《天主實義》的今注與新評—讀《天主實義今注》*

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近幾年來，有關明清之際中西文化交流史的研究似乎安靜了些。學術誠然不是熱鬧湊出來的，但不可否認的是，學術確有其發展的內在理路，高低有致、揚伏有時實屬常態。如若回顧以往研究，我們大可承認，每一波的新著迭出在很大程度上建基于新史料的挖掘、新視角的審視以及新方法的應用。令人欣慰的是，學界中人并沒有蟄伏而休，而是不約而同地投身到史料的搜集、整理、迻譯等基礎性工作中。書目采編提要、原始文獻匯編影印、點校翻譯等等不一而足。其中，梅謙立教授（Thierry Meynard）和譚杰博士整理的《天主實義今注》①利瑪竇（Matteo Ricci）著，梅謙立（Thierry Meynard）注，譚杰校勘：《天主實義今注》，北京：商務印書館，2014年。一書校勘精細、注評得當、梳理深透，堪稱明清天主教文獻整理之典范。

在創新、求新甚囂塵上的當下，選擇《天主實義》這一久負盛名的文獻進行校注似乎不合時宜。作為明清之際中西文化交流的扛鼎之作，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的《天主實義》歷來受到重視。流傳存世版本眾多，當代點校本及不同文字的譯本亦互見可觀，相關的研究文獻更是不勝枚舉。②《天主實義》的版本情況以及不同譯本，可參見《天主實義今注》第31頁“利瑪竇在世時的五個版本”，以及該書第225—227頁，參考文獻部分的“《天主實義》版本”“《天主實義》譯本”。有關利瑪竇及《天主實義》研究情況，可參閱張西平：《百年利瑪竇研究》，《世界宗教研究》2010年第3期，第69—76頁；林金水、代國慶：《利瑪竇研究三十年》，《世界宗教研究》2010年第4期，第130—143頁。這使得《天主實義》學術研究積累厚實，為相關的學術回顧與梳理提供諸多可資取用的資源，但如若在已有研究之上有所突破、有所新知，想必并非易事。通讀完《天主實義今注》一書，此前的疑慮一掃而光。至少它使我對《天主實義》和利瑪竇有了新的認知，不僅在諸多校勘注釋的細節方面，亦在《天主實義》所承載的明清之際中西文化交流的宏觀層面。

《天主實義今注》一書由三部分構成：《天主實義》的文獻來源、成書過程、內容分析及其影響（第1—65頁）；《天主實義》文本校注（第67—223頁）以及附錄（第225—249頁）。其中第一部分可視為本書的長篇導論，對《天主實義》的基本問題做了別開生面的探討。在此，校注者關注的核心問題是：《天主實義》何以產生、論述的是何種問題以及它帶了何種影響。《天主實義》既然是中西文化匯通的產物，那么從中西兩途分別探討便是自然之舉。校注者從相異而又相連的兩條線索去審視《天主實義》：一是東來耶穌會士的傳教脈絡，尤其是他們在整個東亞地區的文字布道傳統；二是明末社會對天主教的容納脈絡，尤其著眼于活躍于當時的王學與佛教。利瑪竇通過富有新意的創舉貫通了這兩條線，而《天主實義》在很大程度上便是此一過程的結晶。在第一條線索中，校注者充分注意到利瑪竇的兩位前驅羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）、范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）對他著述的重大影響，從而把《天主實義》定位于耶穌會東方傳教的坐標中。校注者分別比對了羅明堅《新編西竺國天主實錄》、范禮安《日本要理本》（Catechismus Japonensis）與《天主實義》的異同，①《天主實義今注》，第8、11—12頁。羅明堅編寫的《新編西竺國天主實錄》刊刻于1584年，收錄于鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）主編的《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》（Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus）第一卷，臺北：利氏學社，2002年。《日本要理本》（Catechismus Japonensis）由范禮安于1572年至1582年間在日本撰寫。從而也就坐實了《天主實義》一書基本框架、內容論說的直接淵源，揭示了李之藻（1565—1630）在《天主實義》序文中所謂的“原本師說”之意蘊。如果說利瑪竇是一位“巨人”，那是因為他站立在前輩的肩膀上，“很大程度上繼承了在日本的耶穌會士及羅明堅的思想”。②《天主實義今注》，第24頁。梅謙立先生首次從文本構造的角度，給予了清晰、充分、有力的論證。

