陽明心學研究視角新論

張勇

摘要：自明末清初尤其是近代以來，學界對陽明心學的研究多運用基于教法視角之文獻材料考證與邏輯思辨分析，然對于注重內心世界精神體驗的心學而言，傳統教法研究視角之日見其弊已漸為有識之士所警醒。而證法研究視角則具有深契陽明心學一貫注重工夫實證之內在精神的深層學理依據，有利于克服當前研究長期偏重教法忽視實證之偏弊；但史料考證與邏輯思辨作為現代學術研究的必要前提和重要手段實不可或缺。故證法與教法兩種研究視角之融通互補、相得益彰，有助于發顯陽明心學的本來面目和真實精神，推進心學研究的深入開展。

關鍵詞：證法；教法；體驗；境界；入手處

中圖分類號：B248.2文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2016）11-0113-06

自明末清初尤其是近代以來，學界對陽明心學的研究多運用基于教法視角之文獻材料考證與邏輯思辨分析。此乃明末心學式微后由黃宗羲所造端發冢的注重材料考證與義理分疏的史學派研究范式，與民國時期傳入的注重概念分析與邏輯推理的西方哲學范式相融合而形成的研究路向。這一研究視角自有其不可否認的學術價值，它首先為我們提供了不可或缺的材料基礎和思想參照。然對于注重內心世界精神體驗之心學而言，若只局限于傳統教法研究視角，無疑會造成如王陽明所言“比擬仿像”“混融湊泊”乃至“文盛實衰”等諸多難以規避之理論缺憾；相較而言，證法研究視角則具有深契陽明心學一貫注重工夫實證之內在精神的深層學理依據，有利于克服當前長期偏重教法忽視實證之積弊。證法與教法各存利弊，互有短長，唯有將兩種研究視角統一融貫，長短互補，當前心學研究方能深透入髓，客觀全面地發顯還原陽明心學的本來面目和真實精神。

一、證法與教法的內涵與特點

1.證法研究視角與教法研究視角的理論內涵

證法與教法之法，其內涵不僅僅指研究方法而言，亦容括研究理論與研究思路等內容。具體而言，所謂教法，乃指王陽明在長期教學傳道中根據不同弟子的資質根器、學養進階等具體情況而因材施教、因機接引的方法以及教化門人的具體理論。而證法則指王陽明本人證悟圣人之道的方法、所悟出的圣人之道的基本內涵、內圣詣境層層躍升的階段及相應的理論內容等。

由于王陽明在教學實踐中所面對的弟子資質稟賦與領悟層次參差不齊，他必須而且只能采取因人而異、因材施教的方法來傳授其心學思想。并且鑒于“利根之人，世亦難遇”①的客觀現實，王陽明也不可能將自己悟出的形上境界之所有思想內容盡數傳授于弟子，尤其是更高層次境界的思想精髓。從這一點來講，我們認為王陽明所傳世之文字材料顯然應為教法之學。而真正能體現陽明心學內證境界之思想精華，我們唯有從證法和教法融貫互補之視角切入方能深刻認知和內在把握。當然，證法與教法相統一，并非是認為兩者之地位可等量齊觀、相提并論，而由于證法是王陽明本人證悟的方法、所悟之道的內容等，因此應以證法為主，同時內在涵攝與融貫教法為一體。

陽明心學注重工夫實證與心性體驗的理論特點和王陽明因材施教、隨機而發的教學方法，使證法研究視角與教法研究視角相比，具有以下三個方面的理論特點，而這三個特點亦體現為證法視角的理論優勢。

首先，從對王陽明某些因人而異的教說理論的理解來看，單一的教法研究視角易使學者流于機械性、教條化的認知，難以根據王陽明教說的具體情狀來靈活變通地體認和把握。而證法研究視角則比較靈活，從證法視角來對王陽明各種因材隨機的教說理論進行研究，可以執一統眾，以簡御繁，有利于克服教法研究視角之形式化、教條化之缺弊。試舉一明顯的例子：

