保羅·利科論精神分析與現(xiàn)象學

付志勇

（武漢科技大學馬克思主義學院）

從其理論創(chuàng)立之初，精神分析的科學性就一直受到科學界的質(zhì)疑，通過對其概念、命題、論證和結(jié)構(gòu)進行考察，科學界通常認為精神分析并不具有成為一門科學理論的基本條件。因此，精神分析的批評者試圖對精神分析進行某種形式的重構(gòu)，以使其被科學界所接納；這構(gòu)成了對精神分析的挑戰(zhàn)。在《弗洛伊德與哲學：論解釋》《解釋的沖突》等著作中，利科對這種重構(gòu)進行了論述，并從精神分析自身的理論特征來揭露這些重構(gòu)的不合理性，指出精神分析不是一門觀察性科學，而是更接近一種歷史解釋。既然精神分析被看成一種歷史科學或人文科學，那么就可以將它和現(xiàn)象學放在同一個層次上進行討論。雖然對于現(xiàn)象學與精神分析的關(guān)系，胡塞爾未曾專門做過討論，但他在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學講座》中對“無意識”做出過否定的論斷。胡塞爾認為：“談?wù)撃撤N‘無意識的’、只是后補地才被意識到的內(nèi)容是一種荒唐。”①倪梁康：《胡塞爾時間分析中的“原意識”與“無意識”——兼論德里達對胡塞爾時間意識分析的批評》，《哲學研究》2003年第6期。根據(jù)現(xiàn)象學的直觀原則，意識必然是可以被直接把握的、在每一個階段上都能被意識到的存在，從而基于推導出來的東西之上的無意識分析是不能成立的。但利科并不認同胡塞爾的看法，他不是在現(xiàn)象學的直觀原則之上來考察精神分析理論的，而是基于他所謂的反思哲學的原則對弗洛伊德采取一種同情式的理解與批判。基于此，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學所具有的張力，以及利科試圖拓展現(xiàn)象學所做出的努力。

一、對精神分析的重構(gòu)及其困難

利科認為，從邏輯的角度看，科學的理論必須具有兩方面的特征或者說條件：首先，它能夠在經(jīng)驗上被證實；其次，這種經(jīng)驗上的證實要滿足邏輯條件，即它能夠被客觀性所描述，其內(nèi)容具有統(tǒng)一的標準和相同的數(shù)據(jù)，從而是可檢驗的。①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, translated by Savage Denis, London:Yale University Press, 1970, pp.345-346.只有具備了這兩個條件，在科學的理論中其命題才能夠系統(tǒng)地說明和預測某種可觀察的現(xiàn)象。從這兩個方面來考察精神分析會發(fā)現(xiàn)，精神分析既不能滿足經(jīng)驗的證實，也不符合邏輯條件。

利科舉了精神分析的能量（energy）概念為例來說明其無法滿足科學理論的第一個條件。能量指的是一種里比多的本能沖動，它在機體中持續(xù)地產(chǎn)生，并為機體的情感、思維和行動提供動力。能量尋求釋放的快感，但是壓抑的存在總是阻止這種釋放。能量具有一種水力學②水力學（hydraulics）是研究以水為代表的液體在靜止或相對靜止以及運動的狀態(tài)下的力學規(guī)律及其在工程技術(shù)中的應(yīng)用的學科。之所以說弗洛伊德的能量論具有水力學的特點，是因為能量變動不居、此消彼長的變化狀態(tài)與水力學的研究對象具有相似性。的模式，“利用當時流行的能量的水力學模式，他理論化了這種觀點，即受到阻礙的性刺激會產(chǎn)生不舒服的能量，這種能量尋求釋放：焦慮阻止了這種能量的釋放。如果能量的釋放受到否定，我們會尋求其他的釋放方式，并且在自我保護中我們的自我設(shè)計出了自我防衛(wèi)的機制”③Sharon Heller, Freud A to Z, New Jersey: John Wiley and Sons Inc., 2005, p.21.。這就是弗洛伊德的能量經(jīng)濟學觀點，他認為這種經(jīng)濟學“將有助于我們探明興奮能量的變化情況，從而對其量做出相對正確的估計”①弗洛伊德：《詼諧及其與潛意識的關(guān)系》，車文博主編：《弗洛伊德文集》第6卷，九州出版社2014年版，第265頁。。能量觀念是如此模糊而具有隱喻性，顯然是無法在經(jīng)驗中進行證實的。

