《周易》古禮研究的若干問題

張 朋

·隨筆與訪談·

《周易》古禮研究的若干問題

張 朋

首先需要說明的是，本文所說的《周易》是狹義的《周易》，即《周易》古經，就是一般所說的《周易》經文，而廣義的《周易》還要包括《易傳》。

所謂“《周易》古禮研究”，主要是指《周易》經文與周代各種禮儀之間的互相解釋，互相印證，特別是指對《周易》經文中禮儀制度內容的解釋與闡發。那么為什么要進行《周易》古禮研究呢？這是新時期《周易》研究走向深入的必然要求。第一，就研究內容而言，作為對上古時期禮儀社會人們生活的可靠記載，《周易》文本中必然具有豐富的禮儀內容，特別對于儒家禮儀研究具有獨特的意義。第二，就研究方法而言，對于傳世古籍的研究最為可靠的方法還是“以經解經”。按照清代樸學實事求是的研究方法，僅就文本而言，對于同一時期的古代經典進行文本內容的互相證明、互相解說是最為重要的研究方法，也是最為可靠的方法。第三，隨著新時期考古學、文字學的進展，《周易》文本的字詞含義有了更大的文化解讀空間，有必要把最新的訓詁學和考據學的內容引入傳統經學所占據的解說空間中 去。

《周易》古禮研究最大的困難是資料限制。這里所說的資料限制包括兩個方面：第一是禮學本身的資料雖然卷帙浩繁，但是零散雜亂，不成系統，駁雜多端，難以梳理；第二是《周易》本身的問題，由于文化背景的缺乏導致可解讀的信息量太少，由于詞句的過分精短而導致了附會闡發過多而精確解讀很少。所以迄今僅有一本現代學術專著，即蘭甲云先生的《周易古禮研究》 （蘭甲云編著，湖南大學出版社2008年版）。在蘭甲云先生這本研究著作的基礎上，結合本人的研究，本文擬就以下幾個方面來對《周易》古禮問題進行討論：

第一，《周易》與周禮的天然聯系考 證。

第二，儒家經學關于《周易》古禮研究的主要缺欠辨析。

第三，《左傳》、《國語》中的《周易》古禮內容鉤沉。

第四，《周易》卦爻辭之中的具體禮儀內容考辨。

一、《周易》與周禮的天然聯系考證

從“三禮” （《周禮》、《儀禮》、《禮記》）來看，周代“禮”包括的內容非常廣泛，《周易》也在其中，并發揮重要作用。《周禮·春官》曰：“太卜掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易，其經卦皆八，別皆六十有四”。由此可見作為“占筮之書”的《周易》的使用、傳承和解說本身就是周代禮儀制度（簡稱之為“周禮”）中的一個重要內容，而且在一定程度上體現了周禮對于夏商二朝禮儀制度的繼承和創

新。

《春秋左傳·昭公二年》有：

二年春，晉侯使韓宣子來聘……觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。”

這里所說的《易象》就是自周朝初年以來一直流傳的對于《周易》特別是《周易》卦象的解說，它認為關于《周易》的這些文獻源于周公制定禮制之初，基本上沒有問題。

《左傳》中所說的《易象》，自然不是現在的《象傳》。因為無論如何，從《左傳》、《國語》記載的《周易》解說中我們找不到能夠證明《象傳》在那時候業已存在的直接證據。而且以現代學術的既有研究來看，可以肯定《象傳》為儒家早期作品，其《大象》部分應該形成于戰國早、中期，其《小象》部分則大致形成于戰國晚期。

從其文字句讀來推測，應該不大會是《易》、《象》。因為《易》、《象》就是《易》和《象》。如果是這樣的話，那么韓宣子所見就是三冊書：《易》、《象》與《魯春秋》，由此可以推斷《象》、《易》和《魯春秋》都是同樣重要的典籍，但是《象》這本書在我們現今所見的各類古籍上都從來沒有提及過，可見這種推測不盡合理。所以《象》不是單獨的一本書，它是從屬于《易》的，所謂《易象》也就是《易之象》、《易和象》或《易·象》。有了《易》而沒有《象》并不完整，有《易》而又有《象》，《易》才可讀、可用、可學。《易》、《象》既然是一體，《易》、《象》就可以合文《易象》，這不妨可以看作是《系辭下》所謂“易者，象也”的思想淵 源。

