旅游城鎮化背景下傳統節慶的主客互動
——以云南沙溪古鎮火把節為例

余媛媛，陶 瑞

（1.廈門大學人文學院人類學與民族學系，福建廈門361005；2.北方民族大學外國語學院，寧夏銀川750021）

旅游城鎮化背景下傳統節慶的主客互動
——以云南沙溪古鎮火把節為例

余媛媛1，陶 瑞2

（1.廈門大學人文學院人類學與民族學系，福建廈門361005；2.北方民族大學外國語學院，寧夏銀川750021）

我國城鎮化模式具有多元性特點，旅游業現如今也成為城鎮化強有力的推手，東道主和游客之間有了更多的直接互動。在大理沙溪火把節這一主客矛盾較為突出的節慶中，東道主與游客之間的互動狀態亦呈現出多元化特點。主客互動影響著旅游化的進程，旅游化又反作用于城鎮化，二者相輔相成，旅游城鎮化在二者的相互促進中得到可持續發展。

旅游城鎮化；沙溪；火把節；主客互動

所謂旅游城鎮化，是指在旅游帶動下以旅游產業集群為產業基礎，通過旅游帶動消費，從而推動的新型城鎮化過程。業界也有學者將旅游城鎮化表述為：通過旅游業的發展推動旅游目的地人口和產業的集聚及城鎮在空間上擴張和重構的過程；認為旅游城鎮化包括景觀城鎮化、人口城鎮化、地域城鎮化和社會觀念城鎮化等四方面的內容［1］。旅游促使鄉村城鎮化，然而城鎮化的鄉村“旅游化”了以后，城市的硬件設施會逐步完善。城鎮化反作用于旅游，使其優化，二者相輔相成。在旅游引導的城鎮化這一背景下，快速增強了地方與外界聯系互動的進程，使得村落社會環境變化加快。在這樣的人際社會結構中，主客之間的互動是最大的沖擊點。尤其在節慶期間，人群集中，東道主與游客之間的矛盾最為突出。本文以云南劍川縣沙溪古鎮火把節為例，分析在旅游城鎮化背景下，主客在傳統節慶中的狀態和互動進程，探索主客互動的模式。

一、旅游城鎮化背景下的沙溪古鎮

沙溪是一個白族聚居的云南邊陲古鎮，在歷史上，它是茶馬古道上的重鎮。20世紀40年代，滇藏公路開始修建，沙溪逐漸“與世隔離”，與外界接觸的減少，使得整個村落生活狀態的延續性得以保持。沙溪不僅自然資源豐富，人文景觀也較為突出。2001年，沙溪寺登街被世界紀念性建筑基金會（WMF）列入世界瀕危建筑遺產名錄。隨后，劍川縣人民政府與瑞士聯邦理工大學空間與景觀規劃研究所簽訂備忘錄，共同組織實施沙溪寺登街復興工程，由于只是修復而非改造工程，故其原真性從某種角度上而言得到了更多的保存。該舉措將古跡很好地轉化為對文化遺產的保護，使得沙溪古鎮歷史傳承的真實性和空間環境的完整性都得以較好的保留。

在這一背景下，沙溪游客逐年增多，該古鎮也得到不斷發展，截至2011年，沙溪城鎮建成區面積1.2平方千米，城鎮化率22.58%。以中國人均1 339美元的購買力來預算，城鎮化率22.92%是快速城鎮化的起點值［2］。加之旅游業作為當地城鎮化強有力的推手，政府和外來的外部資金大量進入。這些資金對于當地社會有著較大的沖擊，會直接導致地理區域城鎮化。從上述數據和信息中不難分析，沙溪即將面臨一個快速旅游城鎮化的進程。

沙溪的旅游旺季出現在每年的7月和8月，究其原因有三：第一，因為暑期緣故，游客們有時間可以進行休閑旅游；第二，每年的7月和8月屬于雨季，自然環境得天獨厚，生產如松茸、牛肝菌等山珍；第三，沙溪主體民族為白族，每年的農歷六月二十五為白族的火把節，火把節是白族的重要節慶。因此，沙溪獨特的自然和人文資源吸引了更多慕名而來的游客，引來人群的“季節性遷移”。旅游本是一場追尋異文化的體驗。在現代或者后現代社會中，人們因為疏離感渴望回歸自然，回歸山野，回歸歷史?！俺鞘猩钆c農耕文化互補”，這也是游客選擇古鎮游或者鄉村旅游的愿望和動機［3］。而游客對沙溪的消費想象，集中在休閑、生態與異文化這三個主要元素。休閑與生態是大部分鄉村所具有的共性，而異文化則各有千秋。旅游目的地的東道主如何將自我文化進行實踐與傳承、游客如何觀看甚至參與到儀式當中，是旅游過程中與異文化互動交流的關鍵。下文將以沙溪火把節為例，論述在主客矛盾較為突出的節慶這一特殊的時空中，東道主與游客之間的互動狀態。

