保護非遺，需再造其當下生存自環境

袁曼琳

（成都市非物質文化遺產保護中心，四川 成都 610020）

保護非遺，需再造其當下生存自環境

袁曼琳

（成都市非物質文化遺產保護中心，四川 成都 610020）

非物質文化遺產發生在以往傳統文化事項所處的自給自足的生態文化圈改變、大量異文化與本土文化開展對話之時。在全球一體化的時代背景下，這種對話不可避免。非物質文化遺產“活態流變性”的根本特征也表明，非物質文化遺產不可能是固定不變的文化事項。立足于既定現實、在盡量減少其精神文化內涵消失的前提下，為非物質文化遺產營造一個當下生存的自環境，才是保護與傳承非遺的理想狀態。

文化土壤；傳播；時代語境；自環境

一、非物質文化遺產的產生語境

“非物質文化遺產”是一個伴隨著當今社會迫切需要保護的某種非物質形態的、具有悠久歷史、技能、民族文化精神等廣泛內涵的文化事項，從而形成的全新學術概念。它的出現，脫離不了當下全新的時代語境，即“全球化和社會轉型進程在為各群體之間開展新的對話創造條件的同時，也與不容忍現象一樣，使非物質文化遺產面臨損壞、消失和破壞的嚴重威脅，在缺乏保護資源的情況下，這種威脅尤為嚴重。”

過去的文化事項生存在一種相對封閉的、自給自足的文化圈，使得傳統文化保持相對完整、原始的狀態。而一旦這種封閉狀態被打破，文化的相互影響也勢必展開。也就是說，在非物質文化遺產的原生狀態下，并不會產生對其進行保存、保護一說。正是因為文化事項的生存環境發生了改變，才需要加以保護，非遺的概念也才孕育而生。

從文化人類學的角度來說，我們常常會對多元文化秉持一種“文化相對論”的態度，即“任何一種文化都有其特點，有自己的個性。在過去、現在、將來，任何文化在價值上都是平等的。我們不能用普遍、共同、絕對的標準去評判衡量一種文化的價值”；然而在事實層面上，卻客觀存在著相對強勢文化對相對弱勢文化的侵略。筆者認為，導致這種客觀區別的根本原因，在于經濟發展水平的巨大差異。來自經濟發達地區的文化以強者姿態試圖改變其他被納入文化對話圈的文化事項，使得經濟相對不發達地區的文化被迫發生改變，從而導致全球文化同質化。

討論任何文化現象，都不可脫離其所處的時代語境。筆者認為，全球一體化、多元文化的融合以及強勢文化對弱勢文化的侵略即是探討當代非物質文化遺產諸多事項的生存語境的關鍵詞語。“伴隨世界經濟、科技一體化和現代化進程的加快，同時出現的文化標準化趨勢，卻以前所未有的速度消解著與人類的精神、情感世界緊密相連的非物質文化遺產。”而這也正是非物質文化遺產保護工作發生的緣起。

二、保護非遺需再造其當下生存的自環境

全球一體化催生了非物質文化遺產保護工作，畢竟，優秀的非物質文化遺產消失乃是人類文化的不幸。然而我們也應注意，學術界在定義非物質文化遺產之時，便強調了“活態流變性”是其最重要的特征。

“一切現存的非物質文化事項，都需要在與自然、現實、歷史的互動中，不斷生發、變異和創新，這也注定它處在永不停息的運變之中。總之，特定的價值觀、生存形態以及變化品格，造就了非物質文化的活態性特征。”

一切文化事項（包括物質文化遺產和非物質文化遺產）在內，都會隨其所處時代語境的改變而改變。或者說，這些文化事項會自動根據其生存條件，做出適應性的改變。當代非遺項目生存出現困難的一大原因，就是其不能就當代社會特點而做出適應性的改變。如果從這個角度出發，來探討非遺的當代保護工作，筆者認為，我們所需要做的，便是結合現在的社會發展特點，去營造一種適應于非遺當下生存的自環境。只有當非遺在這種新的自環境中重新得以自給自足地生存下來的時候，非遺保護工作才算取得根本上的成功。

三、政府扶持性保護及其不足

近年來，文化主管部門為傳承和保護非遺做了大量工作。總結這些工作內容，不少是適應當下社會特點而進行的保護工作。譬如說，大量利用互聯網平臺來進行非遺對外宣傳、針對手工藝類非遺項目開展生產性保護、大力打造旅游街區、拍攝以非遺為題材的影視作品等。

然而，統觀這些嘗試之后也可以發現這些工作背后所暴露出來的不足。

（一）歪曲乃至消解非遺本來的文化精神價值，使其成為空有其表的文化象征符號

王文章把歷史價值、文化價值、精神價值、科學價值、和諧價值和審美價值視作為非物質文化遺產的基本價值，并提到“歷史價值、文化價值、精神價值是非物質文化遺產價值體系的核心和靈魂。”過度濫用非遺元素的市場行為，僅僅把非遺項目中代表性元素提取出來大肆利用，背離了保護非物質文化遺產的初衷。