所以最有可能的是，《易象》中包含有自周朝初年以來一直流傳的對于《周易》卦象的解說，甚至包含有從更為久遠的上古時代以來代代相傳的對于八卦和六十四卦卦象的系統解說。

我們不妨再對韓宣子的話做一下分析。首先，既然《周禮》有“太卜掌三《易》之法”，則春秋《易象》自然是屬于周禮的內容，而且是周禮之大者—— 魯國藏有《易象》一書，適足可謂“周禮盡在魯矣”！其次，既然周公是后代學者所相信的爻辭編纂者，即周公是周文王“拘而演《周易》”之后《周易》文本的最終定稿者，那么《易象》一書正可謂足以觀“周公之德”！因為《易象》一書也是周公“立德”傳世之書。最后，在周代，編纂史書是王者之事，魯國有《魯春秋》，恰好可以說是“周之所以王也”！可見韓宣子所感嘆的三件事一一與古史契合。

進一步來說，《周易》與《周禮》二者的編纂者都很可能是周公旦，所以《周易》與周代禮儀制度具有不可分割的天然聯系 。

二、儒家經學《周易》古禮研究的主要缺欠辨析

《周易》古禮問題很早就納入到儒學的研究范圍之內了，一般歸于經學研究領域。《禮記》記載孔子曾經向老子請教關于禮儀的問題，這一方面說明以孔子為代表的儒家學者很早就對禮儀制度進行研究，另一方面也說明當時禮儀制度崩壞的迅速與徹底，造成了在研究中的很多困難，以至于以孔子的聰明才智也多有不知。這就導致在后代儒家學者的研究中，對《周易》古禮的解說就有問題，或者是不確切，或者說強不知以為知，很多并不足以信據。

最為關鍵的是，儒家經學《周易》古禮研究的研究態度和研究方法有問題。為了維護封建社會統治階級的意識形態，儒家經學對封建社會的君權神授進行了不遺余力的辯護，為士大夫的愚忠培植道德力量和人格設定，從而使得《周易》古禮研究具有太多的義理闡發傾向，距離現代學術所要求的實事求是、公正客觀相距甚遠。所以需要在新時期對儒家經學的《周易》古禮研究重新審視和檢查。

《易傳·系辭》載：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。”這是指明爻辭的文句中有很多儀禮內容，當然考慮到禮儀內容的豐富和多樣，這種概括性的闡述實際上是在提醒我們準確理解爻辭的禮儀內容。《荀子·大略篇》也有一處涉及《周易》儀禮內容：“《易》之《咸》，見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下。聘士之義，親迎之道，重始也。”荀子這是針對于咸卦闡發夫婦之道，沒有涉及具體卦爻辭。有學者指認這里所說的“親迎”是婚禮，是“六禮”之中的最后一個禮節。①蘭甲云編著：《周易卦爻辭研究》，長沙：湖南大學出版社2006年版，第184頁。但是“親迎”顯然不是《周易》文本的內容，與《周易》本身也沒有關系。

鄭玄對泰卦六五爻辭“帝乙歸妹，以祉元吉”的注釋是：“五爻辰在卯春，為陽中，萬物以生。生育者，嫁娶之貴仲春之月。仲春之月，嫁娶男女之禮，福祿大吉。”①恵棟：《新本鄭氏周易》卷二。一般認為，爻辰說是漢代學者發明的一種象數易學解說方法，這里直接用來解說六五爻辭，明顯是牽強附會。鄭玄是漢代禮學大家，這個例子在很大程度上說明：在傳統經學的研究領域中，漢代儒家學者對于《周易》古禮問題并非全部是在占有確切學術資料基礎上的可信研究，由于其主觀性使得很多解說具有時代特征的借題發揮，僅僅是一家之言。而且現在來看，鄭玄所歸納的“吉兇賓軍嘉”古代五種禮儀并不能夠對紛繁蕪雜的周禮給出一個恰當的總體分類，更不能夠給《周易》古禮研究提供一個明確的研究思路。

直到近現代，儒家經學的古禮研究仍然停留在簡單的枚舉和分類上，不夠深入和完備，更不能夠對古禮上的疑難問題提供有力的解釋。比如劉師培《周易周禮相通考》中有“郊祀之禮見于《益》”，“見于《豫》”，“見于《鼎》”；“封禪之禮見于《隨》”，“見于《升》”；“宗廟之禮見于《觀》”；“時祭之禮見于《萃》”； “酬庸之禮見于《泰》”，“見于《歸妹》”，“見于《咸》”，“見于《漸》”；“喪禮見于《大過》”，“見于《益》”，“見于《萃》”，“見于《渙》”，“見于《小過》”。至于“郊祀之禮”為什么會出現在某卦，其在某卦出現的準確意義為何，以及出現在各卦在內涵上的區別與聯系為何，這些問題都沒有得到任何回答。可見，這種枚舉性的概述研究對于古禮確切含義的探究并沒有幫 助。