就精神分析所采用的主要方法是解釋的方法——比如對夢和神經(jīng)癥的解釋——而言，它也無法滿足科學理論的第二個條件。根據(jù)經(jīng)驗證實要滿足邏輯條件的標準，一個給定的解釋必須首先被客觀性所描述，這意味著不同的病人在相同的標準化的環(huán)境下，能獲得相同的分析數(shù)據(jù)。并且，在對分析數(shù)據(jù)的解釋當中必然存在一些客觀的程序，使解釋指向可檢驗的預測。但是事實上，精神分析的分析數(shù)據(jù)限于個體分析師和被分析者之間，從而無法提供出具有普遍性的客觀數(shù)據(jù)，精神分析解釋的有效性也無法通過對客觀數(shù)據(jù)的分析得到證實。這是因為“精神分析面對的是心理現(xiàn)實，而非物質(zhì)現(xiàn)實。所以，這一現(xiàn)實的標準再也不是可觀察的，相反，它表現(xiàn)為與物質(zhì)現(xiàn)實標準可比的一致性，和對物質(zhì)現(xiàn)實標準的抵制”②保羅·利科：《詮釋學與人文科學：語言、行為、解釋文集》，孔明安等譯，中國人民大學出版社2012年版，第214頁。。

因為精神分析不能滿足科學理論的條件，于是，一些精神分析的批評者試圖依據(jù)被普遍接受的科學心理學來重構(gòu)精神分析理論，將精神分析的相關(guān)事實和概念整合于科學心理學當中，以期通過這一點將精神分析轉(zhuǎn)化為一種觀察性科學，這就是對精神分析重構(gòu)的內(nèi)在嘗試。

這種重構(gòu)的嘗試首先必須在使心理學成為一種事實性科學的最普遍的預設(shè)層面上實現(xiàn)，它認為通過以下三種觀點，可以將精神分析的相關(guān)事實置于可觀察的心理學之中：第一，精神分析的主觀材料指的是行為，即潛在的行為，就這一點而言，精神分析與科學心理學的經(jīng)驗視角沒有根本上的不同。第二，精神分析理論中包含了格式塔的觀點，根據(jù)這種觀點，所有的行為都是整合的、不可見的。因此，精神分析所謂的心理活動的諸系統(tǒng)（無意識系統(tǒng)、意識系統(tǒng)和前意識系統(tǒng)）和中介（本我、自我和超我）都只是行為的不可見的方面。所以，格式塔的觀點可以使精神分析在現(xiàn)代心理學中立足。第三，所有的行為都是整體的人格，由于精神分析在主體的系統(tǒng)和中介之間建立起一種交互關(guān)系，從而它可以被看成是一種有機體的觀點。①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.348.

利科指出，從表面上看，對精神分析的操作性重構(gòu)既能夠拓寬科學心理學的研究范圍，又能夠?qū)⒕穹治鲋糜诳茖W心理學的領(lǐng)域之中，但是，這種將精神分析同化在可觀察性的心理學的做法，既沒有使心理學家滿意，也沒有尊重精神分析自身獨特的構(gòu)成。事實上，對精神分析的重構(gòu)只有在行為主義的形式下才是可設(shè)想的。

行為主義認為，應(yīng)該從人的知覺和反應(yīng)中來考察人類行為，從而行為主義的重構(gòu)在兩種可觀察的事實即知覺和反應(yīng)中得到實現(xiàn)。在行為主義那里，“欲望被含蓄地解釋為一種狀態(tài)，該狀態(tài)導致了與欲望對象有關(guān)的某種行為。信念按照它的因果關(guān)系的角色，以一種類似的方式給以解釋”②查莫斯：《有意識的心靈》，朱建平譯，中國人民大學出版社2013年版，第25頁。。經(jīng)過行為主義重構(gòu)的語言就表現(xiàn)為如下的說明，即意識和無意識之間的差別就是，無意識產(chǎn)生于當某個人在知覺，但是并沒有知覺到他在知覺的時候，情緒和欲望被看作是在知覺中對預期到的好或壞、有益或有害的反應(yīng)。在行為主義看來，弗洛伊德理論中的主要概念，如里比多、自我、本我、超我、愛欲、死本能、性沖動、壓抑、俄狄浦斯情結(jié)等都可以被轉(zhuǎn)換成這種可觀察的事實性語言。