二、沙溪白族火把節主客二元論

（一）沙溪白族火把節：生的祝福，死的禮贊，祈求福澤

沙溪白族火把節在每年農歷六月二十五舉行，傳說它與聰慧、忠貞的白潔夫人有關。沙溪白族火把節的儀式以家庭為單位進行組織籌備。主要負責火把節當天儀式的有三類家庭：一是當年結婚的新郎家或有女婿入贅的新娘家，負責火把的豎立與祭拜，寓意是上告祖先，把新婚這一喜事跟祖先進行分享，火把的祭拜由家中女性完成，寓意在于祈子和祈福；二是當年得子的人家，傍晚會在四方街散發酒水、糖果等，與眾人分享喜悅，以示感恩；三是當年有人離世的家庭，中午需要去山上的墳前豎火把，以示對死者的緬懷。

火把節當天的儀式由兩個部分組成：第一部分是白天火把的豎立、祭拜等儀式；第二部分是傍晚開始的節慶娛樂互動，此時有得子人家出來分發自釀酒、糖果等，同時“戲火”大戰拉開序幕，東道主和有準備的游客分別拿出松脂末進行“戰斗”，寓意燒掉晦氣。節慶結束后，人們會拾回燒落的柴火，放到自己家的門框上，寓意辟邪，現被人們闡釋為與“財”諧音，寓意發財。在整個節慶活動中，東道主展示其民族文化并非僅為迎合游客的“凝視”而進行文化展演，所以游客在該節慶中能夠體驗到更多具有原真性的自然景觀和人文景觀。東道主實踐著文化真實，是“我者”的呈現，游客以自我眼光進行觀看和參與，是“他者”的凝視。不同的視角、不同的狀態、不同的空間，形成了主客之間的關系互動。

（二）主客互動之二元論

1.火把節前：“開放”與“封閉”。沙溪古鎮在旅游城鎮化的作用下現如今成了大眾旅游所選擇的休閑空間。作為景點的沙溪，它無法逃離喧囂的環境?；鸢压澢捌诘臏蕚浠顒?，都是在鄉村內部和家庭當中進行，游客并未進入，是一個相對封閉的空間。火把節當天，四方街進行豎火把、祭拜、戲火和文藝表演等一系列節慶活動，是一個有游客進入的開放空間。在這個開放的節慶空間中，神圣與世俗并存，這個空間可以彼此分離，或是在東道主的家中，或是在四方街廣場上的公共空間。而空間的構架又是一種包含時間的方式。霎時之間，你使整個世界不動，在這一刻，你就可以分析它的結構。你使整個世界不動是為了在橫截面上觀察它［4］（36）。在這個截面中，東道主和游客可以是處于空間中不同的平行截面。當然，空間是一種分離的多樣性，但是在這種分離的多樣性中，多樣性的各要素也充滿了時間性。然而，在這樣的一個時空當中，從垂面角度而言，東道主在家中為火把節做準備和舉行部分儀式時，在他們家中的這個空間，相對于游客而言是封閉的空間。東道主并未把它作為一個開放的“后臺”進行展示，沒有把他們日常生活迥異的時間和空間出售給游客。

2.火把節中：“神圣”與“世俗”。涂爾干（émile Durkheim）關于儀式的“神圣”與“世俗”是旅游人類學的儀式理論的源頭。在涂爾干的二元論和范·蓋內普（Van Gennep）的“過渡禮儀”，以及利奇的“時間與錯覺”的啟發下，格雷本（Nelson Graburn）提出了“旅游儀式論理論”，將旅游理解為一種儀式，一種與日常家居生活、工作行程具有強烈反差的，集休閑、旅行于一體的特殊儀式［5］（42）。在該儀式理論中，他認為，觀光游覽是現代社會中的一個“儀式”過程，是一種“現代的儀式”，旅游是“神圣的旅程”（Sacred Journey），也是“世俗的禮儀”（Secular Ritual），并提出了這樣一個等式：旅游（Tourism）＝儀式（Ritual）＋游覽（Play）［6］（156）。在同一個火把前，東道主在祭拜火把，游客在拍照、合影、嬉戲。旅游本是一場世俗的朝圣，在這朝圣中又分為不同的場域，在這些場域中，世俗和神圣亦可并存在同一時空。空間是基于多元化之上相互關系的產物。多元性和空間是相互建構的，并且空間總是處于建構之中。因為空間是相互關系的產物，而關系必須是在物質實踐中產生，所以，空間總是處于被建構之中，想象成故事的共時共存［4］（9～55）。我們必須承認，所有物質都具有空間的延續性，因此，過程的發生必定具有空間維度，并且兩個物體是不可能同時占據同一（相對）個位置，即空間是可以疊加的［7］（54）。在這樣一個神圣與世俗疊加共時共存的空間中，東道主懷著祝福、感恩、緬懷之情進行著儀式的祭拜。游客忙于凝視和拍照，體驗著與他們日常生活迥異的時間和空間。