三、《左傳》、《國語》中的《周易》古禮內容鉤沉

《左傳》、《國語》中有《周易》應用22例，其中記載了一些當時人們解說周代禮法的內容，以下就是比較明顯的兩方面內容。

（一） 嘉禮的內涵及其卦象依據

嘉禮是鄭玄所歸納的周禮五類之一。那么，嘉禮其內涵為何？《國語·晉語》之中的這段話，給我們理解《周易》的古禮內容提供了新的素材：

眾而順，嘉也，故曰“亨”。

就是說，屯卦的上卦是坎，坎為眾，為順，為嘉，所以是“亨”。那么首先第一個推論就是，“亨”是古代的嘉禮之一，而且是很重要甚至是最為重要的一個嘉禮。因為“亨”在《周易》曾經多次出現，而且大都是在很重要的幾個卦的卦辭之中。

由此我們可以得出嘉禮的一個內涵：眾與順。既有人民得以利用，而且這些人民又非常順從你的領導，這樣一種情況就可以稱之為“嘉”，即通俗所說的好上加好，不是加官晉爵，就是財源滾滾。

屯卦卦象是“主雷與車，而尚水與眾。車有震武，眾順文也。文武具，厚之至也。故曰‘屯’”，所以屯卦卦辭是：“元亨，利貞。勿用有攸往。利建侯。”可見，就屯卦而言，屯卦卦象、卦辭是以屯卦的八卦卦象之間的相互關系和具體取象作為直接依據和最終來源的，絕對不是沒有根據的泛泛空談。那么，第一個推論就是，“亨”是古代的嘉禮之一，其一個卦象依據就是坎。這個推論在某些卦辭之中得到了證明，當然也有反例。對于這些反例，至今找不到任何說明。對于這種情況的合理說明是：坎只是嘉禮的充分依據之一，不是必要依據。

（二） 周代的等級制度及其日時搭配

《左傳·昭公五年》有：

日之數十，故有十時，亦當十位。自王已下，其二為公，其三為卿。日上其中，食日為二，旦日為三。《明夷》之《謙》，明而未融，其當旦乎，故曰：“為子祀”。

春秋時代，人們的社會地位分成十個等級，即“十位”：王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺。其中，王是最高級，公是第二級，卿是第三級，即“自王已下，其二為公，其三為卿”。人的“十位”也和日的“十時”配起來，所以說十時“亦當十位”。杜預《左傳》注有：“日中當王，食時當公，平旦為卿，雞鳴為士，夜半為皂，人定為輿，黃昏為隸，日入為僚，晡時為仆，日昳（孔疏：“謂蹉跌而下也。”）為臺。隅中（孔疏：“隅謂東南隅也。”）日出，闕不在等，尊王公，曠其位。”“旦日” （日初出時）的太陽比“日中”和“食日”低，居第三位，因此以第三級的卿大夫配“旦日”，所以說：“日上其中，食日為二，旦日為三。”

《左傳·昭公五年》中還根據以上的匹配方法來解釋《周易》明夷卦變為謙卦的卦象，即明夷卦的下卦離日變為謙卦的下卦艮山，這象征著太陽初升但是被山遮住，并沒有大放光明，這是“旦日”之象，所以說：“《明夷》之《謙》，明而未融，其當旦乎！”“旦日”與大夫相配，所以解說者認為初生的這個孩子穆子將繼承其父親莊叔的爵位，做大夫，奉叔孫氏的祭祀。所以：“為子祀。”

關于與“十時”相配比的人的“十位”的傳世資料很少，但是從上文來看，不僅“十時”是一種通行的計時方法，而且“十位”也是一種通行的社會等級制度。

四、《周易》卦爻辭之中的具體禮儀內容考辨

與甲骨文、金文相類似，西周時期人們書寫也極求精煉，所用名詞與動詞又往往都是單字，經常用寥寥幾字就交代了很多事情。要比較清楚地釋讀，就要對其文化背景有深入的了解。從《周禮》的記載來看，《周易》文字的很多內容應該是“八命”之占，其意義在于“以觀國家之吉兇，以詔救政”，所以“國之大事，惟祀與戎”（《左傳·成公十三年》）也應該在《周易》解說之中體現出來。除了《左傳》、《國語》、《周禮》、《詩經》之外，大小戴《禮記》、《儀禮》以及《尚書》也是需要重視的文化典籍，這些對于我們了解《周易》文字背后的周朝禮樂文化很有幫助。

