《孟子》英譯的再研究

何霖生

(湖州市外文學(xué)會(huì)，浙江湖州 313009)

《孟子》英譯的再研究

何霖生

(湖州市外文學(xué)會(huì)，浙江湖州 313009)

本文旨在對(duì)包通法教授的《〈孟子〉譯本精神構(gòu)式比較研究》進(jìn)行再研究。文章詳細(xì)分析了包文所舉之例證，質(zhì)疑其研究手段——以功能派翻譯目的論為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為以此理論為標(biāo)準(zhǔn)去認(rèn)定《孟子》英譯之優(yōu)劣有失客觀公允，得不出正確的結(jié)論。

《孟子》；目的論；再研究

由劉翌講師和包通法教授合寫的《〈孟子〉譯本精神構(gòu)式比較研究》(以下簡(jiǎn)稱《研究》)是一篇以西方現(xiàn)代譯論——翻譯目的論為視角比較中國(guó)典籍《孟子》英譯本的論文，筆者認(rèn)為文中論點(diǎn)有牽強(qiáng)附會(huì)之處，有言不成理之嫌，有必要予以重新檢視。為此，筆者不揣淺陋，特撰此文，愿與作者商榷，并求證于方家和廣大讀者。

為敘述方便，筆者按原文各部分的順序依次展開，討論其中涉及的種種翻譯問題。

一、關(guān)于“引言”

《研究》一文引言中強(qiáng)調(diào)《孟子》“不僅在當(dāng)時(shí)，即使在當(dāng)今社會(huì)也有著深遠(yuǎn)的影響力。正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)《孟子》英譯的研究不能只關(guān)注語義和文體等，只將其研究置于語言學(xué)和文學(xué)的問題框架內(nèi)，也應(yīng)將其研究轉(zhuǎn)向文化與哲學(xué)思考的問題框架內(nèi)，關(guān)注其精神構(gòu)式和識(shí)度，這樣才能給異域文化的讀者帶來東方古典文化之思、之智，為我國(guó)文化大戰(zhàn)略服務(wù)”[1]70。關(guān)注經(jīng)典英譯的文化和哲學(xué)思考層面很有道理，但細(xì)想之下，能給異域文化的讀者送去東方古典文化之美的，只能是各個(gè)不同時(shí)期的《孟子》英文譯本，而非那些針對(duì)譯本的評(píng)論文章之功。我們之所以能認(rèn)識(shí)莎士比亞，主要還得歸功于朱生豪先生等致力于莎劇翻譯的前賢們，而不是后人對(duì)于朱譯本的評(píng)價(jià)。這樣說并不否定翻譯批評(píng)的意義，翻譯批評(píng)是需要的，真正有見地的翻譯批評(píng)自然會(huì)得到肯定和認(rèn)可，但文本翻譯實(shí)踐本身更為重要，而譯者對(duì)經(jīng)典文本的領(lǐng)悟是否準(zhǔn)確到位則直接關(guān)系著譯本的質(zhì)量高下。

二、關(guān)于《孟子》英譯文本

《研究》指出對(duì)《孟子》不同時(shí)期的各種英譯本：“大多數(shù)研究或是關(guān)注小學(xué)層面的微觀問題，很少有相關(guān)的研究專注于考量翻譯就最大程度上接近原作的精神識(shí)度、思維構(gòu)式、語言表征樣式與精神格局同構(gòu)性這一典籍翻譯根本問題，而這一點(diǎn)恰恰是中華典籍外譯的本體性問題。經(jīng)典翻譯不光是意義與文體，更是人的思維本體、認(rèn)識(shí)構(gòu)式的傳輸。”[1]71

此說有失偏頗。如前所述，翻譯實(shí)踐與翻譯研究(評(píng)論)是不同的兩個(gè)方面。翻譯研究落后于翻譯實(shí)踐的。就實(shí)踐層面而言，一個(gè)譯者在翻譯經(jīng)典著作時(shí)，若能關(guān)注小學(xué)層面的問題，心中裝著“信達(dá)雅”，以精準(zhǔn)的語言、適合的文體來表達(dá)原作的意義，也就能夠較為正確地傳輸原作的精神；就理論層面而言，翻譯研究不能棄微觀問題不顧而奢談所謂的“宏觀問題”，導(dǎo)致“言之無序”。意義與文體、及原作的精神本應(yīng)是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體。

