因“排佛”而“護法”——論中唐李翱的佛學觀

杜群智

摘 要：李翱作為中唐古文大家，其學說主張“復性說”，是會通儒釋思想的重要論著。因此，探究李翱佛學觀，必須認識到在“排佛”的表現中，李翱對于佛學思想的接受度。本文從李翱的“排佛”行為與“護法”思想著手，從唐代思潮及梁肅、韓愈的佛學觀影響。從李翱復性論述中找尋與佛教相互會通的地方予以證明李翱的佛學

孫昌武先生在《唐代文學與佛教》一書中說“總觀中國文學發展的歷史，自東晉時期佛教在文壇盛傳，幾乎沒有哪一位重要作家是沒有受到佛教的影響的。”誠然，佛教自東漢傳入中國后，就與本土的儒道文化發生碰撞。在一場場的“夷夏”之辯中，文人居士團體以中國固有文化闡釋佛教教義，佛教與儒道文化互相會通，并最終確立本土化的佛教理論體系。佛教思想在唐朝時，漸次成為影響文人創作思想的重要因素。以“辟佛”為口號的中唐文人，卻試圖以佛教思想為內質，用以復興傳統儒學思想。

一、李翱與佛教

李翱是中唐時期著名的古文大家，以儒學造詣名聞時世，《舊唐書》本傳有“勤于儒學，博雅好古，為文尚氣質。”的評價。李翱也是韓愈古文運動的主要推動者。韓愈是儒家“道統”的捍衛者，因上書諫迎佛骨而被貶。

作為韓愈的弟子，李翱在思想主張上歷來被認為“排佛”，如《去佛齋》中認為佛法盛行中國是“遂使夷狄之術，行于中華。”《再請停率修寺觀錢狀》中說：“佛法害人，甚于楊墨。”然而作為李翱思想代表作的《復性書》對“心性論”的闡述，亦或是李翱在本集它文中所捍衛的“儒道”，都與佛教佛學有著密切的關系。

《景德傳燈錄·卷四》中記載李翱向藥山高僧惟儼問禪，“朗州刺史李翱向師玄化，屢請不起。乃躬入山謁之。師執經卷不顧。侍者白曰：太守在此。翱性褊急，乃言曰：見面不如聞名。師呼太守，翱應諾。師曰：何得貴耳賤目。翱拱手謝之。問曰：如何是道。師以手指上下曰：會么。翱曰：不會。師曰：云在天水在瓶。翱乃欣愜作禮，而述一偈曰：“練得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無余說，云在青霄水在瓶。”本集記載與泗州開元寺僧澄觀的交游，可知，身處中唐佛教文化繁盛的時期，佛教教理、教義漸漸融合中國傳統文化，成為中國文化不可分割的一個部分。身處其中的李翱，其思想不可避免的收到佛學思想的熏習。更何況，李翱的老師梁肅，更是以弘揚天臺教義而著名。

二、梁肅、韓愈對李翱的思想影響

梁肅是中唐古文大家，有賢名，以提攜后進而著稱。《舊唐書》稱“大歷、貞元之間，文字多尚古學，效楊雄、董仲舒之述作，而獨孤及、梁肅最稱淵奧，儒林推重。”這樣一位儒林大賢，同時卻是天臺宗門的護教弟子。

崔恭在《唐右補闕梁肅文集序》中論及梁肅以文章宣揚佛教的功績：“歸根覆命，一以貫之，作心印銘。住一乘，明法體，作《三如來畫贊》。知法要，識權實，作《天臺山禪林寺碑》。達教源，周境智，作《荊溪大師碑》。大教之所由，佛日之未忘，蓋盡于此矣。若以神道設教，化源旁濟，作《泗州開元寺僧伽和尚塔銘》。言倍事，齊律儀，作《過海和尚塔銘》、《幽公碑銘》。”從文字記載中可知，梁肅與士大夫階層偏重佛教義理不同，對佛教是上升到精神信仰層面的。

梁肅在佛教修習方面的導師是天臺湛然大師，在文章中稱頌“今湛然大師，道高識遠，超悟辯達。”“天臺教源，與佛同意，赫赫大師，開示奧秘。”另著有《止觀統例議》，在文中其實已經初論及儒釋在心性論中的相通。《宋高僧傳》湛然大師本傳稱：“梁公深入佛之理窟”，能“摛鴻筆成絕妙之辭。”

李翱最初受梁肅賞識，有名于時俗，《感知己賦》有言：“（梁肅）與翱有相知之道。”“翱游與朋友公卿間，往往皆曰：吾久籍子姓名于補闕梁君也。”梁肅推介李翱的文章有“古人之遺風”，在貫通儒釋的思想主張中，李翱與梁肅是一脈相承的。所不同的，梁肅是“顯”于釋，而李翱者則“顯”于儒。