林致之問先生曰：“知行自合一不得，如人有曉得那個事該做卻自不能做者，便是知而不能行。”先生曰：“此還不是真知。”又曰：“即那曉得處也是個淺淺底知，便也是個淺淺底行。不可道那曉得不是行也。”后致之多執此為說：“人也有個淺淺的知行，有個真知的知行。”以方曰：“先生謂淺的知便有淺的行，此只是遷就爾意思說，其實行不到處還是不知，未可以淺淺底行卻便謂知也。”致之后以問先生，先生亦曰：“我前謂淺淺底知便有淺淺的行，此只是隨爾意思。”②

關于“淺淺的知”和“淺淺的行”，王陽明對兩個學生的解釋不同，而對林致之最初只是遷就其意思而說，于是給他以老師贊同其“淺淺的知行”之說的錯覺。實際上，王陽明講知行問題，乃是就用功上說。③其目的是激勵弟子在日用常行中切切實實地做心學工夫，而不應將知與行的問題割裂為二。此處王陽明與黃以方皆對林致之及時糾正原說，而對王陽明文集中其他尚未指出點明、類似此處的遷就之說，我們若僅僅從教法上去理解，則很容易陷入就理論而理論的教條化理解，違背王陽明之本意。

其次，從對心學思想之層次性的理解來看，證法視角有利于我們對陽明心學高層境界的認知與研究，而教法研究視角則不然。王陽明在講學中所面對的弟子，多數對作為儒學核心的形上之道尚未有初步證悟體驗或者證悟的層次境界較低，這就決定了他的教學理論主要針對這部分弟子來闡發。如王陽明曾明確聲明：

講學須得與人人面授，然后得其所疑，時其淺深而語之。才涉紙筆，便十不能盡一二。④

王陽明主張“與人人面授，然后得其所疑，時其淺深而語之”，與孔子講“不憤不啟，不悱不發”，皆為強調理論教化之針對性和有效性，應根據學生的理解能力尤其是領悟程度，適度、適時地予以點化和啟發。這種因人而發尤其是針對層次較低學生施教的教學理論，很多情況下必然不具有深層境界內涵。北宋二程亦云：“以書傳道與口相傳煞不相干。相見而言，因事發明，則并意思一時傳了；書雖言多，其實不盡。”⑤二程此語與王陽明所言乃是同一論調，皆明確指出以書傳道的必然之弊。既然王陽明文集中對高層境界的理論內容論述較少，則基于這種文本的理論研究，若僅從教法研究視角出發，必然只能涉及心學思想之表層內容，而缺乏內證境界的深度與層次性。

最后，從對學者的指導性來看，王陽明的許多心學理論并不具有四海皆準的普適性，若僅從教法視角研究并以之直接不加變通地傳授于學者則極易形成偏執性之誤解，故而指導性比較差。而從證法視角來研究，借鑒王陽明本人悟道的方法、工夫進階等理論，則有利于正確地引導學者在自身修養的具體實踐中以篤實的工夫來證悟形上本體。

王陽明與弟子錢德洪對王學因材施教、當機而發的教法都曾有一個形象的比喻：

與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉，萌芽再長，便又加水……若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。⑥

師在越時，同門有用功懇切而泥于舊見，郁而不化者，時出一險語以激之，如水投石，于烈焰之中，一擊盡碎，纖滓不留，亦千古一大快也。聽者于此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。譬之用藥對癥，雖芒硝大黃，立見奇效；若不得癥，未有不因藥殺人者。故圣人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟；不欲以峻言隱語，立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其后之足以殺人也。⑦

王陽明的灌溉萌芽之喻和錢德洪的醫生用藥之喻大致相類。灌溉萌芽之喻所強調的是學生的分限和認識程度，而醫生用藥之喻看重的則是學生的資質和個性差異。循據這種教育對象的差異性而因材施教，則有利于學生對形上之道的逐階認知和修養踐履；否則，則如浸壞萌芽、因藥殺人一樣，會障蔽學者對形上之道的踐履體認，誤人子弟，形如殺人。故而在研究陽明心學時要“究其發言之端”，而這個“端”即源頭與根據，正是證法視角的理論優勢所在。