三、目的論識(shí)度與構(gòu)式

《研究》于此部分以大段引文來介紹始于20世紀(jì)70年代“一種基于源語語篇和目標(biāo)語語篇功能關(guān)系的翻譯批評(píng)模式”，即在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的德國(guó)功能派翻譯理論——目的論，并認(rèn)為“翻譯要受目的的制約，任何形式的翻譯都可以被視為以原文為基礎(chǔ)的有目的、有結(jié)果的行為。翻譯過程中的一切，包括譯本的選擇、翻譯策略與方法、對(duì)原作內(nèi)容與形式的取舍、譯者的翻譯思想等，皆由翻譯行為的目的決定。目的決定手段。決定翻譯目的的最重要因素是受眾——譯文預(yù)期的接受者，對(duì)譯文有著自己文化識(shí)度的期待以及交際需求。”[1]71那么，以“受眾至上”為目的的翻譯“目的論”是放之四海而皆準(zhǔn)的嗎？筆者思之良久，覺得其適用范圍其實(shí)并不廣。

或許影視娛樂片的翻譯應(yīng)以受眾為上，以激起人們觀看的欲望。而在更多的領(lǐng)域里，翻譯甚至可以不考慮所謂的“受眾”。如機(jī)器說明書的翻譯，就不存在內(nèi)容與形式的取舍問題。不管受眾是何人，譯者都得從頭至尾“忠實(shí)”地翻譯出來，否則機(jī)器或安裝不成，或啟動(dòng)不了。再如藥品說明書的翻譯，不管受眾對(duì)毒副作用是多么地討厭，譯者也還得把它原原本本地譯出來，因?yàn)槿嗣P(guān)天。而且《研究》說：“根據(jù)目的論的三個(gè)原則，目的論不再把‘信’或‘忠實(shí)’作為首要的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。由于目的論是以預(yù)期目的來判斷譯文是否成功，預(yù)期目的又反映譯文讀者的要求，因此‘目的論’推崇翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多元化。”[1]71若一味推崇翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多元化，很多經(jīng)典的翻譯將產(chǎn)生多個(gè)版本而讓人無所適從。

1954年3月29日，英共中央總書記波立特致函中共中央，建議在英國(guó)出版《毛澤東選集》第二卷英譯本時(shí)刪去《戰(zhàn)爭(zhēng)和戰(zhàn)略問題》一文中關(guān)于資本主義國(guó)家暴力革命的兩段話，其理由是武裝革命的主張不符合英共走向社會(huì)主義之路的綱領(lǐng)，英國(guó)的法律也禁止一切公開的出版物出現(xiàn)推翻政府的言論。隨后，中共中央對(duì)外聯(lián)絡(luò)部按毛澤東的意見作出回復(fù)，表示不同意刪去。因?yàn)槊珴蓶|在該文件中所說到的原則，是馬列主義的普遍真理，并不因?yàn)閲?guó)際形勢(shì)的變化，而需要作什么修改。而且《毛澤東選集》已經(jīng)出版俄文版及其他外文版，都沒有作什么修改。此為毛澤東對(duì)其著作外譯的態(tài)度，筆者以為這也是一個(gè)思想家對(duì)自己思想的態(tài)度。但若按照翻譯目的論“忠實(shí)的程度在宏觀上取決于翻譯目的的要求，忠實(shí)規(guī)則要服從于目的規(guī)則”[1]71，那就得去問受眾——國(guó)外的讀者，而受眾又有階級(jí)屬性的不同，有文化層次的不同，豈不是眾口難調(diào)？

