嚴紹璗中日神話比較研究論*

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引語

2016年6月23日，在北京外國語大學國際中國文化研究院召開的“中國文化的世界性意義高層論壇—全國高校國際漢學（中國學）研究學術研討會議”開幕式上，嚴紹璗等四位德高望重的學者被授予了“國際中國文化研究終身成就獎”。嚴紹璗的授獎詞中提到：“嚴紹璗先生……基于原典實證，獨創‘文學發生學’ ‘變異體’等理論，惠及來者，金針度人。”同時，在這次研討會上，有學者以《淺議嚴紹璗先生的“變異體”概念之發生》對他的變異體理論進行了專門的剖析和研究，這充分說明嚴紹璗的國際漢學研究以及中日神話比較研究，已經在國內外學界產生了較大影響。

嚴紹璗通過30余年的研究，實現了從“影響研究”到“變異體文學研究”，再到“文學的發生學研究”的轉換與提升，把比較文學領域中傳統的“影響研究”，提升為以“變異體”理論為核心的“文學發生學研究”。他的這一系列的學術理念的形成與發展，推進了我國比較文學研究的深入，尤其在東亞文學與文化的研究領域中，確立了具有中國研究者自身話語特征的學術體系。嚴紹璗中日神話比較研究最大的貢獻在于他從文學發生學的角度對日本神話進行研究，提出了變異體神話的概念，探討日本神話作為變異體神話的特征，用豐富翔實的考古資料和文獻資料，證明了日本神話作為一種變異體神話的存在而不是一種所謂的純日本民族文學的產物，建立了一套科學而嚴謹的比較文學研究觀念和方法論體系—以原典實證為基礎的、以文化變異體為核心的文學與文化的發生學研究。他的中日神話研究修正了當代神話研究中的歐洲中心論思想，為神話學研究做出了突出貢獻。

一、變異體文化與文學發生學概念的提出

嚴紹璗的學術研究橫跨許多專業領域，從最基礎的古典文獻整理到最前衛的比較文學研究，都可以看到他的學術蹤跡，以至于跨越、打通成為他學術研究的一個重要特征。1982年是嚴紹璗從古典文獻學研究介入比較文學研究具有標志性的一年，他正式提出了關于構建比較文學研究的“中國學派”設想，并且發表了兩篇研究中日文學關系的論文，第一次試圖從比較文學研究的意義上來揭示兩種文學的關系，闡明日本古代文學中內含的中國文化的因素。這兩篇論文即刊載于《國外文學》第二輯的《日本古代小說的產生與中國文學的關聯》和刊載于《北京大學學報》第五期的《日本古代短歌詩型中的漢文學形態》。他嘗試從文學樣式的立場上揭示中日兩種異質文學間的“相互影響”和“內在聯系”，實際上已經潛藏著日后把“影響研究”提升為“發生學研究”的理念轉換的契機。嚴紹璗在試圖使用傳統的“影響研究”的模式達到他自己設定的目標時，很快就發現了這一模式存在的缺陷。因此，1986年，他在上海社會科學院文學研究所的一個學術會議上，相當尖銳地批評了比較文學論著中大量“何其相似乃爾”的表述方法。這表明他已經開始修正傳統影響研究的局限，進入關于“比較的理念”與“比較的方法”的新一輪思考了。

其實在此前一年即1985年，嚴紹璗已在《中國比較文學》第一期上發表的長篇論文《日本“記紀神話”變異體的模式和形態及其與中國文化的關聯》中，首次明確地提出了關于文學與文化內在運行機制中所具有的“變異”的概念。這篇論文以《古事記》和《日本書紀》為中心，探討了日本“記紀神話”中存在的宇宙觀念和哲學基礎，進而全面分析了神話所表達的“創世模式”。據此，嚴紹璗指出：“由日本最早的書面文獻所保存下來的‘記紀神話’，作為古代日本最具有發展層次的神話群系，事實上是一組‘變異體神話’，……即是以本民族的原始的神話觀念作為母體，又融合進了異民族文化的若干因子而組成的一種‘新神話’。”①嚴紹璗：《日本“記紀神話”變異體的模式和形態及其與中國文化的關聯》，《中國比較文學》1985年第1期，第24頁。在比較文學的“影響研究”中建立起“文學變異”的概念，并把它引進到東亞文學的研究中，是嚴紹璗學術理念趨向成熟的標志，也是他為日臻完善此后的研究而邁出的堅定和扎實的一步。