但是，并不是所有弗洛伊德的概念都可以通過這種轉(zhuǎn)換進行說明，并不是所有內(nèi)容都可以被觀察到。有些概念只能在分析情境或者說語言情境下被解釋，而不能作為被觀察到的對象。在真正的精神治療中，不能離開治療的具體情境，因為人工情境永遠不可能制造出與來自個人歷史的沖動、壓抑相等同的事物。利科舉例說，弗洛伊德所談到的小漢斯害怕被馬咬到的恐懼，應(yīng)該被理解成一種具有雙重意義的象征，在表面意義上是小漢斯對馬的恐懼，在更深層次上則是孩子對父親既愛又恨的“閹割情結(jié)”的表現(xiàn)。弗洛伊德只是在這種象征的基礎(chǔ)上引用了閹割情結(jié)，但在可觀察的術(shù)語中，它在原則上不具有可被測量的特征。對象征的解釋依賴于弗洛伊德理論中的各種翻譯規(guī)則的理論，即用一種能夠被理解的文本來替換被扭曲的文本，通過這些翻譯規(guī)則，作為象征的夢及其類比物就能夠得到理解。

分析師關(guān)心的不是可觀察的事實，而是事實對主體而言的意義。對于分析師而言，行為不是一個可以從外部進行觀察的事物，而是主體意義變遷的表達，這是在分析性的情境下被揭示出來的，在這個意義上，行為只是欲望歷史的符號，而不是可供觀察的事實。所以，精神分析師從不進行觀察，他只進行解釋。正是在這個意義上，利科說：“分析的操作是一種工作，在被分析的病人那里，有另一種工作，即覺醒的工作與之對應(yīng)。”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，莫偉民譯，商務(wù)印書館2008年版，第220頁。那種將精神分析重構(gòu)為科學心理學的做法，“將行為轉(zhuǎn)化為事實，并且通過關(guān)注可衡量的東西而逃避了關(guān)系的復雜性”②Alison Scott-Baumann, Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion, Continuum International Publishing Group, 2009, p.41.。對精神分析的重構(gòu)只能處理那些與分析經(jīng)驗相分離的、孤立的概念，或者說，重構(gòu)切斷了它們在解釋中的起源。精神分析不是一門以行為事實為對象的觀察性科學，而是一種解釋的科學，它研究的是替代對象和原始本能之間的意義關(guān)系，這才是精神分析的獨特性所在。

從而，精神分析的動機被理解為存在的領(lǐng)域并因而具有歷史性的維度，分析談話也因為其歸屬于一種獨特的存在類型而與欲望語義學相關(guān)聯(lián)。既然分析談話處于歷史性的存在領(lǐng)域之中，那么，它從一開始就與觀察性科學相分離了。所以，“精神分析更多的是一種文化的和歷史的路徑，而不是科學的路徑，因為它無法提供證實，而是可以同現(xiàn)象學做比較”③Ibid., p.47.。

對精神分析的科學性重構(gòu)之所以不能夠令人滿意，根本原因在于它違背了分析經(jīng)驗的本質(zhì)。

科學心理學經(jīng)常使用環(huán)境變量這個概念，它指的是可以從外部進行觀察的事實。但是在精神分析師看來，真正重要的不是這種可觀察到的事實，而是事實對于主體而言的、在主體個人的歷史中的意義，這就是分析師的研究對象。從而對分析師而言，行為不是一種可以從外部觀察的變量，而是主體歷史意義變遷的表達，因為它是在分析情境中被揭示出來的。在精神分析中仍然可以談?wù)撔袨榈母淖儯沁@不是作為可觀察的對象而言，而是作為欲望歷史的意指物而言的。歷史的意義和行為主義的道路沒有任何關(guān)系，在精神分析中沒有科學事實，因為分析師從不觀察，他只是解釋。只有認識到了意義和雙重意義的問題，并將雙重意義的問題和解釋難題關(guān)聯(lián)起來，才能認識到分析經(jīng)驗的本質(zhì)。

精神分析是與病人進行談話的工作，它是一個言說的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，病人的故事被講了出來，“它完全是在語言的領(lǐng)域中展開的。所有那些嘗試著將心理分析整合進行為主義類型的普通心理學中的心理學家們和心理分析學家們完全不知道這個初始境遇”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，莫偉民譯，第227頁。。所以，精神分析的對象是意義的效果，即夢、神經(jīng)癥、幻象等在經(jīng)驗心理學看來僅僅是意義片段的東西。對分析師而言，行為是意義的片段。這就是為什么缺失對象和替代對象是精神分析永恒的主題。行為主義心理學將缺失對象主題化為獨立變量的一個方面，即某物在客觀上缺乏刺激的一面。但是對分析師而言，缺失對象并不是出于可觀察的變量的鏈條之上，而是象征世界的一個片段，這種象征世界在精神分析的談話治療的言說領(lǐng)域中表現(xiàn)了出來。對弗洛伊德的重構(gòu)沒有從發(fā)生在分析談話的經(jīng)驗開始，所以必然無法理解缺失對象與替代對象的問題。