四、《孟子》譯本精神構(gòu)式對(duì)比研究

(一)《研究》對(duì)“文化負(fù)載詞”的處理

《研究》中：“文化負(fù)載術(shù)語如何翻譯構(gòu)成了中華典籍譯文成功與否的一大關(guān)鍵要素。在《孟子》中，當(dāng)然也不乏此類詞語，如‘仁’‘天’‘道’‘氣’‘君子’‘性善’‘四端’‘小人’等等，皆是承載儒家文化思想特有的知性術(shù)語。如何翻譯這些文化負(fù)載詞是對(duì)譯者能力的挑戰(zhàn)，也是體現(xiàn)譯者翻譯思想和翻譯態(tài)度的試金石。究竟對(duì)作者負(fù)責(zé)，關(guān)注文本知性格局和體系，還是把目標(biāo)語讀者的反映視為衡量譯文的主要標(biāo)準(zhǔn)，都將左右譯者的言語行為和行文樣式。”[1]72

以上關(guān)于“文化負(fù)載詞”的說法不夠確切。如“道”是老子最先提出來，在老子的思想里“道”即是“氣”。應(yīng)當(dāng)說這些詞語并非為儒家所專有，否則百家又何以爭(zhēng)鳴？至于“究竟對(duì)作者負(fù)責(zé)，關(guān)注文本知性格局和體系，還是把目標(biāo)語讀者的反映視為衡量譯文的主要標(biāo)準(zhǔn)，都將左右譯者的言語行為和行文樣式”就顯得奇怪了。《研究》給譯者出了這樣一道選擇題，按照《研究》所持的翻譯目的論立場(chǎng)，是希望譯者能選擇后者，即“把目標(biāo)語讀者的反映視為衡量譯文的主要標(biāo)準(zhǔn)”，可問題是譯文尚未問世，還在譯者的翻譯過程中，譯者又如何能夠知道“目標(biāo)語讀者的反映”呢？再者，譯者工作時(shí)難道可不對(duì)原文作者負(fù)責(zé)，不關(guān)注原文本嗎？

關(guān)于理雅各、文庫版和劉殿爵三譯本對(duì)文化負(fù)載詞的翻譯，《研究》一文做了對(duì)比分析，且看《研究》對(duì)其所選譯例的分析：

我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。(《孟子·公孫丑》)

James Legge: I understand words; I am skillful in nourishing my vast, flowing passion-nature.

Library: I am strong in analyzing others’speech and in cultivating my vast vital energy.

D.C. Lau: I have an insight into words. I am good at cultivating my ‘flood-like ch’i’.

