神圣與世俗：女性的信仰實踐與生命價值
——基于浙東農村佛教信仰實踐的分析

李永萍，鐘梅燕

（1.武漢大學社會學系，湖北武漢430072；2.北方民族大學馬克思主義學院，寧夏銀川750021）

神圣與世俗：女性的信仰實踐與生命價值
——基于浙東農村佛教信仰實踐的分析

李永萍1，鐘梅燕2

（1.武漢大學社會學系，湖北武漢430072；2.北方民族大學馬克思主義學院，寧夏銀川750021）

女性是民間信仰活動的主要參與者。女性的信仰實踐與其生命周期有很大關聯，根據生命周期的不同特點，浙東農村女性的信仰經歷了從“信佛”到“念佛”的轉換，這也是女性作為信仰主體真正形成的過程。女性的佛教信仰具有很強的功利性和現實性，是其實現生命價值的重要方式。女性的信仰實踐以家庭為依托，深深地嵌入到女性的日常生活中，具有神圣與世俗的雙重意義。

女性；民間信仰；佛教；生命價值

一、問題的提出

民間信仰在中國具有廣泛的群眾基礎和悠久的歷史，并且正是這些分散的、不系統的民間信仰一直以來影響著國人的思想和行為，形成了漢民族獨具特色的信仰心理和信仰行為。學界對于民間信仰的研究以民俗學和社會人類學最為普遍。其中，民俗學研究偏重“歷史性與發生學的考察”，關注“民間信仰和儀式本身的歷史淵源、內容體系和形態特征等歷時性問題”［1］；社會人類學則更強調“社區傳統的共時性分析，注重揭示一方百姓的社會生活、愿望和心態”［1］，并逐漸進入到對民間信仰的功能分析。一些較為宏觀的研究主要是將民間信仰作為地方社會中的“小傳統”，以此來分析其所具有的政治文化認同功能和社會整合功能。杜贊奇通過對華北農村的考察，提出“權力的文化網絡”［2］（39）概念，認為民間信仰在實現國家與基層社會的互動中具有重要作用。林國平通過對閩臺地區民間信仰的考察，發現當地“好巫尚鬼”的民間信仰傳統具有凝聚民族精神和實現國家文化認同的作用［3］。蔡少卿對以關帝、觀音和媽祖為代表的民間信仰神祇進行研究后發現，民間信仰具有穩定社會秩序、增強民族凝聚力和有助于國家統一的重要功能［4］。王瑞軍從社會系統論角度分析了作為一個社會子系統的民間信仰所具有的社會整合、社會控制功能［5］。此外，一些學者從更為微觀的田野經驗出發，考察民間信仰在地方社會中的功能與作用。袁松通過對桂北村落的考察發現，當地民間信仰通過一系列的集體儀式，塑造出一種神秘氛圍和集體的情感體驗，從而實現對村莊社會的整合［6］。高萬芹對浙江農村民間信仰的分析發現，在經濟發達地區，民間宗教形成了自己的內部市場，并且通過宗教消費品在代際之間和階層之間的流動，實現了區域社會的整合［7］。劉濤通過對豫中溝村的田野調查發現，民間信仰通過各種集體儀式塑造出新的基層權威與信仰體系，從而實現了村落內部的社會整合［8］。

可以看出，學界已有研究更多是一種整體主義的視角，即將民間信仰作為一個融合了多要素（信仰的主體、信仰的內容、信仰的形式等）的整體，以此來考察其所具有的價值和功能，缺少對民間信仰主體的研究。當前，女性已經成為民間信仰活動的主體。胡素清通過對浙江舟山海島女性民間信仰活動的考察發現，民間信仰活動的影響力已經滲透到女性生活的各個方面，成為其進行人際交往、實現在家庭和社會中的話語權的重要方式之一［9］。那么，女性為什么會成為民間信仰的主體，女性的信仰實踐是如何展開的，女性的信仰實踐與其生命價值之間有何關聯？在已有研究基礎上，筆者對浙東農村民間信仰進行考察并試圖回答以上問題。

本文選取浙江東部一個沿海村莊——峽灣村①2015年7月，筆者在峽灣村進行了為期一個月的田野調研，主要關注當地的民間信仰、家庭關系、村莊人際交往等。參與此次調研的還有田孟博士、杜姣博士，本文的問題意識來自于集體討論的啟發，特此表示感謝。作為考察區域。該村及其周邊村莊的大部分村民都信佛。值得注意的是，當地的佛教信仰并不是楊慶堃意義上的制度性佛教，而是具有民俗佛教的意義［10］。事實上，當地農民所信仰的民俗佛教兼具儒釋道三教的特點，并且融合了農民在日常生活中所信仰的其他超自然力量，因而，筆者把當地農民以佛教為核心的信仰統稱為“民間信仰”。