（二）現今開展的保護非遺的某些行為，在一定程度上消解了某些非遺原本的“神圣感”

例如都江堰清明放水節，原本是都江堰本地人民為紀念李冰父子，集祭祀民俗、商貿集市民俗、民間手工技藝、歲時節令民俗、民間口頭文學民俗以及宗教信仰民俗于一身的地方性民俗節日文化。然而在當下發展民俗旅游的思路影響下，逐步變成了文化展演事項，進而就消解了該民俗節日原本神圣感的一面，也將放水節“轉換性”功能徹底消解。

在人類學家范·杰內普的儀式理論中，他把儀式分成分離、過渡和聚合三個階段，把人的社會關系分為了“日常的”和“儀式的”兩種狀態。以色列社會學家唐·漢德爾曼認為當今世界正經歷著一個從“儀式的文化世界”向“壯觀場面”轉換的歷史過程。儀式的元邏輯是在于轉變，這種轉變與范·杰內普的儀式理論有著相通之處，而現代世界壯觀場面的元邏輯，在漢德爾曼看來則是展現，與傳統的儀式不同，“群眾活動場面所刺激的感官限于眼和耳”，對于現代儀式的旁觀看客來說，“盡管場面富有吸引力，卻可能感到那些壯觀場面距離自己很遠，因為色彩和映象都由正在注視的眼睛客觀化于‘遠方’了”。

清明放水節從傳統農業語境過渡到現代消費社會語境，也恰如從神圣的儀式過渡到了“客觀化”的活動場面。“在傳統農業語境之下，灌區人民每年清明時節進行的諸如砍榪槎、放水、打水頭這一系列活動，標志的是一年春耕的開始，即是一種生活狀態轉變的節點；與此同時，放水節本身還蘊藏著巨大的民間信仰成分在里面。因此，傳統語境下的清明放水節更多的應該是神圣世界中的過渡儀式；相對地，現代社會語境下的清明放水節，這種神圣的儀式感逐步削弱了。”

（三）從民間的街頭巷尾移植到絢麗的表演舞臺，破壞了民俗扎根于民間的“體驗感”

比如，四川清音、金錢板等曲藝類的非遺項目，如今常常是在一些旅游文化街區進行表演，或者在劇場進行舞臺性質的表演，在某一種程度上，改變了過去這些曲藝項目植根于民間的、草根的體驗感。在這些傳統曲藝發展的鼎盛時期，藝人們大多聚集在茶館、茶鋪等貼近百姓生活的場所進行表演，而愛好清音、金錢板的老百姓聚集在這樣喧囂自由的文化場所當中，體驗著本土的民間文化。茶館文化的逐步消失，使得原本的傳統曲藝的體驗感發生了變化。像傳統音樂類中的竹麻號子、西嶺山歌，傳統技藝類的糖畫等，也無不面臨這樣的困境。

四、非遺生存自環境的理想狀態

在《關于加強文化遺產保護工作的通知》中提到非遺保護工作的原則是，“政府主導、社會參與、明確職責、形成合力；長遠規劃、分步實施，點面結合、講求實效”，不過筆者想提出的一點是，非物質文化遺產始終依賴于政府并不是讓非遺可持續發展的有效狀態。政府扶持與文化自我造血截然有別，最理想化的狀態應該給非遺再造一種適應當下社會特征的文化自環境。即是說，在盡量減少其精神文化內涵消解的前提下，讓其有充足的自我造血功能，能夠自給自足地生存下來。

不過，從過去非遺所處的相對封閉的自給自足的文化圈，轉型適應到全球一體化進程中的文化自環境，期間勢必會產生許多問題和矛盾。這是非遺愛好者和從業者所應該鄭重思考和實踐才能解決的問題。

[1]《保護非物質文化遺產公約》.

[2]孫萌.新世紀中國電影中的“非物質文化遺產”[J].中國藝術時空，2016（2）：70-77.

[3]李安民.試論文化相對論[J].中山大學學報（哲學社會科學版），1987（3）：76-83.

[4][以色列]唐·漢德爾曼.儀式——壯觀場面[J].國際社會科學雜志（中文版），1998（3）：96-110，5.

[5]王文章.非物質文化遺產概論（修訂版）[M].教育科學出版社，2013.

[6]袁曼琳.都江堰清明放水節及其當代展演研究[D].四川大學碩士論文，2013.

[7]維克多·特納.儀式過程：結構與反結構[M].中國人民大學出版社，2006（4）.

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袁曼琳（1988-），女，四川成都人，成都市非物質文化遺產保護中心，助理館員，碩士研究生，研究方向：民俗學。