“文庫版出于文理流暢之目的，將‘浩然之氣’譯為‘vast vital energy’把氣當(dāng)作是一種能量，采用了歸化翻譯的策略。但是文庫的翻譯是有問題的，‘energy’一詞體現(xiàn)的是一種科學(xué)化、物理化的概念。會(huì)給讀者留下什么感覺呢？西方讀者本身就難理解這個(gè)詞在不同語境下的真正內(nèi)涵，而此處用energy只會(huì)起干擾作用，使讀者認(rèn)為作者在此是在做積蓄物理能量的exercises。”[1]72《研究》對(duì)文庫版所譯“浩然之氣”中用energy一詞的質(zhì)問，似有“攻其一點(diǎn)不及其余”之嫌。在《牛津高階英漢雙解詞典》上energy有四解：1 (U)the ability to put effort and enthusiasm into an activity, work, etc.精力；活力；干勁。2 energies (pl.)the physical and mental effort that you use to do sth精力; 力量。3 (U)a source of power, such as fuel, used for driving machines, providing heat, etc.能源。4(U)(physics物)the ability of matter or RADIATION to work because of its mass, movement, electric charge, etc.能；能量。再看由中國(guó)學(xué)者獨(dú)立研編的《英漢大詞典》[2]612的說法：1.活力，干勁；(語言、文體等的)生動(dòng)有力。2.精力；能力;力量。3.能，能量；能源。不知為何《研究》僅只把energy當(dāng)作是一種能量，而對(duì)此詞的其他意義視而不見？還說“西方讀者本身就難理解的這個(gè)詞在不同語境下的真正內(nèi)涵”。許淵沖先生在他的研究中告訴我們“據(jù)電子計(jì)算機(jī)統(tǒng)計(jì)，英、法、德、俄、西等西方國(guó)家的語文之間的差異不大，兩種語文之間約有90%可以找到對(duì)等詞，而中文和英文之間的差距卻大得多，據(jù)統(tǒng)計(jì)只有40%—50%的對(duì)等詞，因此，只研究西方文字之間的翻譯不可能得出有重要國(guó)際意義的翻譯理論。只有能進(jìn)行中英互譯的譯者才有可能解決這個(gè)問題。”[3]筆者對(duì)此說信以為是，因energy的俄文對(duì)等詞是энергия；сила；мощность (活力；精力；氣力；力量)，而其復(fù)數(shù)形式在俄文中則表示斗爭(zhēng)等活動(dòng)中的精力、能力。應(yīng)當(dāng)說西方讀者對(duì)energy這個(gè)詞在不同語境下的真正內(nèi)涵是并不難理解的。“劉殿爵對(duì)這一句的翻譯體現(xiàn)原文庫譯截然不同的精神識(shí)度，他將‘氣’采用了威妥瑪拼音譯法‘ch’i’,可謂典型的anti-translation,張揚(yáng)了中華文化精神的個(gè)性化術(shù)語，傳達(dá)了中華民族不同于西人的對(duì)人生的高揚(yáng)浩然之精神追求，實(shí)現(xiàn)了譯文為讀者保留它者精神格局的目的。”[1]73《研究》對(duì)劉殿爵以flood-like ch’i譯“浩然之氣”十分贊賞，其實(shí)，要不是在其前已有所說明的話，這個(gè)譯法是令人難以理解的。林語堂先生在《吾國(guó)與吾民》(英文版)[4]中有這樣的表述：Its most useful word was ch’i (air? Breath? Spirit?) which, being invisible, was most susceptible of “mystic” handling.可見對(duì)以ch’i譯“氣”是應(yīng)作出具體說明的。馮友蘭先生是這樣用英文表述“浩然之氣”的：…if we turn to Mencius’ discussion on what he calls theHaoJanChihCh’i, a term which I translate as the“Great Morale.”有了這樣的說明之后，才進(jìn)一步表達(dá)“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”：I know the right and wrong in speech, and I am proficient in cultivating myHaoJanChihCh’i.[5]應(yīng)當(dāng)說馮先生的表述才是非常之到位的。

(二)關(guān)于“性本善”的譯本對(duì)比分析

例1.人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。《孟子· 告子上》

James Legge: The tendency of man’s nature to good is like the tendency of water to flow downwards. There are none but have this tendency to good, just as all water flows downwards.

Library: Human nature is always good, just as water always flows downwards. No human nature but is good, no water but flows downwards.

D.C.Lau: Human nature is good as water seeks low ground. There is no man who is not good; there is no water that does not flow downwards.