此后，嚴紹璗在《古代日本文化與中國文化會合的形態》這篇論文中，首次把日本文化的本質表述為“變異體文化”。他指出：“認識日本古代文化（文學） 的本質特點，在于解明存在于這一文化深處的內在動力。如果從發生學的立場上去考察，可以說，這是一種‘復合形態的變異體文化’。”②嚴紹璗：《古代日本文化與中國文化會合的形態》，《文史知識》1987年第2期，第114頁。在《關于日本文化的變異復合性質》的論文中他進一步論述了文化的“變異”特征，指出文化的“變異”特征所表現出來的對另一種文化的“吸收”和“溶解”，并不是一般意義上的理解，而是新生命、新形式的產生—并在高一層次上獲得發展。他以“變異體理論”為核心，研究東亞文學形成與發展的內在動力，并作為解讀日本古代文學的基本導向。

1987年，嚴紹璗出版了專著《中日古代文學關系史稿》，這是我國比較文學研究者第一次以“變異體理論”為核心，從文學的發生學立場上系統而全面地闡明日本古代主要文學樣式的形成，并進而從本質上揭示古代東亞文學與文化相互關系的專著。日本著名的文學研究家、早稻田大學的松浦友久教授在為該書的修訂版所作的《序言》中評價此書說：“本書作者在充分地咀嚼了日本學者的研究諸說之后，充分地表達了作為中國學者的獨自的見解。他在大量把握先行文獻的基礎上，從日本學者所忽視的視點出發，提出嶄新的論點，成為本書最貴重的特點。”③松浦友久：《中日古代文學關系史稿·序》，長沙：湖南文藝出版社，1987年。松浦友久所說的“嶄新的論點”，正是嚴紹璗在書中作為基本理念進行論述的“變異體理論”。其后，嚴紹璗在《中國文化在日本》，以及與王曉平教授合著的《中國文學在日本》，與日本文學會前會長中西進教授合著的《中日文化關系史大系·文學卷》，與日本思想史學會會長源了園教授合著的《中日文化關系史大系·思想卷》等著作中，以及其后20余年中發表的50余篇相關論文中，都一再闡明了這一理論觀念，并以此作為解讀日本文學文本，闡明日本文學發生學軌跡的基本原理，將這一理論進一步推向深化、成熟。

嚴紹璗經過多年努力所形成的這一學術體系，將比較文學領域中傳統的“影響研究”，提升為以“變異體”理論為核心的“文學發生學研究”。我國人文科學領域中對文學的研究，大多數學者都是在文學史的系統內加以展開，即是對已經生成的“文學文本”（包括作品與理論）進行研究。文學發生學，則更關注文學內在運行的機制，進而闡明每一種文學樣式之所以成為一種獨特的文學樣式、每一種文學文本之所以成為一種獨特的文學文本的內在邏輯。毫無疑問，在我國比較文學研究中，嚴紹璗是第一位以東亞文化與文學為對象，把對“文學的關系研究”提升為對“文學的發生學”研究的學者。

二、文學發生學研究的前提：在“文化語境”中“還原”文學文本

文學發生學即探明文學文本之所以形成現在面貌的內在成因，而探明文學文本的內在成因當然不能脫離它所生成的文化語境。“文化語境”是文學文本生成的本源，遵循原典實證的基本原則，嚴紹璗提出，文學發生學研究須在相應文化語境中展開。