當然，校注者亦察覺到《天主實義》的獨到之處，主要表現在它對儒家思想資源的汲取與闡發。這也是第二條脈絡所呈現的主要內容，利瑪竇在中國的傳奇經歷由此進入視野。誠如另一位序言書寫者馮應京（1555—1606）所言，“《天主實義》，大西國利子及其鄉會友與吾中國人問答之詞也”。這其中言及的利子“其鄉會友”（西士）和“吾中國人”（中士）雖是泛泛而談，但卻也隱含著某些鮮為人知的史實。學界對利瑪竇在華的交際訪游做了大量研究，但大多沒有把它與《天主實義》相關聯，對于利瑪竇何時、何地，與何人對話，以致最終形成《天主實義》一書，尚缺乏全面、系統的考證。校注者利用相關中西文文獻，對《天主實義》各章節、各篇目內容成書的時空場景和文化背景一一做了回溯，③《天主實義今注》，第25—30、33—34頁。另參見譚杰：《〈天主實義〉之成書過程再考辨》，《北京行政學院學報》2013年第4期，第124—128頁。從一個側面呈現了利瑪竇由南而北的心路歷程。這不僅是利瑪竇的交友之路、傳教之路，亦是他對中國文化的發現之旅、耶儒對話融通之旅。由此而成書的《天主實義》之主旨不外乎“介紹天主信仰及反駁在中國流行的其他觀念。”④《天主實義今注》，第35頁。利瑪竇在這兩個層面均借助于儒家思想，《天主實義》八個篇章依次呈現了耶儒融合的一種新論說。對此，校注者亦逐篇做了簡要分析。

顯然，利瑪竇此種新論調無論在教會內部，還是中國思想界；無論在明清之際，抑或今日，均引發了爭議。校注者以當代兩位學者—葛兆光先生、張曉林先生為例，來考察利瑪竇思想遺產在當下引發的大相徑庭的兩種評價。根據校注者的分析，葛兆光把利瑪竇的論說視之為“一種完全異質的傳統”，“雖然利瑪竇用儒家語言和術語表達自己，而且，即使中國知識分子試圖將西方觀點整合入中國傳統，所有這些努力，最終都沒能讓傳統在新的世界知識中繼續正常運轉。”⑤同上，第57頁。相比而言，張曉林的觀點則要積極得多，認為“利瑪竇的言說是有效的，因為在中國知識傳統內部，《天主實義》開創了一種新的思想體系。”由此，校注者總結道，“張曉林在中國思想史中發現了一種新的創造產生：儒家一神論，強調對一位至高上帝的信仰。”⑥同上，第59頁。校注者雖對上述兩種論點有明顯的傾向性，但并沒有一概否定，亦無照單全收。校注者雖欣賞“儒家一神論”的觀點，但也批評它“處于一種模糊狀態”。對于中國學者對利瑪竇境況的“含糊性”，校注者評價說，“這顯示出一種尚未解決的緊張，與中國對基督宗教的態度相關。或許在不久的將來，中國能夠少一點為自身將來的擔憂，以一種更為冷靜的方式分析利瑪竇的遺產。”⑦同上，第65頁。校注者上述舉例頗具典型性，分析亦中肯。其實，上引兩位學者不論其觀點如何相悖，均立足于本土語境。或許正是因為他們“身在此山中”而無法割舍釋懷。此種情懷不見的是對儒家傳統的依戀與擔當，畢竟他們均成長于傳統斷裂的當代，恰恰是出于對中國“將來的擔憂”。既然當今中國的形成以及今后的走向與西方世界休戚相關，那么利瑪竇遺產同樣值得西方世界“冷靜分析”。遺憾的是，校注者在此并沒有向我們展示當下西方學術界、教會界對利瑪竇頗具儒家氣質的天主教的回應。其實對于他們來說，利瑪竇遠非僅是歷史的遺產，能否秉持“梵二會議”精神，超越“禮儀之爭”固有神學框架，對利瑪竇的事業和思想進行重新評價同樣值得期待。當然，考慮到注者的宗教身份，他所做的這一項工作或許也表露了一種態度。