“這句話詮釋的是孟子有名的‘性善論’的命題與人生規(guī)定。而在這個(gè)問題上，實(shí)際上東西方文明的界定是截然不同的。性善與性惡是東西方文明的重大差異之一，東方文明崇尚人性本善，后天應(yīng)教化、發(fā)展這種善的本然；而西方文明認(rèn)為人性本惡，人人生來有罪(sin),所以要制定完備的法律制度來約束、規(guī)范人的行為(楊穎育，2011)。孟子在此提倡的是人性本善，是內(nèi)在的善性，‘善’是生來固有的，亦是內(nèi)修的結(jié)果，而非外索的果實(shí)。身處東西方兩種文明和不同時(shí)空維度上的三位譯者，對(duì)‘人性本善’翻譯的差異，就深刻地體現(xiàn)出了翻譯目的對(duì)翻譯的影響。理雅各把‘人性本善’譯為‘The tendency of man’s nature to good’,顯然，他把孟子提倡的人性本善誤讀成了人性向善。而劉殿爵的譯文‘Human nature is good’準(zhǔn)確無誤地體現(xiàn)了人性本善的識(shí)度。因?yàn)樵谖鞣角暌越档恼軐W(xué)范式中，be 是一個(gè)對(duì)主語屬性的判斷和表征，這符合孟子人性本善的命題與識(shí)度。而文庫版的譯文‘Human nature is always good’雖也基本表達(dá)了原文的認(rèn)識(shí)規(guī)定，但與原文的認(rèn)識(shí)構(gòu)式不盡相同，因?yàn)椤產(chǎn)lways’一詞純屬畫蛇添足。這詞一加，就改變了原文的認(rèn)識(shí)構(gòu)式，等于在說，人性一般是善的，但有時(shí)候亦會(huì)不善，這是典型的文學(xué)思維而非哲學(xué)思維。究其原因，是對(duì)原文的哲學(xué)認(rèn)識(shí)命題不甚了解的原因所致。而理雅各的誤讀是受西方文化原罪說的影響，同時(shí)也與他的翻譯目的和譯文受眾不可分開。由于其面向的是深受原罪說影響的西方傳教士，他的譯文中也就難免帶有原罪說的影子，因而把原文解讀成人性向善，而非人性本善，這是符合其翻譯目的的。而劉譯本的譯者則志在傳播、推廣中國(guó)文化，展現(xiàn)古老的東方文明、精神本體，因而比較精確地再現(xiàn)了原文思想，精神識(shí)度，把孟子提倡的人性本善觀準(zhǔn)確的再現(xiàn)在譯文中了。”[1]73-74

以上分析中有觀點(diǎn)錯(cuò)誤的硬傷。“性善論”僅是孟子的一家之言，同是儒家的荀子卻是主張“性惡論”的。馮友蘭在其《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》[6]分析《孟子·告子上》說過他(孟子)那個(gè)時(shí)候，關(guān)于人性的學(xué)說，除了他自己的學(xué)說之外，還另有三種學(xué)說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡(即人性內(nèi)有善惡兩種成分)。第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡；在任繼愈先生主編的《中國(guó)哲學(xué)史》上也有與此相關(guān)的論述：“孟子說人性善，……也就是說人性內(nèi)有種種善的成分。他的確承認(rèn)，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會(huì)通向惡。”[7]

人性中有通向惡的成分，換言之，也有通向善的成分。由此可見，理譯之“The tendency of man’s nature to good.”真可算得是準(zhǔn)確無誤。孟子能言善辯，好用比喻，以水之流向來比喻人性之趨向。而與孟子論戰(zhàn)的告子亦曾同樣以水喻人性，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”[7]144。數(shù)千年前的古人尚能以發(fā)展變化的辯證觀點(diǎn)看待人性，使人不得不為之折服。此外，《研究》以為“Human nature is always good”中，always一詞純屬畫蛇添足，但以筆者之見，此詞乃必不可少。少了它，讀起來就沒有一點(diǎn)韻味了。

(三)關(guān)于“惻隱之心”“我”之翻譯

例2.惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智 ，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。《孟子·告子上》

James Legge: The feeling of commiseration belongs to all men, so does that of shame and dislike; and that of reverence and respect; and that of approving and disapproving. The feeling of commiseration implies the principle of benevolence, that of shame and dislike, the principle of righteousness; that of reverence and respect, the principle of propriety; and that of approving and disapproving, the principle of knowledge. Benevolence, righteousness, propriety, and knowledge are not infused into us from without. We are certainly furnished with them. And a different view is simply owing to want of reflection.

Library: Compassion is a feeling shared by everyone, so is shame, so is respect, so is the sense of right and wrong. Compassion means benevolence, shame means righteousness, respect means decorum, and the sense of right and wrong means wisdom. Benevolence, righteousness, decorum, and wisdom are not conferred on me by others, they are in my essence. Only I have never sought to discover them in me.