從文學發生學的立場上說，“文化語境”（culture context）指的是在特定空中由特定的文化積累與文化現狀構成的“文化場”（field of culture）。嚴紹璗認為，構成“文學的發生學”的“文化語境”，實際上存在三個層面：第一層面是“顯現本民族文化沉積與文化特征的文化語境”；第二個層面是“顯現與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境”；第三個層面是“顯現人類思維與認知的共性的文化語境”。每一層“文境”都有多元的組合。目前的研究表明，幾乎所有的文學都是在這樣的文化語境中生成的。因此，揭示文學發生學的軌跡，首先應該借助“文化語境”的解析，即在“文化語境”中“還原”文學文本。

嚴紹璗把日本神話置于與它相關聯的“文化語境”中進行解析，從而從本體上把握其一系列虛構、隱喻、象征等的真正意義。例如，在日本“記紀神話”中，太陽神為什么是女性神而不像希臘神話、中國神話那樣是男性神呢？這應該從以《古事記》形成時代為中心的“顯現本民族文化沉積與文化特征的文化語境”中加以探索。這一層面的“文化語境”，向研究者提供了日本古代居住民把太陽神定格為“女神”，并進而把這位女神幻化為日本皇譜的“皇祖”的豐厚的民族文化資源，即日本古代社會中長期持續而且深刻化的“女性崇拜”的心理特征所構成特定時空中日本人普遍性的人生觀與世界觀。

太陽神不是以第二代而是以第三代作為管理人間大地的首領，在降臨大地時又配以“五產部神”作為隨從，授予“三神器”作為權力的象征。這一重大的組合，其實是以圣數“三五”為核心構成，其內蘊的意義涉及第二層面的文化語境。從《古事記》的整體結構考察，這一神話群系具有與異民族文化相接觸后形成的“隱喻”系統。而其中若干個“隱喻”系統則是通過使用圣數來實現的。《古事記》中以圣數“三五”組成的結構，幾乎皆是出現在神話的“創生”狀態中—它內蘊著關于“生命創造與起源”的意義。其實，這正是中國道家文化中關于“三極創生”的最經典性的命題。《老子》指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這表明在關于宇宙起源的認知學說中，道家把“三”作為萬物之始。從隱喻表述的心理意義上說，“三”便是萬物創始的象征。中國早期的陰陽家在闡述宇宙和人體的生命運動時，以“五”為萬物均衡的中心，創“九宮之說”。于是，“三五”便作為“非數而數”，成為“萬物創生”與“萬物恒定”的“圣數”，具有了“隱喻”的意義。從《古事記》所透露的文化語境以及與《古事記》形成相關聯的文化語境考察，“記紀神話”中的“天孫降臨”便正是在這樣的文化氛圍中構思為具象，組合而形成具有“隱喻性的”故事。只有在這特定的文化語境中加以破譯，才能揭示其內含的本質價值。

嚴紹璗指出，從發生學的立場上來閱讀《古事記》，實際上還存在著許多研究者尚未注意到的若干文化符號，需要從第三層“文化語境”中加以闡述。例如，在最初的“天神”形成的時候，在推出第一組“三五”組合的神像之后，先后又形成了十尊天神，但是，“記紀神話”稱它們為“神代七世”。依據《圣經·舊約·創世紀》的記載，希伯來人是把“主”對世界創造的周期定為以“七”為基數的。中國魏晉南北朝的“志怪”作品《劉阮說話》講述“劉晨、阮璧入天臺山采藥”，逢“仙女”作樂數日，返回人間，而“鄉邑零落已七世矣”。從布萊恩·莫里斯（Brain Morris）的報告來看，祖尼人“分類體系的基本原則，是把空間劃分為七方位”。這些事例表明，人類雖然分居于全球的天涯海角，但是，在其思維形式和認知形態方面，一定具有共性的成分，并且以多種“象征”與“隱喻”的形式表達出來，從而在各民族的文化內部，構成為第三層文化語境。

一般來說，如果在上述三層文化語境中解析文本，就可以揭示文本中原先通過情節、人物、故事等而蘊含著的虛構、象征、隱喻、符號等所具有的真實意義，顯現了各個文本所生成的“文化場”的基本特征，進而闡明各個文本之所以具有“個性”的基本內因。