火把節對于東道主和游客的意義不一樣，主客的立場也不一樣，有的甚至是二元對立的狀態，但是在沙溪火把節這種高危的節慶活動中，主客卻可以保持良好的互動。究其原因，除了節前和火把節儀式空間的時間性與儀式時間的空間性當中的二元關系之外，還有節慶當天第二部分主客之間的互動關系。在分析主客互動關系之前，首先要提到文化中介（Cultural broker）這一概念，所謂文化中介是指，在目的地文化和旅游者文化的中間人或傳遞者，他們經常承擔向游客出售或者解釋本土文化的角色［8］（126～127）。許多旅游地都有文化中介者，這些中介者往往是以經濟利益最大化為目的對民族旅游目的地進行建構，以此迎合游客的凝視，因此，游客在旅游目的地的“真實”體驗會大打折扣。在沙溪這樣的鄉村古鎮旅游目的地，以經濟為目的的文化中介并不多。這樣就減少了與以經濟為目的“文化中介者”的接觸，使得客人在溝通環節和文化交流上與東道主有了更直接的接觸，東道主有了更多充當“主人”的機會，而非遠遠觀看旅游團隊的“看客”。在這樣一個主客直接接觸的結構下，如若處理不好主客之間的關系，且不說旅游對城鎮的優化，就城鎮旅游化的可持續發展而言，都會受到嚴重影響。

在進行訪談和田野調查中，筆者總結出東道主與游客互動的“歷史進程”。首先是示好，將火把和火苗撒向游客，在早期，游客由于不理解而受到驚嚇，甚至造成衣物的損壞，導致主客之間起了沖突。后經溝通交流得到緩解，經過多次沖突，東道主們耳耳相傳這些互動“經驗”，主動承擔起了文化中介這一工作。每到火把節前夕，經常有東道主會提醒他們的“新朋友”，在火把節當天晚上需穿上舊衣服，以防衣服燒壞，造成損失，并且會再三強調，往身上撒松脂末進行“燃火”是好意，寓意燒掉晦氣。有些甚至為“新朋友”們準備松脂末以“備戰”，最后在活動當天人們其樂融融。這些溝通和交流并非一蹴而就，而是經過了十多年的溝通積累，最后才形成了東道主們對游客采取較為一致的態度。游客們在了解了這一文化習俗后，也采取了積極的反饋。

3.火把節后：“新我”與“舊我”。東道主和游客參加火把節皆是人生中的一個通過歷程，或者說是一個“通過儀式”。無論是范·蓋內普的過渡禮儀三部曲“分離儀式”“過渡儀式”“結合儀式”，還是特納（Victor Turner）的閾限理論三部曲“閾限前”“閾限”“閾限后”，還是格雷本的旅游儀式理論三部曲“世俗”“神圣（閾限）”“世俗”，在火把節開始之前，東道主和未踏上旅途的游客皆為世俗狀態，是一個“舊我”的狀態。當東道主開始準備火把節的相關材料和祭拜時，他們便進入到一個閾限的狀態，閾限是一種神圣的、處于中間狀態的時空。在這個閾限中，有波峰也有波谷，這依據個人的經歷和體驗而變化，但這個過程是一個上升的過程，東道主在這個過程中進入一個與神靈溝通與交融的神圣時空，整個過程充滿了神圣莊嚴的氛圍。當火把節的祭拜結束后，人們又逐漸回到世俗狀態，告別了過去一年的悲喜，呈現出一個得到祝福和庇佑的“新我”狀態。

對于那些旅游者而言，進入閾限的狀態是他們踏上旅程的那一刻，與東道主的閾限狀態并不重合。直至他們回到原來的生活中，這個閾限狀態才完成，從這段旅途中，游客找到了那份疏離感，體驗到了異文化，追求到了愉快感和心靈上的“充電”，呈現出一個“新我”的狀態，完成了人生中一段路途的“朝圣”。體驗火把節，也許正是這場旅程的意義所在。