D. C. Lau: The heart of compassion is possessed by all men alike; likewise the heart of shame, the heart of respect, and the heart of right and wrong. The heart of compassion pertains to benevolence, the heart of shame to dutifulness, the heart of respect to the observance of the rites, and the heart of right and wrong to wisdom. Benevolence, dutifulness, observance of the rites, and wisdom are not welded on to me from the outside; they are in me originally. Only this has never dawned on me.

“惻隱之心”一詞“理雅各翻譯成了‘feeling of commiseration’,在英語中，‘commiseration’表示‘a(chǎn) feeling of sympathy and sorrow for the misfortunes of others 同情、憐憫’，是一種感受、有強(qiáng)烈的基督教情結(jié)，是基督教義中常用詞匯，但卻無有原作的哲學(xué) 命題識(shí)度。這樣，用基督教語言來翻譯《孟子》的相關(guān)命題，理雅各其實(shí)是試圖將儒家思想與基督教的仁愛思想巧妙地融合到一起。……相比之下，劉殿爵的譯文關(guān)注了語言本體與思維同構(gòu)這一認(rèn)識(shí)論的問題，在微觀上自覺貫徹這一方法論，關(guān)注原作的精神識(shí)度和認(rèn)識(shí)構(gòu)式，不盡句式工整簡(jiǎn)潔和原文句法絲絲入扣，而且把原文的精神觀照訴諸于譯文選詞、句法和謀篇布局。如他將‘惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心’‘心’的哲學(xué)命題譯為‘The heart of compassion is by all men alike; likewise the heart of shame, the heart of respect, and the heart of right and wrong.’，這就將原作中的認(rèn)識(shí)構(gòu)式在譯文中得到充分體現(xiàn)。‘heart’就是原作的認(rèn)識(shí)構(gòu)式與精神識(shí)度。”[1]74

筆者認(rèn)為“惻隱”是指對(duì)遭難的人表示同情。一般而言，人總是有同情心的(鐵石心腸者少數(shù))，這只是一種心理狀態(tài)，而不是什么“哲學(xué)命題”。僅憑“feeling of commiseration”就說理譯有強(qiáng)烈的基督教情結(jié)，未免牽強(qiáng)附會(huì)，誠(chéng)然，理作為傳教士，其有基督教情結(jié)自不待言，但這并不證之于“commiseration”一詞。筆者查閱了多本頗具權(quán)威性的詞典(英英、英漢)，均未見該詞帶有[宗]之標(biāo)志。馮友蘭先生在他的英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中也是以“the feeling of commiseration”來表達(dá)“惻隱之心”的：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……

The feeling of commiseration is the beginning of human-heartedness. The feeling of shame and dislike is the beginning of righteousness. The feeling of modesty and yielding is the beginning of propriety. The sense of right and wrong is the beginning of wisdom. Man has these four beginnings, just as he has four limbs…

下面來看《研究》對(duì)“我”的指稱的討論：

“我”在上下語境中就是“我們”的代指，而非第一人稱單數(shù)“我”。因?yàn)槊献釉谶@里是與他學(xué)生討論一般“人性”問題，不是他個(gè)人“性情”。把“我”理解為“我們”不僅是單、復(fù)數(shù)的差異，而是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)價(jià)值觀和社會(huì)關(guān)系構(gòu)式的誤讀，而如是英譯更是顯得突兀和不符語意連貫邏輯。然而，遺憾的是，文庫和劉譯文為滿足譯文讀者閱讀流暢期待，皆未關(guān)注這一問題，按照現(xiàn)代漢語的指稱與內(nèi)涵翻譯之；只有理譯出于他翻譯目的的需要：“為讓來華傳教士了解華人精神需求，更好完成上帝使命”，完整認(rèn)識(shí)了這一社會(huì)精神構(gòu)式和人文關(guān)系，并在語言層面關(guān)注了這一問題。我們可以從“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”的三種譯文看到這一點(diǎn)：

Legge: Benevolence, righteousness, propriety, and knowledge are not infused into us from without. We are certainly furnished with them. And a different view is simply owing to want of reflection.

Library: Benevolence, righteousness, decorum, and wisdom are not conferred on me by others, they are in my essence. Only I have never sought to discover them in me.