三、文學發生學的重要內容：建立文本的“變異”機制

在文學的發生學領域中，嚴紹璗依據“變異體”理論，對日本的神話、短歌、古物語的文學樣式及具有典型意義的文本，進行新的解讀取得了豐碩的研究成果，令學術界為之矚目。他在多重文化語境中，將文學文本解析為諸多要素，并確認諸要素所蘊涵的文化學意義和價值，進而在切實的文本解析的基礎上展開細致深入的分析和論證，最終從各種“變異”形態的文學與文化中還原出“事實的”文學與文化，形成對文本的綜合性闡述。那么，什么是文學的“變異”呢？

人類早期的“文化”（包括文學），都是在古代居住民生存的特定的自然環境與人文環境中形成的，由此而在文化中孕育的氣質，是文化內具的最早的“民族特性”。任何文化的“民族特性”一旦形成，就具有了“壁壘性”特征。這種由文化的“民族性”特征而必然生成的文化的“壁壘性”，是普遍范圍內各民族文化沖突的最根本的內在根源（這是就排除了文明社會中經濟對文化的制約和政治權力對文化的控制等各種因素而言的）。從文化運行的內在機制來說，文化沖突能夠激活沖突雙方文化的內在的因子，使之在一定的條件中進入亢奮狀態。無論是欲求擴展自身的文化，還是希冀保守自身的文化，文化機制內部都會發生一系列的“變異”。這種新的文學樣式，可以稱之為“變異體”，它的一系列的衍化過程，便可以稱之為“變異”。文學的“變異體”形成之后，隨著民族心理的熟悉與適應，原先在形成過程中內蘊的一些“強制性”因素在文學傳遞層面上會逐漸地被溶解。一旦這些因素被消解，不被人強烈地感受到了，人們因此也就忘記了，并且不承認它們與“異質文化”之間具有“生命意義”的聯系，并且進而認定它們為“民族”的了，以此為新的本源，又會衍生出新的文學樣式。一個民族的文學傳統，其實就是在這樣的“變異”過程中，不斷地延續、提升，并在此基礎上再次衍生。

如果脫離了比較文學的發生學立場，很容易把處在運動過程中的文學文本作為一個凝固的恒定對象來看待，因而常常在文本“生成”的闡述上遮蔽文化事實的本相。一個與異文化接觸的民族，它的文學文本的發生與發展，一般說來，都可能具有“變異”的特征。所謂民族傳統、民族形式，皆是在這樣的“變異”過程中得以改造、淘汰、提升與延續的。對于世界大多數民族來說，“純粹的”民族文學是不存在的。確立“變異體文學”的概念，是從理論上對大多數文學身份的重新構建，并由此可以在這一層面上揭開文學的真正成因。文學的“變異”是一個十分復雜的文化運行過程，可以說，幾乎一切“變異”都具有“中間媒體”。這是一個還尚未被研究者注意到的文化運轉過程。或者說，關于一切“變異”都具有“中間媒體”的論斷，它事實上描述了文學變異的基本軌跡。在對日本神話向古小說演進的過程中，可以發現中國文化的某些因子以一種被分解的形態介入其中。

異質文化（文學）以“嬗變”的形態，即異質文化整體或部分以一種被分解的形式，介入本土文學之中，在文本成為“變異體”之前，形成一個過渡性走廊，并成為未來新的文學（文化）樣式的“成分”，這就是“文學變異”中的“中間媒體”。當原先的文本衍生成為新的“變異體”形式時，這一“中間媒體”也就消融在新文本中了。“變異”過程中的此種“中間媒體”的作用，類似于化學反應中的“催化劑”，但它們最后的形態卻迥然不同：“催化劑”在反應中起加速作用，反應結束后它仍然保有自身的性質，“中間媒體”成為兩種文化撞擊的通道，對文化接觸起促進作用，但它本身也消融在這一撞擊與接觸的過程中。