韓愈是影響李翱思想的另一位重要人物，韓愈《送孟東野序》“從吾游者，李翱、張籍其尤也。”韓愈以儒學“道統”的捍衛者而倡導“古文運動”，以站在統治者立場“勞民傷財”而反對唐憲宗“迎佛骨”供奉。然而，在韓愈的思想主張中，確是吸收了佛教的養分。在韓愈的作品中，也多有和當時僧人的交游唱合之作。

陳寅恪在《論韓愈》一書中，論及韓愈受新禪宗學說的影響而建立道統說。陳寅恪論及韓愈所提倡“直指人倫，掃除章句之繁瑣”的新儒學，是取法于新禪宗“直指人心，見性成佛之旨。”考之以韓愈思想，可知陳先生觀點的精當。韓愈在《原性》和《性三品》中著力構建建儒家的心性學說以對抗佛教心性論，在與佛教心性論的“對抗”過程中，儒家心性理論開始構建起來。然而，這種對立，本身就蘊藏著對佛教心性論的吸收。

三、李翱的佛學觀

（一）李翱的“排佛”

唐代士大夫的“排佛”，基本基于以下原因。第一，是佛教所主張的出世修行方法與傳統倫理觀念排斥。第二，大量的僧尼及其關聯的寺產，影響在籍的戶口、賦稅。第三，百姓的崇信佛教并不基于智慧的解脫，而陷入狂熱的迷信，甚至成為反叛的旗號。第四，武則天執政時，犯罪可通過出家來逃脫刑罰。這就使得僧人的學識修養水平降低，寺院漸漸成為逃亡犯人的集聚地。李翱在《與本使楊尚書請停率修寺觀錢狀》文中：“天下之人，以佛理證心者寡矣，惟土木銅鐵，周于四海，殘害生人，為逋逃之藪澤。”

《全唐文》李翱《斷僧相打判》、《斷僧通狀判》判詞，“夫說法則不曾敷座而坐，相打則偏袒右肩”“七歲童子，二十受戒。君王不朝，父母不拜。口稱貧道，有錢放債。”可知，李翱對于不受戒律，違反法度的僧人是極為反對的。

從文集和史料的記載中，其實不難發現，李翱作為傳統士大夫，對“以神道設教”的佛教，從社會現實政治層面出發。對勞民傷財的建寺、以及在佛教名義下的犯罪等行為，是持反對態度的。這也是李翱被認為“排佛”態度的主要證據。然而，從李翱與當時高僧的交游，抑或是李翱本身“復性”思想主張，都有著脫胎于佛教“心性”論的痕跡。所以，李翱在思想上必定受到佛理的影響。李翱的“排佛”恰恰是“去蕪存真”，促進了佛教思想與儒學的會通。

（二）李翱的“護法”

李翱的思想主張，在《復性書》三篇中，是論述最為詳明的。以情與性之關系為核心、圍繞處理二者關系以成圣、進而勉勵后學當力行于道，以希于圣人。

《復性書上》：“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀懼愛惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。……是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”

李翱所言“性”，與佛學中所說“自性”相似，“ 自性”是不生不滅，一切心相的體性，釋迦牟尼佛說，人人具有如來藏心，即自性清凈心，遠離一切妄染。而李翱認為“性者天之命也，圣人得之而不惑者也。”

李翱所言“情”，與佛學中所說妄想執著相類。佛陀曾說：“一切眾生，皆具佛性，但因妄想執著，不能證得。”妄想執著因由無明而起，迷障本心，所以眾生不能覺知清靜本心。

“情”與“性”，是“情不作，性斯充矣。”的關系。而圣人是“人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏，明與昏謂之不同。”圣人與凡人的區別在于是否能“覺”。而“覺”的內容則是“性”，即不因“情”而惑的“性”。這與佛學中，“自性”與“無明煩惱”幾乎如出一轍。

李翱論及“復性”方法“弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正思。”“心寂然不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生。”則與天臺“止觀”的修行方法是相會通的，天臺以“止息妄念為止，觀諸法空為觀”，由定而生慧，最終覺照清靜本心的“止觀”為開悟法門。

所謂“復性”與佛教“明心見性”，其在思想主張上是一致的，雖然李翱的主張是以復性儒學道統為形式，然而隨之流傳的，也是佛教之心性論。而這，正是稱呼李翱“護法居士”的緣由。

李翱的復性思想是儒釋思想會通的重要節點，也為儒學的興盛寫下濃墨重彩的一筆。因此，要正確認識到李翱在“排佛”之中蘊含的“護法”，才能對李翱佛學觀做出科學的論述。

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