三、結 語

沙溪白族火把節并非是為了吸引游客而開展的大型篝火晚會，其初衷并未改變，節日的原真性得到了更多保留，同時，東道主經過長期的經驗積累，與游客形成了較為良好的互動模式。但仍有遺憾之處，由于時間和其他條件的限制，東道主無法與游客分享他們自己社會中部分的歷史與觀念，東道主與游客之間還存在著文化屏障［9］（8～9）。游客并未了解到東道主社會節慶的完整過程，他們看到的只是火把節的冰山一角，還沒有更多的機會對火把節本質現象進行透視。其實游客內心是渴望能夠更深層次地鑒賞社會與文化，更深層次地進入到東道主的社會和文化中，但因為受文化屏障和客觀因素的制約，他們只能拿出相機對這些異民族的、異文化的現象進行記錄［10］（10）。若游客僅依靠相機來記錄這些節慶過程，而少了那份內在真實情感的體驗，他們的旅游體驗就會消失在照相機與暗房中，而成為一個“虛擬事件”［11］（56）。對此，若能建立相應的民俗館，即便在非火把節時段，游客們仍可以更深刻地了解沙溪當地的習俗，從而使其旅游價值更加凸顯。

許多人試圖尋找“他們心中的鄉村”，并且進行以地點為基礎的消費［10］（88）。我國人類學學者彭兆榮先生將人們心中鄉村的“理想風景畫”概括為：優美的風景畫、別致的風俗畫、異族的風情畫［12］（78～79）。像沙溪這樣具備自然景觀、人文景觀和較為完整的“異文化”的古鎮和鄉村并不在少數。截至2007年，建設部、國家文物局分三批命名了157個中國歷史文化名鎮和名村，各省市已陸續評選出更多的省級、市級名鎮名村。這些名鎮和名村都有著各自的“理想風景畫”，它們面臨或即將面臨游客慕名而來的“凝視”。在這樣的“理想風景畫”中，若東道主在接受新事物的同時，又能保持文化自覺和文化自信，將其未被過度建構具有“原真性”的“異文化”展現在游客面前，以真正的東道主身份“招待”游客，游客獲得愉快的“朝圣”體驗，從而可形成主客之間的良性互動。良性的主客互動關系是維持游客可持續增長的源泉之一。伴隨著游客增加而大量進入的外來資金會使得地理區域城鎮化，旅游化以后的城鎮又可提供更好的硬件設施優化旅游，從而實現旅游城鎮化的可持續發展。

［1］ 王紅，宋穎聰.旅游城鎮化的分析［J］.經濟問題，2009（10）.

［2］ 陳明，王凱.我國城鎮化速度和趨勢分析——基于面板數據的跨國比較研究［J］.城市規劃，2013（5）.

［3］ 彭兆榮，周雪帆.鄉土中國的城市遺產［J］.北方民族大學學報（哲學社會科學版），2015（5）.

［4］ Doreen Massey.For Space［M］.London：SAGE Publications Ltd，2005.

［5］ Nelson Granburn.Secular Ritual：AGeneral Theory of Tourism［M］.London：Cognizant Communications，2001.

［6］ 張曉萍，李偉.旅游人類學［M］.天津：南開大學出版社，2008.

［7］ Derek Gregory，John Urry.Social Relations and Spatial Structures［M］.Hong Kong：Palgrave Macmillan，1985.

［8］ Jafar Jafari.Encyclopedias of Tourism［M］.New York：Routledge，2000.

［9］ ［英］諾曼·丹尼爾.文化屏障［M］.王奮宇，等，譯.杭州：浙江人民出版社，1992.

［10］ John Urry.The Tourist Gaze［M］.London：SAGE Publications，2009.

［11］ ［日］山下晉司，編.旅游文化學［C］.孫浩，等，譯.昆明：云南大學出版社，2012.

［12］ 彭兆榮.旅游人類學［M］.北京：民族出版社，2004.

【責任編輯 馬明德】

F592.7

A

1674-6627（2016）01-0070-04

2015-11-09

國家社會科學基金重大項目“中國非物質文化遺產體系探索研究”（11&ZD123）；寧夏高等教育科學研究項目“從流動社區看和諧社會民族關系之構建”（NGY201413）

余媛媛（1985-），女，湖北黃石人，廈門大學人文學院人類學與民族學系博士生，主要從事旅游和文化遺產研究；陶瑞（1978-），女，寧夏固原人，北方民族大學外國語學院副教授，主要從事旅游與飲食文化研究。