四、神話的時代測定：提出神話“時間平臺”價值理論

嚴紹璗認為，在神話的研究中，建立神話的“時間平臺”（time-platform）具有十分重要的意義。由于神話是在人類文明進程的一個非常漫長的歷史時期中，層累地（一層一層地）形成的，因此，各種神話之間的時間差距當然就非常之大。作為研究神話的起始，則應首先確定神話的時間區域，將在相同的時間區域內生成的神話，集中在一起，建立相應的“時間平臺”—只有在“時間平臺”上，才能確立相對準確的“文化語境”，從而最大程度地探求神話的原始真實。

嚴紹璗研究了歐洲文藝復興以來神話研究的學派，認為目前的神話研究存在一個重要的缺陷，那就是將神話區分為“自然神話”“人文神話”“記述神話”“解明神話”等類型的神話分類方式，都是以歐洲文化為中心進行的，具有典型的歐洲中心論特征，對亞洲神話從未涉及，不可能全面揭示神話的本質含義。嚴紹璗本文以東亞三國保存的神話文獻為研究文本，建立測定“創世神話”歷史時代的坐標軸，從而考定東亞三國“創世神話”群系中的“創始神話”的時代，并試圖為東亞三國的神話建立一個可供研究之用的“時間平臺”。他從東亞各國古老神話所提供的豐富多彩的神話材料出發，按照其實際內涵把它們區分為“創世型神話”與“唯美型神話”。所謂“創世型神話”，指的是對世間萬物的生成—包括對自己民族最早祖先的來源，以及祖先賴以生存的土地的形成與四周自然環境的各種變化進行解釋和描述的神話群系。所謂“唯美型神話”，指的是表現一個民族原始的理想與美意識的神話群系。這兩大類的神話即是中日神話最基本的內容和最基本的形態。就“創世型神話”而言，世界各民族的“創世型神話”大致可以區分為“獨身神神話”與“偶生神神話”這樣兩個先后連接的發展形態。“獨身神神話”指的是世間萬物（包括諸神與凡人）皆由一個神獨身創造。從人類學的角度說，這是最古老、最原始的觀念，這充分表明當時的人類雖然有生物學意義上的兩性生活，但顯然還沒有意識到兩性生活對后代繁衍的意義。“偶生神神話”是指世間萬物（包括諸神與凡人）皆由男女二神交媾而生。這表明當時男女之間的性生活不僅僅是為了滿足情欲的沖動，并且開始形成了人類第一種社會關系—家庭。世界上一切古老的民族，都曾經歷了“獨身神神話”和“偶生神神話”的階段，只是有些民族的神話并沒有流傳下來。從創世神話的年代的測定的立場考察，那么可以說，“獨身神”神話是人類處在“性意識”（生殖意識）蒙昧時代的表現，“偶生神”神話則是人類逐步進入“性意識”（生殖意識）覺醒時代的表現。不過，神話表現人間的“生殖意識”有一個相當的發展過程。這個過程是與人間所經歷的婚姻形態的發展，事實是相一致的。

在中國和日本的神話體系中，都保留著這兩個不同層次的創世形態。從現存的中國神話來看，吳人徐惠在《三五歷記》中記載了盤古開天辟地的傳說，從中國早期古典哲學關于“陰陽判分”的觀念描述了天地的起源。在天地生成之后，女媧創造了“人”。漢代應劭在《風俗通義》中則記載了女媧摶土造人的古代神話：“俗說天地未辟，未有人民。女媧摶黃土為人。劇務，力不暇供，乃引繩泥中，舉以為人。”女媧是中國神話群中最初具有生命力量的神。在早期的中國神話中，女媧是無性神。《淮南子·覽冥訓》中則記載了女媧“煉石補天”的傳說，這充分說明女媧不僅是人類的創造者，也是世界秩序的穩定者。這幾則神話前后連貫—盤古開辟了天地，女媧摶黃土創造了人類，又以五色石補天造地，從而為人類創造了一個和諧的世界。這幾則神話聯系在一起構成了中國漢民族最古老同時也是最原始的“獨身神神話”體系。