二、證法研究視角的理論根據

證法視角在心學研究中之所以不可或缺，除了自身與教法相比而言的理論優勢外，亦有其深層的理論根據。主要體現為以下三方面。

1.心學重內在心性體驗的理論特點

同西方哲學重概念推理和邏輯思辨的外向型思維不同，中國哲學深具鮮明的重體驗與直覺的思維特點，這是一種帶有東方文化色彩的典型內向型思維。儒家講內圣外王，而欲達致此一圣人的內在形上精神境界，則須經由一個長期、艱苦的道德修養歷程。這種心性修養和道德踐履在思維方式上則體現為直覺思維。張岱年先生便注意到中國哲學的這一思維特色，曾提到“中國哲學中，講直覺的最多”⑧；他還認為“孔子所說的一以貫之，是后來直覺法之淵源”⑨。儒學發展到宋明理學尤其是心學階段，這一理論特點更是得到了充分的發展和凸顯。

心學以內在的心性體驗來證悟形上的天道本體，同西方自然科學重實證的研究原則同理，皆是要求將自身的理論大廈建基于實證而非理論推理的基礎上。實則不止陸王心學如此，自北宋以來學有成就的理學家亦多沿襲此一由先秦儒家所開創的富有濃厚的東方人文特色的學術傳統。如程顥就曾說過：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”⑩

而心學這種經由道德修養工夫所獲致的內心體驗，難以通過語言形式如實、全面地闡明其內在意蘊。即便強為之言，與個體之真實體驗亦懸隔一層。正所謂如人飲水，冷暖自知。王陽明在回答弟子劉觀時關于“未發之中究竟作何氣象”的疑問時，并未直接予以正面答復，而是委婉地啟發誘引：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”妹婿兼高徒徐愛則在旁進一步借機發揮曰：“如此才是真知，即是行矣。”可見學者唯有通過自家的篤實踐履與體驗，才能真正領會心學與儒家所重形上之道。而這便需要從證法的視角來進行研究。

2.陽明本人隱而不言，門下弟子藏而不記

客觀而言，王陽明本人并未將其幾十年心性修養工夫實踐中所證悟的境界和思想悉數講述無遺。現存的《王陽明全集》，即使再加上今人所搜集整理的全部佚文，其中所記載和表達的內容也不過僅僅是王陽明思想的“十之一二”而已。這主要是由王陽明的教法所決定的。如前面王陽明晚年所說：“講學須得與人人面授，然后得其所疑，時其淺深而語之。才涉紙筆，便十不能盡一二。”若是“一涉紙筆，便十能盡十”，則我們的“道問學”便有全面充分的材料基礎；而究諸實際學者往往是以“十之一二”的文字記載去“道”“問學”，去研究考索作為儒家形上思想精華的“性與天道”，不亦大謬乎？

或許有人會認為，盡管王陽明因諸弟子層次限制而在講學中有所保留，然若將他對所有弟子所講的文獻材料全部匯總起來，其所表達的思想內容，將遠遠不僅僅“十之一二”而已，甚至有可能是他講學思想的全部。實則并非如此。王陽明思想著作的形式，多是師徒問答與友人書信來往。這種思想表達形式既有因人施教的優點，同時又不可避免地帶有局限性。其局限性便在于，心學思想所能發揮的廣度與深度取決于弟子與友人的問難與辯駁的深度。王陽明認為“圣人以相助望門弟子”，“此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。圣人之言，本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，圣人被他一難，發揮得越加精神，若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故圣人亦寂然不動，無所發揮，故曰非助”。由此，他對孔子的那句慨嘆“回也非助我者也”深有同感。而在弟子及友人的問難與辯駁的界限與領域之外，便是王陽明很少與人談及但他本人確曾實際證悟的更高層次境界。這種更高的悟境，當不在“十之一二”之內。“高處不勝寒”，既然少有知己甚至無人可與共言，王陽明有時便采取了其他的方式，如將這種更高的悟境抒寫入寄托心聲的詩歌中。然詩歌的題材形式決定了其所表述的思想內涵往往有限。