D. C. Lau: Benevolence, dutifulness, observance of the rites, and wisdom are not welded on to me from the outside; they are in me originally. Only this has never dawned on me.

如上《研究》在這個(gè)問題的說法含混不清，自相矛盾，令人莫衷一是。它先說：“因此，‘我’在上下語境中就是‘我們’的代指，而非單數(shù)‘我’。因?yàn)槊献釉谶@里是與他學(xué)生討論一般‘人性’問題，不是他個(gè)人‘性情’。”據(jù)此，“我”應(yīng)理解成“我們”，英譯就應(yīng)是we,而不是I了。可接著又說：“把‘我’理解為‘我們’不僅是單、復(fù)數(shù)的差異，而是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)價(jià)值觀和社會(huì)關(guān)系構(gòu)式的誤讀，而如是英譯更是顯得突兀和不符語意連貫邏輯。”據(jù)此“我”又不能理解為“我們”，英譯就只能用I了。可緊接著又批評(píng)了文庫版和劉譯文，而這兩種譯文正是把“我”譯成了I的。《研究》所列的三種譯文，認(rèn)為理譯最佳，因?yàn)椤爸挥欣碜g出于他翻譯目的的需要，‘為讓來華傳教士了解華人的精神需求，更好完成上帝使命’，完整認(rèn)識(shí)了這一社會(huì)精神構(gòu)式和人文關(guān)系，并在語言層面關(guān)注了這一問題”。華人的精神需求是什么？是要有惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，要懂得仁義禮智。要在“寡欲”“內(nèi)省”“養(yǎng)氣”上下功夫。華人的這些精神需求和傳教士所要完成的“上帝使命”又有何關(guān)系呢？不知作者所言何意。

(四)關(guān)于“In warfare”

例3.天時(shí)不如地利，地利不如人和。

James Legge: Opportunities of time vouchsafed by Heaven are not equal to advantages afforded by the Earth, and advantages afforded by the Earth are not equal to the union arising from the accord of Men.

Library: In warfare, the favorable weather is not as important as the topographical advantage, and the topographical advantage is not as important as the group morale.

D.C. Lau: Heaven’s favorable weather is less important than Earth’s advantageous terrain, and Earth’s advantageous terrain is less important than human unity.

《研究》一文對(duì)上述三段譯文分析如下：

“孟子在這里似乎主要是從軍事方面來分析論述天時(shí)、地利、人和之間的關(guān)系，而實(shí)際上文章中孟子將該論點(diǎn)由戰(zhàn)爭(zhēng)推及到治國(guó)，體現(xiàn)的是孟子的政治主張，因而使其命題意義更具普遍性。這是孟子的深意、亦是本義；……而文庫版的譯文，出于文意翻譯的目的，從文學(xué)審美的角度，句首加了個(gè)‘in warfare’，其所承載命題意義就相對(duì)狹義，沒有孟子所要表達(dá)的一般意義。其實(shí)句首的‘in warfare’實(shí)屬多余”。不知作者所謂“孟子在這里似乎主要是從軍事方面來分析論述天時(shí)、地利、人和之間的關(guān)系，而實(shí)際上文章中孟子將該論點(diǎn)由戰(zhàn)爭(zhēng)推及到治國(guó)，體現(xiàn)的是孟子的政治主張，因而使其命題更具普遍性。這是孟子的深意、亦是本義”根據(jù)何在？當(dāng)時(shí)中華大地正逐漸走向中央集權(quán)局面，因而兼并戰(zhàn)爭(zhēng)可謂是各國(guó)所面臨的頭等大事，正是這種兼并戰(zhàn)爭(zhēng)給后來秦漢統(tǒng)一的封建王朝創(chuàng)造了條件。而孟子就是在這種形勢(shì)下提出了自己對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的看法，指出：得道多助，失道寡助。指出人是決定戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的主要因素，起著關(guān)鍵性的作用，因而要“以天下之所順，攻親戚之所畔”，“故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”據(jù)此，文庫版譯文中“in warfare”并非多余，而是必不可少的。