日本“記紀神話”中同樣保留著“獨身神神話”形態。天神伊耶那岐命從黃泉國逃出，在竺紫日向的阿波岐原舉行“袚禊”。從他身上投棄的污穢之物，化成諸神；又在水中清潔身體，化成諸神；最后便有了“三貴子”的誕生。這些創世神話都表現為一位神祇（獨身神）的生殖活動。這些神話所具有的共同特點，便是不經過“性活動”而創造出生命形態（所有身體裂變的創生，皆由女性獨立分娩的形態演繹出來）。這一類型的升華，是神話群系中最原始、最古老的，也是最初級的形式。

“創世型神話”在中日神話中都還存在著第二個層次，這就是“偶生神神話”。在中國漢民族神話的發展中，對于祖先形成的不同創生形態，也表現得很有層次。“女媧創生神話”具有明顯的兩個不同階段。漢代應劭在《風俗通義》中記載了女媧的另一則神話：“女媧，伏羲之妹，禱神祇，置婚姻，合夫婦。”這一則神話把原始的無性神女媧變成了一位女性神，她作為男神伏羲之妹，專司神祇和愛情，所以，漢代高誘在《淮南子注》中說：“女媧，陰帝，佐伏羲治者。”這一傳說發展的終極，便是伏羲、女媧兄妹成婚創生人類。兄妹合婚，繁衍了人類，伏羲與女媧便成了漢民族的始祖—這便是中國漢民族創世神話的“偶生神神話”體系。更重要的是，由伏羲和女媧兄妹構成的創世傳說，不僅僅只是漢民族的觀念，也是今天散居于我們西南地區的若干少數民族的神話的內容。例如苗族、瑤族、彝族等，也都在洪水型神話中，把伏羲和女媧作為自己的祖先神，并且把他們的合婚作為自己民族形成的肇端。日本“記紀神話”中伊耶那岐命（Izanaki）和伊耶那美命（Izanami）兩位兄妹神則結合創生了日本的國土。“偶生神神話”最本質的特點，便是人間萬物（包括生命形態與無生命形態）的創造，都是通過男女二神的“交合”而產生的。從文化史上說，這是人類意識的重大進步。“性活動”已經不再只是停留在人類的動物性本能方面，而且意識到了它對于人類生殖的意義。嚴紹璗研究了美國著名人類學家劉易斯·亨利·摩爾根（Lewis Henry Morgan，1818—1881）的人類學，并且在摩爾根的學說基礎上，綜合東亞、東北亞若干民族婚姻史資料，結合實地調查，提出了對于東亞地區婚姻發展形態新的發展階段理論，認為中日神話中“偶生神神話”所表現的“性形式”，從本質上講是“雜婚制”與“群婚制”的婚姻形態。中國的“伏羲、女媧神話”便是“血族群婚制”時代的神話。《古事記》卷上開首就描繪的高天原神世第七代伊耶那岐命和伊耶那美命兄妹結合創生日本的國土，即是以血族兄妹婚為核心的“偶生神神話”，表現出對人間“性意識”最初的覺醒。雖然其中也穿插了一些“獨身神神話”，但日本記紀神話的主體是偶生神神話，這意味著神話的創作者已經生活在“人間性活動”與“萬物創造”相聯系的時代了。

結語

嚴紹璗對神話分類研究彌補了當代神話研究中以歐洲為中心的嚴重缺陷，為神話學研究做出了突出貢獻。他系統揭示了東亞文學與文化的歷史聯系及各自的民族特征，把對東亞文學與文化的“雙邊關系”的研究發展到了“文化語境”的層面，把對比兩種或幾種文學樣式之相同與相異性的膚淺研究提升到了探究異文化互融的高度，把相對表層的“影響研究”“平行研究”推進到了文學與文化的內部，建構了關于理解文學與文化“變異體”本質并探明其生成過程及傳播路徑的、具有高度學理性的“發生學”理論。這一體系打破了民族文學、國別文學研究的禁錮，以切實的探索和實踐真正把比較文學做到了民族文學的研究中去，在民族文學的研究中開辟了比較文學的新天地。