這“十之一二”之外的領域，即使是王門最杰出的弟子，于其師在世之時亦未必能全數領會。如王龍溪在陽明門下眾多弟子中，以天資絕穎、詣境卓深獨得其師賞識，堪稱王門第一高足。盡管王陽明于逝前兩年在史稱“南浦請益”的講學活動中，宣稱他有“向上一機”被王龍溪拈出，并讓江西及其他各地諸弟子裹糧赴浙向王龍溪請益。但王龍溪乃王陽明晚年歸越（正德十六年，公元1521年）后方拜于門下，親炙王陽明之教不過幾年時間，他天資再高，亦不可能一悟而終，盡得師傳。王陽明晚年悟境必有龍溪當時層次所未達之處，而這些王陽明亦不可能把它指示無遺。

另一方面，門下弟子在編纂其師文集時由于諸種原因而未能將一些材料收錄在內。這些未編入的材料有些并無思想價值，而有些卻對我們理解和研究陽明心學具有一定甚至相當重要的價值。其取舍標準主要有兩點：一是不錄與講學明道相關不大的繁文靡詞。這一點王陽明生前曾明確提出，如他曾對弟子鄒謙之、錢德洪曰：“吾黨學問，幸得頭腦，須鞭辟近里，務求實得，一切繁文靡好，傳之恐眩人耳目，不錄可也。”“吾黨志在明道，復以愛惜文字為心，便不可入堯、舜之道矣。”這些刪減應該說是合理的，是王陽明本人所主張的。但在王陽明去世后，錢德洪等人改變了這一原則，雖一字而不敢棄。二是不合世人之常情的奇跡奇論亦不錄入。比如錢德洪、羅念庵等人在編纂王陽明《年譜》時，便并未把手頭掌握的材料盡行書入其中。關于這一點，王龍溪在錢德洪去世后為其寫的《行狀》中曾明確提及：“尚有奇跡奇論，非常情耳目所及者，疑于語怪，未及篡入。夫力亂與神，世之所有，何獨至于怪而無之？但非常道，恐滋世人之惑，故罕言耳。有《言行逸稿》一編，藏而未行，蓋將有待也。”遺憾的是，這《言行逸稿》一編后來并未刊刻流傳于世，也為我們今天的陽明學研究造成了一些缺憾。除此之外，還有錢德洪等弟子當時未能搜集到的材料也未編入文集中。

職是之故，陽明本人隱而不言、門下弟子藏而不記所造成的“文獻不足征”即材料的不充分性，是我們應當采取證法研究視角的一個有力根據和客觀前提。否則以這區區“十之一二”之材料去研究王陽明博大精深的心學思想體系，自不可能游刃而有余，也很難達到全面而深刻的程度。

3.心學工夫所證悟的境界需要得到指導者的印證和認可

心學弟子在工夫踐履中所獲得的內心體驗未必都是關于形上之道的內在認知，需要由其師以過來人的身份對其所悟是否正確予以指點和認可。如靜坐時可能會出現某些光景與效驗，這與王陽明龍場所悟之道未必相同，只是初期階段的現象，學者若執著于此則會影響、障蔽之后對形上之道的深入體認。王陽明便明確反對追求光景與效驗的做法，曾多次說：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切……若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”“若才下得些功，便說效驗，何足為恃？”

我們再看下面王陽明晚年講學中有關印證之說的一個例子：

先生發舟廣信，沿途諸生徐樾，張士賢、桂輗等請見，先生俱謝以兵事未暇，許回途相見。徐樾自貴溪追至余干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禪定意。先生目而得之，令舉似。曰：“不是。”已而稍變前語。又曰：“不是。”已而更端。先生曰：“近之矣。此體豈有方所，譬之此燭，光無不在，不可以燭上為光。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰：“此亦是光。”樾領謝而別。