就卦爻辭中對禮儀活動的語言表達而言，還有一些值得注意的文化背景問題。比如從已經出土的《歸藏》殘簡來看，《歸藏》中的“卦辭”是詩一樣的語言，言簡意豐，意境優美。所以從這一點來看，在解說《周易》辭句時就不應該過分追求語句語義的連貫和與現代漢語的完全對照。既然《周易》中的語句言簡意豐，我們就要忠實于原文，力求把原文的意思不多不少地表述出來。《周易》卦爻辭中的語句往往省略主語或者省略賓語，這是由卦象所決定的必然的表達方式。而且，以卦象為中心，卦象解說必然要涉及不同的應用場合，需要針對占筮者所貞問的不同情況而選取合適的具體取象內容，這可能會導致卦爻辭之中卦象解說語句的重復，甚至是前后判詞斷語吉兇有所不同。有的卦名意義豐富，實在難以用現代漢語簡明表述，所以就可以在卦爻辭的解說中把卦名保留著，讓讀者自己體會其多重意義。古代漢字一字多義的現象很普遍，有時候只有一種解釋并不完全，幾種解釋加起來可能更加合理。所以，對于有些卦爻辭的解說不必遽然定于一尊，可以保留不同的解說甚至是相反的說法。

《周易》卦爻辭之中有很多的具體禮儀內容，往往都為后人所忽視。由于資料缺乏，特別是受到流傳至今的望文生義的一些既有解說的影響，其準確禮儀制度的內涵有必要在這里做出一番梳理和澄清，特別是以下一些條目值得我們進一步去討論。

（一）“其血玄黃”是吉禮還是兇禮

坤卦上六爻辭是：“龍戰于野，其血玄黃。”這句爻辭的解說歷來就非常困難，分歧很大。

這句爻辭最早的解說是《文言·坤》中的“陰疑（凝）于陽必戰，為其嫌于無陽也，故稱‘龍’焉。猶未離其類也，故稱‘血’焉。夫‘玄黃’者，天地之雜也，天玄而地黃。”這種解說并不十分明確，引發出很多問題難以解決。

大致而言，《坤》之《剝》的卦象是陰陽合和之象，而陽氣由無到有出現在最上面的一個卦畫，可以說是非常微弱，即“陰疑（凝）于陽”；從陰陽二氣的態勢來說，陰氣占據優勢，把陽氣迫在最上，二者互相推擠，互相作用，所以說是“必戰”。①《說卦》有：“戰乎乾，乾西北之卦也，言陰陽相薄也。”可見，陰陽二氣相互作用，可以稱之為“戰”。另外，這里似乎也可以理解為是一個擬象譬喻：對龍這種秉持陽氣而生的動物來講，此時勢孤力窮，所以掙扎戰斗。所謂“為其嫌于無陽也，故稱‘龍’焉”，是說《坤》之《剝》的八卦卦象取象之中沒有龍，但是實際上有陽氣，為了避免“沒有陽氣”這種嫌疑，所以用龍來取象。因為卦象上還是陰氣為主，是陰物一類，所以取象為“血”，即“猶未離其類也，故稱‘血’焉” 。所謂“天玄而地黃”，是以乾為天為“玄”，以坤為地為“黃”。《九家集解》有坤“為黃”，但是在《坤》之《剝》的八卦卦象里并沒有乾。所以按照這種說法，還是一定要把“玄”理解為陽氣，也就是“為其嫌于無陽也，故稱‘玄’焉”。

基于《周禮》、《左傳》等相關內容，試對此做出補充說 明。

第一種可能，“其血玄黃”是吉禮。

《周禮·春官·大宗伯》有“以血祭祭社稷、五祀、五岳”，可見，“戰” 是爭斗，“龍戰于野，其血玄黃”是二龍爭斗于野地，其血祭玄璜。血祭是祈吉的重大禮儀，所以“其血玄黃”是吉禮。第二種可能，“其血玄黃”是兇禮。

