨M(jìn)行了細(xì)致入微的形而上分析，可謂分析哲學(xué)意蘊和現(xiàn)象學(xué)情調(diào)交相輝映，由此而提出了“遠(yuǎn)絕常蹊”的見解，紛繁而深刻；而其所提出哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)和語言學(xué)所共同關(guān)注的問題可謂驚世駭俗，震古爍今，無不裨益于我們引向當(dāng)前對價值哲學(xué)和倫理學(xué)的研究于縱深。

[1]M.S.KalsiAlexiusMeinong：Elementsof Ethics.AlexiusMeinong’sElementsofEthics. Springer Netherlands，1996.

[2]A.Meinong，TheTheoryofObjects，Realism and the Background of Phenomenology(ed.)，in R. M.Chisholm，F(xiàn)ree Press：1960.

[3]Psychologisch-EthischeUntersuchungenzurW-erth-theorie，Graze，Leuschner and Lubelsky，1894.

[4]A.Meinong，OnEmotionalPresentation，E-vanston：Northwestern University Press，1972.

[5]A.Meinong，OnAssumptions，LosAngeles：U-niversity of California Press，1983.

[6]A.Meinong Gesammtausgabe，III，Graz：A Kadem ische Druck-und Verlagsanstult，1968-1978.

[7]Potr M，Strahovnik V.Meinongian Theory of Moral Judgments.Meinong Studies，2009（4）.

高新民，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；

國家社科基金重大項目“東西方心靈哲學(xué)及其比較研究”（12&ZD120）