精神分析認為，一切行為最根本的起源就是本能，但是精神分析并不是真正關(guān)心這些本能的具體內(nèi)容，而是重點關(guān)注本能進入個人的歷史的方式，個人的歷史因為稽查作用的存在而變得扭曲，所以如何在分析情境中認識到這種扭曲的歷史的真實意義，才是至關(guān)重要的。意義在分析談話中得到把握，而分析經(jīng)驗就是在分析談話、在言說的領(lǐng)域中展開的，在這一領(lǐng)域中，夢和神經(jīng)癥作為有待解密之物展現(xiàn)自身。

二、精神分析的真理性

精神分析由于其自身的特征不能被重構(gòu)為觀察性科學，但精神分析又有其真理性。利科認為，精神分析“是發(fā)生在分析情境中，更準確地說，是發(fā)生在分析關(guān)系中的代碼化。正是在那里發(fā)生了某事，可以被稱為分析經(jīng)驗”①保羅·利科：《詮釋學與人文科學：語言、行為、解釋文集》，孔明安等譯，第211頁。。這種分析經(jīng)驗就涉及精神分析的事實問題，涉及精神分析選擇事實的標準問題，利科認為這種標準有以下四個。

第一個標準是那種能夠被說出的進入治療領(lǐng)域中的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗作為精神分析的事實，不同于可觀察的行為的事實，也不是心理現(xiàn)象的本能和作為能量的欲望，而是能夠被解密、翻譯和解釋的有意義的欲望。由于稽查作用的存在，“除非以偽裝的形式，否則愿望便不能被加以表達”②弗洛伊德：《釋夢》（上），車文博主編：《弗洛伊德文集》第4卷，九州出版社2014年版，第144頁。，也就是說，欲望在癥狀、夢中被扭曲地表現(xiàn)出來，這就涉及欲望的語義學維度。這就將精神分析的事實定位于意義的領(lǐng)域之中。第二個標準是移情（transference），這里涉及主體間的欲望維度。弗洛伊德賦予移情兩層意思。首先，在夢中被禁止的愿望會將其強度轉(zhuǎn)移到一個相對單純的想法上，從而后者就代表了前者并在顯夢中表達了出來，這是移情在意識活動內(nèi)部發(fā)生的過程；其次，無意識的愿望和本能沖動也會在社會情境中顯現(xiàn)，比如被分析者的情緒會從被分析者的頭腦中轉(zhuǎn)移到分析情境中出現(xiàn)或者轉(zhuǎn)移到分析師身上。第一層意思中的移情與超我對自我的約束有關(guān)，因為超我代表了良心、社會準則和自我理想，從而涉及與他者欲望的關(guān)系，即人的欲望不得不遭遇到他者欲望的否定。從而，精神分析的事實也以主體間的欲望維度為標準。第三個標準是心理實在，即無意識呈現(xiàn)的內(nèi)在一致性。在神經(jīng)癥和夢的領(lǐng)域中，心理實在起決定作用，這種心理實在就是里比多的本能沖動，它遵循快樂原則，處于與現(xiàn)實原則的沖突之中。心理實在也不是可觀察的。第四個標準就是主體經(jīng)驗中的敘事標準，在這個意義上，精神分析的案例的歷史成了其首要的文本。弗洛伊德并沒有直接討論過主體經(jīng)驗的敘事特征，他只是在討論記憶時間接地有所涉及，比如他指出癔癥患者的苦痛主要來自于記憶。記憶不是一種孤立的時間，而是在敘事、故事中構(gòu)造起個人的生存，從而記憶是一種有意義的序列。

根據(jù)精神分析選擇事實的標準，利科對精神分析的真理性做出如下總結(jié)：首先，精神分析的陳述要求一種言說的真理，它否定性地意指偽裝、幻象、錯覺等誤解的形式，它們在本能表達的扭曲機制中屬于對真實意義的誤解。言說的真理要求去克服誤解，對扭曲的形式進行解密，從而達到真實的意義。其次，這種誤解不僅是自我的誤解，也是對他者的誤解，弗洛伊德理論中對缺失對象、替代對象的分析都表明了誤解之處就是他人，從而精神分析的真理要求處于主體間的領(lǐng)域之中。第三，精神分析陳述的真理要求一種從幻象到象征的過渡，即在雙重意義的維度中來理解幻象。第四，在對自我和他者進行認識的過程中，將敘事引入真理的領(lǐng)地。“敘事的本質(zhì)在于將不和諧的雜多整合為一個具有和諧性的整體”①劉惠明：《作為中介的敘事：保羅·利科的敘事理論研究》，世界圖書出版公司2013年版，第187頁。，在敘事中，言說和行動統(tǒng)一了起來，這就是利科所謂的敘事同一性，即借助于敘事的中介化環(huán)節(jié)而使人能夠在其中表現(xiàn)為同一性。這種將真理要求與敘事相關(guān)聯(lián)的努力，堅持了敘事的批判維度，在敘事中對自我、他者的認可得到了展開，從而對自身的認可就是重新獲得重述一個人自己歷史的能力，在敘事的形式中來反思自己。這里就涉及利科的敘事理論。如果最終的真理要求都被歸結(jié)于精神分析事實的敘事結(jié)構(gòu)即被分析者的個人歷史之中，那么對精神分析真理性的證實就處于由精神分析理論、解釋學、精神分析治療和敘事構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)的關(guān)聯(lián)之中。在這個意義上，我們甚至可以說：“精神分析就是一種解釋學。”②Alison Scott-Baumann, Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion, p.60.