“龍戰于野”是龍這種動物的一種非正常狀態，民間俗稱困龍、墜龍，是龍在野地里垂死之象，所以是兇禮，即祈禳之禮。《左傳·昭公十九年》有：

鄭大水，龍斗于時門之外洧淵。國人請為禜焉，子產弗許，曰：“我斗，龍不我覿也。龍斗，我獨何覿焉？禳之，則彼其室也。吾無求于龍，龍亦無求于我。”乃止也。

公元前523年秋，鄭國遭洪水，龍在國都門外的洧水之中打斗，國都的人請求為之舉行禜祭（古代一種對于水災和旱災的祭祀）。子產不同意，說：“我們人爭斗之時，龍不出現。今龍爭斗，我們為何要管它呢？洧淵是龍的住所，豈能以禳祀使它離開？我們對龍無所求，龍對我們亦無所求。”于是人們沒有舉行禜祭。

“以玄璜禮北方”，所以“其血玄黃”即“其血祭玄璜”，即可以解讀為用玉器玄璜（玄黃）來舉行血祭以平抑兇禍。綜合比較兩種可能，“其血玄黃”是兇禮的可能性更大一些。

（二）“恒”禮

需卦初爻爻辭是“需于郊，利用恒，無咎”，含義是：需于郊禮，利于恒禮，沒有災 禍。

恒，上弦月漸趨盈滿的樣子。《詩經·小雅·天保》有“如月之恒，如日之升。”但是在這句爻辭里的“恒”似乎是指一種祭祀典禮，如《周禮·司巫》有“司巫掌群巫之政令。若國大旱．則帥巫而舞雩；國有大災．則帥巫而造巫恒”。這里的“巫恒”可能與月亮有關。另外，有學者認為卦名“需”即是這里的“雩”。關于“郊”、“恒”的具體情況有待繼續研究。

從《周易》全文來看，“利用”連用共計十次，①參見靳極蒼：《周易卦辭詳解》，太原：山西高校聯合出版社1993年版，第43頁。后接祭祀、出征以及其他的禮儀活動，所以這里的“恒”應該是一種周代常見的禮儀活動。

（三） 賓禮

觀卦六四爻辭是：觀國之光，利用賓于王。在《左傳·莊公二十二年》的筮例中對《觀》之《否》的卦象與卦辭都進行了詳細的解說：“‘觀國之光，利用賓于王。’代陳有國乎？不在此，其在異國；非此其身，在其子孫。光，遠而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，風也。《乾》，天也。風為天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘觀國之光，利用賓于王。’庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用賓于王。’猶有觀焉，故曰其在后乎。風行而著于土，故曰其在異國乎。若在異國，必姜姓也……”

由于“庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉”是君王之賓禮的主要物質載體，具體是如何而來的，周史沒有細說。這里筆者試著做出如下分析。簡單講，乾為天，坤為地，否卦乾上坤下，所以就是“天地之美具焉”。

詳細來講，“庭實”是古代覲見的禮品，這似乎是從坤為“實” 引申出來的取象，坤也是下文“地之美”的取象來源。“旅”是陳列。“百”是多，似乎可以從《說卦》中巽 “為近利市三倍”的取象引申而出，也可以從乾為群的取象引申而出。“旅百”是（禮品）陳列很多。“旅”和下文的“奉”似乎都可以由《說卦》中巽“為入”的取象引申而出。《說卦》有乾“為玉”，坤“為布”，布帛相對而言，所以乾可以取象為“帛”，所以乾取象為“玉帛”，為“天之美”。

最后周史又觀卦的卦名含義來講，“猶有觀焉”，這里似以“觀”有“猶有”之意。

所以“觀國之光，利用賓于王”的含義是：觀瞻他國的光輝，利于舉行君王的賓禮。這里的“觀國之光”與后人常說的“觀光”無疑差距極大。

（四） 號禮

夬卦上六爻辭是：無號，終有兇。號，詔號、號令。《周禮》有“凡祀大神，享大鬼，祭大示，帥執事而卜日宿，視滌濯，蒞玉鬯，省牲鑊，奉玉齍，詔大號，治其大禮”，“若國大貞，則奉玉帛以詔號”，“凡其喪祭，詔其號，治其禮”，“辨六號：一曰神號，二曰鬼號，三曰示號，四曰牲號，五曰齍號，六曰幣號”。可見，這里的“號”應該是指周禮中祭祀的重要內容，不可以解釋為“號呼”。