《天主實義》文本校注是本書的主體部分。總的來看，這一部分在底本選擇、互勘、點校、評注等方面均可圈可點，并呈現出以下特點：第一，校勘文本選擇得當，內容收錄完備。校注者以利瑪竇最終認可的燕貽堂本（1607年本）為底本，以羅馬卡薩納特圖書館（Biblioteca Casanatense）藏本（1603年本）、臺灣“中央”研究院藏本（清初本）這兩個少為人知且各具特色的版本來互校。不同版本的序、跋、引以及《四庫全書》的存目提要亦一并收錄，由此，基本呈現了《天主實義》在明清之際的文本原貌和改竄之情。校注者如若把卡薩納特圖書館藏本中利瑪竇用拉丁文寫的長篇文字整理、翻譯為中文，想必更會使本書增色；第二，對勘細致，文本的中西史源考訂翔實。校注者對三個不同版本中的異文均做了校注。一些改動，諸如“上帝”“天”改為“天主”“上主”大概出于“譯名之爭”；一些異文可能是源于刊刻書寫之誤，諸如“寡”“寬”“官”“骨”之類；有些異文改動似乎還有其他考量。校注者如能對此有所歸納，并就為何選擇某一異文做出解釋，或許會更便于讀者閱讀和理解。校注者對文本中所征引的史料、思想進行了溯源，這對于了解中西文化深層次的交流和碰撞大有裨益；第三，教內教外典籍、中文西文文獻的兼采與互證。校注者主要利用了利瑪竇著述所基于的中西原典文獻，諸如《圣經》（Holy Bible）、《神學大全》（Summa Theologiae）、“四書”“五經”等，另加以參考利瑪竇、羅明堅、范禮安、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）等人的中西文著述，由此基本厘清了利瑪竇論說的中西思想基礎。既然《天主實義》是與中國不同人士對話的直接結果，那么在這些中國人的著述中或多或少留有相關記載。校注者如能采擷一二，或許更能增加說服力。第四，秉持思想史的文本整理思路，對其中所蘊含的中西思想資源進行了深入挖掘。本書不單是文本的校勘，而是深入剖析文本所蘊涵的豐富且多元的思想論說。校注者尤其關注了托馬斯主義（Thomism）對利瑪竇的指導作用，亦注意到利瑪竇對中國儒家不同傳統的不同態度。由此，呈現了西方神學與東方經學間首次深入對話。第五，博取眾說，又不乏獨創見解。本書的校注是建立在此前學術界厚實研究基礎之上的，無論是文本的點校還是注評，均參考借鑒了其他相關研究成果。與此同時，校注者亦根據自身的研究，對一些固有認知大膽提出質疑，并給出合理的解釋和論證，從而澄清了一些有爭議的問題，不失為一家之言。

此書最后的附錄部分主要有參考文獻和索引等。這或許并沒有什么學術上的獨思異想，更多的是出于學術上的規范。或許正因如此，諸如人名、概念、書名檢索等附屬文本在我國出版的學術著述中并不十分常見。但若從讀者的角度出發，這些衍生文本無疑為閱讀、查找提供極大便利。從這個意義上講，這并不是可有可無、無關緊要的多余文本。

曾幾何時，明清天主教文獻深藏于密室樓閣，散布于異域他邦，這些文獻要么遙不可及，要么奇貨可居。而如今，大宗文獻相繼面世，“無米之炊”的缺憾已悄然遠去。在如此優渥的條件下，我們亦不能滿足于簡單的影印與句讀。梅謙立教授和譚杰博士對《天主實義》的校注，實為我們今后整理明清天主教文獻的楷模。而他們對經典文獻所做的富有新意的校注、解讀亦提醒我們，明清之際中西文化交流史仍具有廣闊的研究空間，光明的發展前景。