精神分析不是始于可觀察的行為，而是始于那些必須得到解釋的無意識的行為，那些將精神分析重構(gòu)為科學心理學的嘗試，是由于對精神分析基本特征的誤解造成的，“即分析經(jīng)驗是在言說的領(lǐng)域中展開的，并且在這個領(lǐng)域內(nèi)部，所顯現(xiàn)出來的一切，如同拉康所說，就是另一種語言，它與普通的語言相分離并且要求通過這些意義效果來加以辯讀”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，莫偉民譯，第231頁。。這里所說的“另一種語言”，就是經(jīng)過了扭曲和偽裝的欲望的語言。

三、精神分析與現(xiàn)象學

利科將精神分析看成是一門歷史科學，因為精神分析是基于案例的研究，而每一個案例都與患者的歷史有關(guān)。正因為精神分析是一門歷史科學，它才能夠是一種解釋的方法。自然科學是被科學方法所指導的，即從假設(shè)到通過實驗進行驗證，通過這種方法，自然科學家達到了某個真理。但歷史科學的問題與自然科學的問題不同，它不追求某個真理，而是追求有效的真理，“在精神分析中做出的解釋的有效性，服從于像歷史的或注釋的解釋那樣的相同種類的問題”②Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.374.。利科對科學真理的單一性與歷史科學真理的多元性的區(qū)分表明，歷史科學所要求的是那種可信的、可能的真理，而不是那種得到嚴格證明的真理。所以，對精神分析師來說，重要的不是觀察性科學所謂的“事實”，而是患者個人歷史中事件的意義，以及這些意義如何受扭曲而進入患者個人歷史的過程。盡管精神分析將意識與行為的最終根源追溯到無意識中，但它的真正任務(wù)卻是通過對患者語言的分析，去發(fā)現(xiàn)無意識的欲望、本能是如何進入患者的個人歷史中的。這樣看來，精神分析更相似于歷史而非心理學，但這個歷史是個人“欲望的歷史”，而非一般的歷史。對利科而言，我們不能以自然科學的觀點來衡量精神分析，它毋寧更接近于歷史詮釋。而且它所面對的不是欲望自身，而是欲望的表象，如何解讀表象的意義才是精神分析的重點所在。

因此，精神分析和歷史一樣都是不可證實的，“它的有效性來自于它是否能夠表明它所描述的東西是有歷史動機的。‘有動機的’指的是有一種理由，即某人以某種方式行動有其合適的原因”①Karl Simms, Paul Ricoeur, London: Routledge, 2003, pp.50-51.。精神分析的動機就在于去發(fā)現(xiàn)行為背后的動機，根據(jù)精神分析，這種動機就是欲望（desire）。精神分析關(guān)于人的觀點就是從欲望的視角看待人，從而精神分析理論的功能是把解釋的工作放到欲望的領(lǐng)域中去。利科認為，精神分析理論（與精神分析的實踐相對）的目的是研究“欲望語義學”的可能性條件，通過這些條件，欲望的意義就有可能表達出來。弗洛伊德的精神分析從認識本我——欲望出發(fā)，所以他的整個體系可以稱為“欲望語義學”。