（五） 皮革裝飾之禮

革卦九五爻辭是：大人虎變，未占有孚。“虎變”，以及下文出現的“豹變”，可能都隱指皮弁，即古人戰爭或狩獵時候戴的皮帽，而這些皮帽的種類也是禮儀的重要內容。《白虎通·紼冕》有“皮弁素積”，“征伐田獵，此皆服之”。《公羊傳》何休注認為“皮弁，武弁。” （《宣公元年》），“禮，皮弁以征不義，取禽獸行射” （《昭公二十五年》）。但是聞一多先生另有解說：“虎變豹變，猶言虎文豹文”，即虎皮花紋、豹皮花紋，“大人虎變”也就是《禮記·玉藻》之中的“君車以虎皮為飾”，下一句爻辭之中的“君子豹變”也就是《禮記·玉藻》所說的“大夫士車以豹皮為飾”。①聞一多：《周易義證類纂》，載蔡尚思主編：《十家論易》，長沙：岳麓書社1993年版，第509—510頁。此說簡近，根據牢靠，從之。特別值得注意的是，對于這兩句爻辭，《象》的解釋分別是“大人虎變，其文炳也”和“君子豹變，其文蔚也。”可以作為有力的輔助說明。

所以“大人虎變，未占有孚”這句爻辭的含義是：大人虎紋飾車，尚未占卜已經有孚信。

對應的革卦上六爻辭是：“君子豹變，小人革面（鞔）。征兇，居貞吉。”聞一多認為“面讀為鞔”，“革鞔即車之以革為覆者”，并認為“小人革面”中的“小人”是附屬于士大夫的“士”。②同上書，第510頁。此說簡近有據，從之。

面，向。《列子·湯問》有“北山愚公者，年且九十，面山而居。”王引之《經義述聞》卷一云：“《廣雅》曰：‘面，鄉（向）也。’革面者，改其所鄉（向）而鄉（向）君也。”“革面者，改其所鄉（向）”，這種解說可以備 考。

聞一多先生認為在這句爻辭里：“面”應做“鞔”，“革鞔”是士之車駕的裝飾，即《周禮·巾車》之中的“革路，鞔以革而漆之，無他飾”，“小人謂士卒，士也”。③同上書，第510—511頁。此說根據確實，從之。

所以“君子豹變，小人革面”這句爻辭的含義是：君子豹紋飾車，小人皮革飾

車。

（六） 豚魚之祭禮

中孚卦的卦辭是：“豚魚，吉。利涉大川，利貞。”因為兌為弱為小，所以可以取象為“豚”。巽為“魚”。《說卦》有“巽為木”，為舟，有舟楫涉渡之利，所以“利涉大川”。兌、巽都是陰卦，上下相應，所以是“吉”，“利貞”。

豚，小豬。小豬和魚是常有的食品或祭品。王引之《經義述聞》卷一“豚魚吉”條云：“豚魚者，士庶人之禮也。……《楚語》：‘士有豚犬之奠，庶人有魚炙之薦。’《王制》：庶人‘夏薦麥，秋薦黍’，‘麥以魚，黍以豚。’豚魚乃禮之薄者，然茍有中信之德，則人感其誠而神降其福，故曰：‘豚魚吉’，言雖豚魚之薦亦吉也。”①《楚語》為《國語·楚語》，《王制》為《禮記·王制》。實際上是說用小豬和魚祭祀吉祥。

所以中孚卦的卦辭的完整意思是：用小豬和魚舉行祭祀之禮，吉祥。利于涉渡大河，利于貞問。

五、結 語

在21世紀的今天，我們研究中國古代思想文化，要有科學的探索精神，應該實事求是地對研究對象進行深入考察，這是上世紀古史辨派研究留給我輩學人最大的精神遺產。無論是打破框架還是創立新說，我們的易學研究宗旨是要“求真”，而不是為了“求異”、“求新”，即使有了“異”、“新”的材料、內容、觀點或方法，其根本目的還是為了“求真”。作為從西周初年一直流傳下來的古代典籍，《周易》中必然包含許多西周時期的具體禮儀內容。但是，把這些禮儀內容恰如其分地解讀出來不是很容易的事情。本著嚴格考據的研究方法，本文首先對歷代《周易》古禮研究進行一番回顧，特別是對其中的研究前提和研究方法進行討論，然后指出《周易》卦爻辭所記載的禮儀之中一些可能至今仍被后人誤解、誤讀之處，如果能夠對這些誤解和誤讀進行一定程度的澄清，那么本文的寫作目的也就達到了。

（責任編輯：肖志珂）

張朋，上海社會科學院哲學研究所助理研究員。