二、女性的信仰實踐：從“信佛”到“念佛”

浙東大部分地區都有信佛的傳統，這與其所處的地理位置和傳統行業密切相關。浙東很多村莊靠海，人們多從事出海捕撈、海水養殖等職業，這些與海洋密切相關的活動往往具有冒險性和不確定性，人們感覺更需要神靈的保佑。當地幾乎每個村莊都有村廟，各村的村廟里供奉的神靈各不相同，但村民都統稱為“佛”。峽灣村位于浙江省寧海縣東南部，鄉政府所在地距縣城12公里。峽灣村靠近海港，是一個典型的濱海村莊。該村村民一直以來都有信佛的傳統，且女性是信仰活動的主體。然而，在女性生命歷程的不同階段，其信仰實踐的表現形式有所不同。

生命歷程中信仰發育過程的第一階段，即女性結婚之前。由于當地濃厚的信佛傳統，女性從小就受到熏陶，在此環境中接受初始的社會化教育，民間信仰成為其社會化內容的重要組成部分。按照當地習俗，沒有結婚的女性一般是不能單獨去廟里祭拜的，更談不上在家里念佛，她們多是跟著家里的女性長輩來回穿梭于各個村廟之中。家里的女性長輩會給她們講神靈的故事，教導她們如何虔誠地向神靈祈禱，在這個過程中，她們對佛不再陌生。

第二階段，即女性結婚之后至完成人生任務之前，女性有了自己獨立的小家庭，并且開始逐漸融入丈夫的家庭以及村莊社區之中。此時的女性最關心具體的家庭生活，世俗生活構成她們生活的重心。在這一階段，女性也信佛，但生活的重擔使得她們沒有額外的時間，因而，這一階段女性的信仰更多表現在心態上，行動上表現得并不明顯。

第三階段，即女性完成人生任務之后，此時由于生活壓力的減小，女性有了更多的閑暇時間，因而她們可以真正開始念佛了。信佛要求女性在心態上保持對佛的敬仰，而念佛則要求女性將心中的信仰變為日常生活中具體的實踐。大部分婦女在四五十歲完成人生任務之后，無論是在家里還是村莊公共場所，“有時間就會念佛”。

在當地，從信佛到念佛的轉換，需要經歷一個儀式過程。一般而言，這個儀式過程需要持續3年，3年順利結束，才代表該女性真正開始念佛。

CWF今年42歲，念佛已經有兩三年了，和她一起開始念佛的有18個女性，年紀都是40多歲，由CWF組織。“3年時間，我們去了100多個村（當地每個村都有自己的村廟），每個村的菩薩過生日我們都要去（上香），年紀大的人都知道（每個村菩薩過生日的時間）。”“我們有一張紅布，上面寫了我們18個人的名字，還有我們老公的名字，總共代表36個人。去哪個村上香時都要帶上，把紅布掛在佛桌前，這就代表我們36個人來這里報過到。老公一般不會去。18個人3年至少要去72個村才行，才算完滿，我們去了100多個村。一定要在3年之內完成，這像是任務一樣。最后一站是去普陀山，在那里拜過之后，紅布就在那里燒掉，18人一起燒，代表3年圓滿結束了。”3年時間里，18個人基本都不會缺席。“一般都愿意自己去，我們的腳到過這個村，比光是帶個名字去好。”

當地人將這3年稱為“滿堂紅”，“滿堂紅是要成對的，夫妻雙雙成對，白頭到老”。但事實上，男性并沒有真正參與這個過程，而是由自己的妻子代勞。“3年滿了，對佛祖拜好了，代表對佛祖忠心。年輕的時候去外面（廟里）跑一跑，老了就在村廟里拜一拜，跑的（廟）多了，心中有數。”這3年可以視為女性從信佛向念佛轉換所必經的儀式過程，只有經歷了這個過程，女性才算真正開始步入念佛的行列。這個儀式過程的意義在于，通過極為廣闊的社會性參與，改變了信佛的私人意義。婦女作為家庭的代表參與其中，在這個過程中，婦女不斷與圈子中的成員互動和融合，從原有的信佛的心靈狀態中出來，參與區域性的信仰生產，從而成為信仰實踐積極主動的參與者，這標志著婦女信仰的主體性形成。