那么，這些條件是什么？利科不是在精神分析理論中，而是在現(xiàn)象學中為該問題尋找答案。笛卡爾在其普遍懷疑中把身體去除了，而現(xiàn)象學則把身體重新還回了笛卡爾主義。對現(xiàn)象學家而言，存在著的意義就是與身體緊密相關(guān)的意義、一種有意義的行為。每一個有意義的實踐——把觀點付諸行動——都是身體的意向，換句話說，身體是肉體化的意義。利科指出：“行動中的性構(gòu)成了我們作為身體的存在，在我們與我們自身之間沒有任何距離。”②Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, pp.382-383.只要精神分析是關(guān)于性欲的理論，而性欲不可避免地和身體聯(lián)系在一起，同時又由于無意識起源于性欲，那么，在這個意義上可以說，現(xiàn)象學的這種主張，即思想除非經(jīng)過身體否則無法被思考，使現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向了弗洛伊德的無意識。因為現(xiàn)象學的存有模式是身體的模式，而身體既不是自我也不是世界的東西，不是我里面的表象，也不是我之外的東西，而是可以意會的整個無意識的存在模式，所以，身體是那種好像使我們存在于我們自身之外的他者，而所有具現(xiàn)的意義都是一種在身體內(nèi)獲得的意義，并且被轉(zhuǎn)化為肉體的意涵。因此，身體雖然為意識所關(guān)聯(lián)，但也有超出意識的一面。任何有意義的行為都是具現(xiàn)于身體的行為，因而有意義的行為都指稱著身體；但又由于身體有超出我們意識的面向，因而行為也具有超出我們意識的面向。這都是與身體關(guān)聯(lián)著的“意向性”所表示的。

現(xiàn)象學和精神分析聯(lián)系的另外一種方式就是語言觀。“現(xiàn)象學家把語言看成是將意義放到操作中的方式；它與身體相關(guān)聯(lián)，正如身體表明了人能夠做出行為，能夠有意義、有意向，所以他的語言就是表明這些意向和意義是什么的行為。”①Karl Simms, Paul Ricoeur, p.51.在這個說法中，現(xiàn)象學家是在談?wù)撜Z言的發(fā)生——它起源于哪里？精神分析師對語言的發(fā)生做出了相似的論斷。例如，在《超快樂原則》中，弗洛伊德講了一個故事：一個小男孩，每當他母親不在家里時，他都會玩一個簡單的游戲，即一邊將一個線筒扔出去又拽回來，一邊口中念念有詞地說“fort–da”這個詞，即“去——回來”。②弗洛伊德：《自我與本我》，車文博主編：《弗洛伊德文集》第9卷，九州出版社2014年版，第14—16頁。正如利科所說：“剝奪——以及隨后的在場——被指稱和轉(zhuǎn)換成意向性；母親的被剝奪變成了對母親的渴求。”③Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.385.不僅僅是通過玩線筒，還通過將之轉(zhuǎn)換成語言，小男孩克服了母親在場和缺席的辯證。正是這種轉(zhuǎn)換使他能夠克服母親缺席的創(chuàng)傷，并獲得在母親回歸時的過度補償?shù)臍g樂。克服創(chuàng)傷和過度補償?shù)臍g樂是在他的談話背后的隱藏意向，這種談話通過他的行為被表達出來，從而變成一種語言行為。從而，精神分析和現(xiàn)象學的語言觀在這里是一致的。

對現(xiàn)象學家而言，感知到某物就是可被他人感知到這一事實，導向了一種交互關(guān)系：我認識到他人，我也認識到他人在認識我；對他人而言，我就是知覺領(lǐng)域中的對象，正如他人對我也一樣。精神分析持有相同的理論，但它是通過欲望的語言表達出來的。欲望位于人類內(nèi)在的情形之中，否則就不會有通過幻想而來的壓抑、審查或意愿實現(xiàn)。其他人是禁令的原初承擔者，這就是說，欲望遭遇到了其他欲望——一個相反的欲望。關(guān)于我與他人關(guān)系的精神分析辯證法和現(xiàn)象學對他人的認識有相同的結(jié)構(gòu)。因此，現(xiàn)象學和精神分析“都追求相同的東西，即主體的構(gòu)造，作為欲望的創(chuàng)造物，處于一種本真的主體間性談話之中”①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.386.。也就是說，作為現(xiàn)象學主題的意向性可以進一步引出互為主體性，這是現(xiàn)象學接近精神分析的最后一步。我們與世界的一切關(guān)系都有一個互為主體的構(gòu)造，知覺的意義其實已經(jīng)預設(shè)了他人的知覺與事物未被知覺的一面，所以每種意義在根本上來講都有互為主體的面向。就他人可以使得隱匿的事物顯明出來而言，每種客觀性都是互為主體的，客觀性就是“可言說性”，而可言說性其實正是一種互為主體的表述性。于是，現(xiàn)象學所說的意義是更為操作性的，而不是說出來的；更為活生生的，而非反映式的。現(xiàn)象學的這種意義紋理在欲望的語境中得到最清楚的表達；那種貼近事物存有模式的欲望，不僅僅是一種朝向他者的欲望，而且是朝向他者欲望的欲望，這就是人類的欲望。精神分析的特點就是在這種朝向他人欲望之欲望的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中置定人存在活動的心理意義，前意識論述之所以有意義就在于它是在精神分析的交互語言情境中出現(xiàn)的。言說中的主體之建構(gòu)與在互為主體性中的欲望之建構(gòu)是同一的，只有在這種情況下，欲望才能進入一個富有意義的人性歷史。