五、結(jié)論

如上所述，本文分析了《研究》一文中的譯例，并未看出《研究》明確指出三種版本的譯者究竟采用了怎樣不同的翻譯策略和方法。其實(shí)，這種研究意義頗值得置疑。翻譯目的論誕生于20世紀(jì)70年代，可理譯本《孟子》成書于1861年，幾乎要相差百年之久；而劉譯本則是在1963年譯成《道德經(jīng)》后，又花七年時(shí)間譯成的。從時(shí)間上看，劉是來不及去理會(huì)“目的論”的；至于文庫版《孟子》雖成書于1993年，但也未必會(huì)按照“目的論”的要求去翻譯。而即使其是按照“目的論”要求翻譯，若前兩個(gè)譯本未按這個(gè)要求，三者也就失去了比較的標(biāo)準(zhǔn)和意義。實(shí)際上，同樣的內(nèi)容由不同的譯者來譯，必然會(huì)產(chǎn)生不同的譯文，這是很自然的事，本用不著尋找什么理論根據(jù)，而任何高深的理論也未必解釋得了翻譯活動(dòng)中的種種妙趣和差異。

潘文國(guó)教授指出：“這些年我們談了那么多的理論，好的翻譯反而更難見了，翻譯理論里翻來覆去舉的，都是前人的例子。語言學(xué)派細(xì)至毫厘的條分縷析，好像沒能教會(huì)人怎么做翻譯，更做不出好的翻譯。文化學(xué)派談翻譯對(duì)譯入語社會(huì)起的作用，洋洋灑灑，也都是已經(jīng)過去的事，是對(duì)既有事實(shí)的觀察和分析，卻無法指導(dǎo)人具體怎么做翻譯，因?yàn)榉g作品能否起影響、起什么樣的影響，并不是當(dāng)下做翻譯的人能夠事先確定的。其他種種理論似乎也是如此，說得再天花亂墜，對(duì)翻譯實(shí)踐起的作用卻十分有限。這個(gè)現(xiàn)象說得透徹一點(diǎn)，就是‘翻譯學(xué)熱鬧了，翻譯卻不見了’。翻譯理論研究成了自說自話、自娛自樂，圈子里的人說得開心，但對(duì)翻譯的影響卻越來越小，真正在做翻譯的人基本不把你當(dāng)回事。”[8]

潘先生的話值得我們深思，應(yīng)當(dāng)牢牢記取！

[1]劉翌，包通法.《孟子》譯本精神構(gòu)式比較研究[J].上海翻譯,2015(2).

[2]陸谷孫，主編.英漢大詞典[M].2版.上海：上海譯文出版社，2007.

[3]許淵沖.再談中國(guó)學(xué)派的文學(xué)翻譯理論[J].中國(guó)翻譯，2012(4).

[4]林語堂.吾國(guó)與吾民[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2000.

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2007.

[6]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013.

[7]任繼愈,主編.中國(guó)哲學(xué)史:第一冊(cè)[M].北京：人民出版社，1966.

[8]潘文國(guó).“看山看水”的啟迪[J].上海翻譯，2015(2).

(責(zé)任編輯 謝春紅)

A Re-study on the English Versions ofMencius

HE Lin-sheng

(Huzhou Association of Foreign Languages & Literatures, Huzhou, Zhejiang 313009, China)

This paper makes some remarks on the examples given by Prof.Bao Tongfa in his paperAcomparativeStudyofSpiritualitySchemasofThreeEnglishVersionsofMengZi.It raises a query whether the Skopos theory should be a guideline when translating the Chinese classics. It holds that Prof. Bao’s study on the subject is somewhat lacking in objectivity. It is not just or fair in argument. His hasty conclusion from the Skopos theory seems unsound.

Mencius; Skopos theory; re-study

2017-04-22

何霖生(1947—)，男，浙江湖州人，湖州市外文學(xué)會(huì)會(huì)員，研究員， 研究方向：翻譯的理論與實(shí)踐。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2017.03.019

H059

A

1008-3715(2017)03-0096-06