這位叫徐樾的弟子之所以一路追隨王陽明決意求見，便是急于請師印證其所證悟境界。從“不是”到“近之矣”，所云令人不明其里。蓋師徒彼此默契，心領神會，如佛氏拈花一笑故典。由于二人皆未明說，由文中他人手筆所記我們看不出具體所指，只能猜測其大致與光有關。而心本體之內涵實具有光明的特征，此光明與光景有何異？效驗又是指什么呢？在王陽明文集中亦未予以明確闡釋。

古代尤其宋明時期儒釋道三家皆有印證之說。如對于禪宗六世神秀與慧能二人的佛偈，五祖弘忍只印證、認可慧能之偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？”由此使慧能成為禪宗的真正衣缽傳人。而錢德洪在其師王陽明去世后便曾苦于無人印證自己的工夫境界：“夫自吾師去后，茫無印正。”且他同王龍溪又時有不契，盡管王陽明在世時視王龍溪為弟子中天資詣境最高者。

可見形上境界之印證內容屬于心學中秘不外宣的部分，近似于現代哲學“不可說”之意。心學這種證悟境界需要指導者印證和認可的特點，亦決定了我們的研究不可忽視證法視角。

三、如何從證法和教法融通互補的視角進行研究

教法研究視角盡管有諸種顯著的缺弊與不足，然理論研究又不能完全脫離文本，忽視載道之文的客觀價值。證法與教法互有短長，不宜偏廢，我們的研究應將二者結合為一，融貫互補。所謂從證法和教法融通互補的視角進行研究，是指以王陽明文集中基于教法視角的文獻資料為基礎，從王陽明本人證道之方、悟境內涵及進階等證法視角內容來對陽明心學進行材料整理和義理分疏。那么我們具體又應如何從證法和教法融通互補的視角來對陽明心學發微闡幽呢？

第一，借鑒現當代學有實得之學者的研究成果。從證法視角進行研究并非講自家也須達到古人證驗境界時方能著手研究。對于當今的學術研究來說，如此要求也并不現實。古人證道皆是學問累積到一定程度并經過人生種種歷練才得以達成。如王陽明37歲方有龍場悟道之突破，高攀龍33歲始有赴謫廣東揭陽途中之汀州悟道，劉蕺山37歲“悟心”，朱熹晚年因目盲不能著力看書而靜坐悟道；孔子雖未對個人悟道時間提出過高要求，但《論語·子罕》亦講“四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”。那么既然我們尚未獲有這種形上的內證體驗，則只能退而求其次，借鑒當今有證悟體驗之學者如柳存仁、日本岡田武彥等人的研究成果。

第二，從宋明諸儒為學之入手處著眼。入手處又稱得手處、入頭處、學問大頭腦等。它不同于下手處。下手處指開始著手做工夫，入手處則指內證工夫已達到初步證悟的境界。王陽明為學之入手處即是其龍場悟道。對于每一位實有體驗的宋明儒家來說，入手處皆是其一生思想發展中具有決定意義的一個關捩子、轉折點。自學問得手后，其為學方向往往要發生一個重大的轉變，即從以外向的知識積累為主轉向以內在的德性踐履為主，并以此來以內統外、發揮德性對知識的價值導向功能。而對于當今研究者而言，古人之入手處則是準確把握、深刻領會其思想精華的關鍵和樞紐，入手標志著其思想的基本定型與趨于成熟，不論它發生在思想家一生的早年、中年或晚年。因此我們在研究宋明儒家思想時要盡可能厘清、發掘能夠展現其思想精華的為學得手處，以此為基礎進一步探究其思想步步深入、層層躍升的發展脈絡。