所以，精神分析應(yīng)當被看成是一門“文化和歷史的科學”②Alison Scott-Baumann, Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion, p.47.，它探究的是個人欲望的歷史，對這種歷史的解讀不能使用自然科學的方法，而是要通過接近于歷史詮釋的分析方法才能達到。欲望是行為背后的動機，不僅精神分析從欲望的角度來看待人，現(xiàn)象學的身體觀同樣與性欲——欲望交織在了一起，在這個意義上可以說現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向了弗洛伊德的無意識。但是，現(xiàn)象學是從意識的知覺模型拓展到身體的意義，試圖拐彎抹角地達到欲望的歷史，而精神分析則是通過患者告訴分析師其個人經(jīng)歷，直接投入欲望的歷史中去。

為了達到可絕對確定地被認識的東西即自我意識，現(xiàn)象學的懸置將所有我們不具有確定性的判斷都放到括號中去——例如，通過感官呈現(xiàn)給我們的外部世界的狀態(tài)。弗洛伊德無意識理論的建立則是一種反向懸置，因為作為最初被認識之物的意識，在精神分析這里被終止且變成了最少被認識的。弗洛伊德用德語das Unbewusste來表示“無意識”，即“不可認識之物”，無意識的本質(zhì)就是欲望、本能。利科將弗洛伊德的無意識學說稱為一種“反現(xiàn)象學（anti-phenomenology）”研究。在弗洛伊德眼中，人類的一切意識活動都可以還原為欲望的變相表現(xiàn)。這種把所有意識活動皆還原為無意識的變相表現(xiàn)的說法，在利科看來，可從哲學的觀點定位為一種“主體考古學”，因為它企圖由溯源自我的原初形態(tài)來說明現(xiàn)在自我的種種表象。從而，自我不是呈現(xiàn)于意識中的樣子，亦即自我不是如我所思想的樣子；自我是扭曲的，利科稱之為“受傷的我思”。以這種方式，利科確立了精神分析在認識論上的特殊地位。

因此，在弗洛伊德看來，意識不再是最容易被認識的，而是變成了有問題的；“我們面臨的不是還原到意識，而是意識的還原”①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.424.。意識的自——明性被消解，笛卡爾式的自我被欲望所取代，這構(gòu)成了利科所說的對反思哲學的挑戰(zhàn)。現(xiàn)象學就是一種反思哲學，因為它建立在自我對自身的反思之上。在古希臘神話中，納西塞斯（Narcissus）愛上了自己的倒影，“自戀（narcissism）”概念就由此而來。對弗洛伊德來說，反思哲學，如現(xiàn)象學或在笛卡爾式的我思中表達出來的東西（“我思故我在”），僅僅是自戀的表達罷了。它是一種哲學幻象，一種從自身捕捉自身的嘗試，它被欲望所驅(qū)使——自我自稱“我”，將自己想象成整個個體，但事實上它未能認識到本我，而僅僅是自戀的表達，驕傲地自夸它已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了某種真理。“在關(guān)于自戀的著作中，弗洛伊德說，精神分析造成了第三次對人的羞辱的創(chuàng)傷。第一次是哥白尼造成的，他認識到人并不是宇宙的中心。第二次是達爾文造成的，他認識到人不是動物王國的中心。第三次也是最后一次是由弗洛伊德本人造成的，即認識到人不是他自身的中心，‘自我不是他自己房子的主人’。”②Karl Simms, Paul Ricoeur, p.54.

現(xiàn)象學的懸置與弗洛伊德的“反向懸置”，二者雖然同為還原，但現(xiàn)象學的主張是還原為意識，而精神分析則是一種直接質(zhì)疑意識本身之可靠性的意識的還原。這個意識的還原的根本顛覆性在于，它不但解構(gòu)了意識的主體，而且也同時解構(gòu)了意識的對象，因為意識的對象可能就是意識主體為了滿足欲望而偽裝成的一個欲望對象。弗洛伊德的欲望經(jīng)濟學顯示，自我不但作為一種本能——自我的本能，而且也能轉(zhuǎn)換為一種為本能所欲求的對象——快樂之我，所以自我戀慕自己，以自己為滿足。“自我首先便是自我之愛的繼承者，自我的深層結(jié)構(gòu)類似于對象里比多。存在著一種與對象里比多同型的自我里比多。自戀將填滿我思——我在這整個程式的真理，并且是以一種虛幻的具體性來填滿的。自戀導致反思的我思與直接意識相混同，并使我相信，我就如我自己所認為的那樣存在。”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，莫偉民譯，第298頁。所以，“我思”只是為了滿足欲望的一個欲望對象而已，所謂我思的明證性只是一種主觀的幻想。利科在我思中看到一種關(guān)聯(lián)于原始自戀的本能，而這個本能就是一切虛假自我的根本形式。這樣，自戀不只發(fā)生在精神分析領(lǐng)域，同樣也可能發(fā)生在反思哲學之中。所以，精神分析對于意識的批判與質(zhì)疑不是現(xiàn)象學式的，而是反現(xiàn)象學的。

利科認為，弗洛伊德的自我理論明確地揭示了意識的幻象，但它并不能給予我和“我思”以某種意義。利科沒有停留在精神分析揭示的意識幻象的道路上——精神分析自身能夠很好地處理這一問題。相反，作為一個哲學家，利科關(guān)注的是，精神分析在為主體——說“我”的那個人——提供意義上的失敗。精神分析固然將意識表現(xiàn)的意義溯源至無意識的欲望的決定，但從認知的角度我們不得不承認，無意識必須關(guān)聯(lián)于意識才有意義，無論精神分析作為一種理論還是治療程序、技術(shù)，它都是在意識中構(gòu)成與進行的，意識顯然是無意識欲望之所以有意義的相關(guān)項。將受傷的記憶重新整合在意識之中是精神分析治療的關(guān)鍵因素，而患者正是借由記憶勝過無意識而痊愈的。從而，利科認為精神分析不是意識的否定，而是意識擴展其領(lǐng)域的手段。利科對弗洛伊德的解讀，“使得無意識可以成為意識的他者”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，莫偉民譯，第122頁。。所以，一個本能的表象概念之所以具有意義，是因為它具有成為意識的可能性。無論本能的原初表象多么遙遠，無論它們的變項何其扭曲，它們依然屬于意義的領(lǐng)域，在原則上可以轉(zhuǎn)譯成意識的心理機制語詞。在這個意義上，“胡塞爾和弗洛伊德之間并不存在一條不可逾越的鴻溝”②馬迎輝：《胡塞爾、弗洛伊德論“無意識”》，《江蘇行政學院學報》2015年第3期。。精神分析作為一種意識的回歸是可能的，因為在一種特定的方式上無意識與意識是同質(zhì)，它們互為相對他者，而不是絕對他者。

結(jié)論

傳統(tǒng)的現(xiàn)象學和解釋學關(guān)注的是意識的領(lǐng)域，而利科試圖通過對弗洛伊德精神分析的考察，來實現(xiàn)對現(xiàn)象學和解釋學的研究領(lǐng)域的拓展，去關(guān)注無意識領(lǐng)域；同時，通過弗洛伊德的“反現(xiàn)象學”，來揭示“意識的幻象”，克服“意識的幻象”的方法，就是利科的反思哲學——意識本身是抽象的，只有經(jīng)歷各種中介，即在世界中廣泛存在的宗教、藝術(shù)作品、經(jīng)濟、制度等文化符號，意識才能變得豐富而具體。

利科對現(xiàn)象學研究領(lǐng)域的拓展是否成功呢？筆者認為是存在問題的。利科一方面認為無意識理論實現(xiàn)了對直接意識的驅(qū)逐，并將自我意識放到其反思哲學中去，另一方面又主張無意識應(yīng)該是意識擴展其領(lǐng)域的手段，這在事實上將無意識納入意識之中，消解了無意識的獨立性。所以，利科在這里呈現(xiàn)出一個矛盾。之所以會出現(xiàn)這種矛盾，與現(xiàn)象學的創(chuàng)始人胡塞爾的思想不無關(guān)聯(lián)。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中提出，知覺對象構(gòu)造是文化對象構(gòu)造的基礎(chǔ)。③參見該書第五沉思。但筆者認為，如果文化對象能夠像知覺對象一樣被“構(gòu)造”的話，也只能通過理解和解釋來實現(xiàn)，而不能通過現(xiàn)象學來實現(xiàn)。面對文化對象，我們必須走向解釋學或者說現(xiàn)象學的解釋學，這正是利科從早期的意志現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學的解釋學的原因所在。遺憾的是，盡管利科已經(jīng)認識到了現(xiàn)象學在處理文化對象上的局限性，但在論及現(xiàn)象學和精神分析的關(guān)系時，他并未將這一認識貫徹到底。