第三，借路而入，參融佛道。王陽明對超出弟子理解能力和內證境界之更高層次的本體與工夫內涵很少揭示甚至根本不提；有些即使言及，往往并非于講學答問和書信來往中，而是通過詩歌的形式來間接抒發自己內心境界體驗，并且常借用佛道兩家術語。王陽明一生受佛道思想影響甚大，且他對佛道兩家的態度較二程、張載、朱熹等人更具包容性。他認為在形上超越之道的層面上，儒釋道三家基本相同，所謂：“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？”由此，本于王陽明本人于三教形上層面之共性的基本認同，我們對于其思想中某些言之不詳的形上內涵，可以借助佛道兩家的相應說辭來參照理解。需要注意的是，此法要受制于文本的一定限制。即使以佛闡儒或援道解儒，其間究竟懸隔一層，盡管從邏輯推理上并無不可，亦未必符合現代學術規范的嚴格要求。說白了，這畢竟不是王陽明本人的原話。所以此法只能作為一種輔助手段，且需盡量把握好分寸，不宜使用過多、詮釋過度。

第四，對于以上所述三點即現代學者、宋明諸儒、佛道兩家的有關理論，在王陽明文集中按圖索驥，細致排查，尋出相對應的所有內容，梳理出相關的線索和脈絡，將其整合成系統化的理論。馮友蘭先生曾經講過：“中國哲學史工作者的一個任務，就是從過去的哲學家們的沒有形式的系統的資料中，找出他們的思想體系，用所能看見的一鱗半爪，恢復出一條龍來。在寫的哲學史中恢復的這條龍，必須盡可能地接近于本來的哲學史中的那條龍的本來面目，不可多也不可少。”王陽明文集中這些具體的線索與脈絡，正如馮先生說的“所能看見的一鱗半爪”。我們在證法和教法相融通互補的視角下，將所有的“一鱗半爪”整合起來所恢復還原出的“一條龍”，必然最接近陽明心學的本來面目。

第五，在陽明心學研究中，我們還需注意避免一個學界流行的傾向即以西釋中的詮解模式。因為不論是以西釋中抑或以中釋西，皆須符合邏輯上的極成原則，即雙方同一或相近概念的內涵必須內在一致。而中西哲學盡管有很多相同、相通之處，然在很大程度上乃是兩種異質的文化體系。如陽明心學關于工夫、本體之內涵的闡述在西方哲學中便很難找出相對應之內涵一致的理論內容。理論詮釋上的以西釋中其結果必然是導致對文本材料的歧解與對陽明心學真精神的偏離。故此法或許適用于對中國哲學某些其他領域的研究，若于陽明心學而言則殊為不可。

王陽明晚年曾警告學者：“某此意思賴諸賢信而不疑，須口口相傳，廣布同志，庶幾不墜。若筆之于書，乃是異日事，必不得已，然后為此耳！”認為后世以其遺留文集教授學者乃是不得已之事。言其不得已，顯然是預識到后世學者于其學之理解領悟易流于僵化執定之弊。而證法與教法相融通無補的研究視角，則正可以有效對治這種片面的理解和誤讀，使我們的學術研究能盡可能接近王陽明本人的境界內涵，更好發顯陽明心學的真精神。

注釋

①⑥《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年，第118、96、125、123頁。以下僅注篇名、卷數和頁碼。②黃直：《陽明先生遺言錄》上，陳來：《〈陽明先生遺言錄〉、〈稽山承語〉中王陽明語錄佚文》，陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第619頁。③《傳習錄》中，《王陽明全集》卷二，第69頁。其原話為：“‘知行二字亦是就用功上說。”④錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四十一，第1574、1573—1574、1574頁。⑤《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第76頁。⑦錢德洪：《答論年譜書》，《王陽明全集》卷三十七，第1378、1373頁。⑧⑨張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第558、530頁。⑩《外書》卷第十二，《二程集》，中華書局，2004年，第424頁。《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，第37、27頁。王龍溪：《刑部陜西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第591頁；王龍溪：《刑部陜西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》，《錢德洪集》，鳳凰出版社，2007年，第412頁。《年譜三》，嘉靖六年丁亥十月，《王陽明全集》卷三十五，第1308頁。王陽明有時所講下手處亦指得手而言。《寄鄒謙之》四，《王陽明全集》卷六，第205頁。馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊，人民出版社，1982年，第37—38頁。

責任編輯：涵含