三、女性信仰實踐的原因解讀

女性作為民間信仰的主要參加者，并非古已有之，在傳統社會里，女性多被框定在家庭中，被視為傳宗接代、生兒育女的工具，只有自然屬性而不具有文化地位［11］（67）。女性往往被認為是“污穢、污染和危險的根源”［12］，在宗族祭祀時被排斥，甚至都不能隨便進入宗族祠堂。然而，隨著社會的發展，人們的觀念也在發生變化，“女性并沒有由于她們被排除在男性慶典之外而遠離宗教范圍，她們有自己的禁止男人看到或參與的秘密禮儀”［13］（112）。女性開始逐漸參與到民俗活動之中。李亦園認為，“大傳統士紳階層的祖先崇拜儀式著重于‘宗祠的崇拜’，而小傳統一般民眾則關心于‘廳堂的崇拜’，因此前者是男人的責任，而后者則大多由婦女負擔”［14］（145）。事實上，女性在民間信仰中的積極參與恰好可以彌補其在男性宗族祭祀中所受到的排斥。性別視角對于理解女性的信仰實踐無疑是富有啟發的。但是，正如上文所示，在具體的村落社會生活中，女性并非一開始就自然地作為信仰實踐的主體，而是經歷了演變和轉化的過程。這個過程提供了一個思考女性信仰實踐和信仰原因的切入口。

就峽灣村的具體情況而言，可以從三個層面對女性的信仰實踐進行解讀。首先，民間信仰是女性釋放內心情緒、緩解精神壓力的方式之一；其次，基于信仰生活的代際分工，女性的信仰實踐可以滿足家庭對于佛紙消費的需求；最后，民間信仰是女性實現自身生命價值的重要方式。

女性結構性處境與壓力釋放的需求。雖然信佛的傳統在當地由來已久，但信佛的男性極少。男性的信仰更多體現在祖先祭祀，女性的信仰則更多表現于各種民俗活動之中。該村男性對于信佛的態度是“不反對也不參與”。男女兩性在信仰上的差別與中國傳統的性別分工有很大關系。男性經常與外界打交道，面對生活壓力時，通常能在與他人的溝通中進行自我調節，從而釋放壓力、調整情緒。女性以家庭為生活重心，精神壓力主要來自于家庭內部，當某些家庭矛盾得不到有效解決時，女性容易處于一種高壓狀態，而“家丑不可外揚”的心態促使她們通過將心事訴諸神靈予以減壓。女性與神靈交流的過程，實質上就是釋放情緒與壓力的過程。

信仰的代際分工與儀式生活的需要。當地大部分女性都會在完成人生任務之后開始念佛，其中有一個現實原因：當地在祭拜祖先時需要給祖先燒佛紙。佛紙不是簡單的黃紙，而是經念佛的女性“加工”過的紙錢，女性將紙錢買回家中，通過念經提升紙錢在陰間的價值。“不念，錢燒過去沒用，就像假錢一樣。”念佛的過程就是一種虔誠的祈禱，紙錢才因此變得有意義。當地農民在大年三十、清明節、七月半、冬至日時，都要給去世的祖先燒佛紙，念佛的女性通常會將平常已經念過經的紙錢積攢起來。此外，在辦白事時也需要燒很多佛紙，喪家通常會請10個念佛的女性到家里幫忙，從早上6點一直念到下午3點，最后將念好的佛紙燒給逝者。喪家一般不會給念佛的女性酬勞，而是送一些食用油等實物來答謝。家庭對于佛紙的持續性需要形成了代際之間的接力，隨著家庭里老年女性的去世，中年女性會接續這個責任。

生命價值延續的替代性選擇。中年女性完成人生任務之后，開始逐漸從村莊公共生活中退出，回歸到個人和家庭的私人生活。生活目標和動力的改變，意味著女性需要找尋一種替代性方式來實現生活的意義，充實精神世界。調研發現，念佛不僅可以充實她們的閑暇時光，更為重要的是，可以重塑女性的精神世界。通過念佛，祈求神靈保佑自己的家庭和親人，女性雖然退出了村莊公共性的儀式生活，但通過這種特定的方式繼續為家庭的發展做貢獻。念佛是女性實現生命價值的另外一種方式。

四、民間信仰實踐：神圣與世俗的勾連

女性的信仰實踐經歷了一個變遷過程，且深深嵌入日常生活的形態之中。在人生的不同階段，由于面臨不同的人生任務，且處于家庭和村莊中的不同角色，女性的信仰實踐表現出不同特征。女性在家庭中的角色和位置定義了其信仰實踐特征。婦女家庭任務的完成，也意味著婦女作為信仰主體漸趨實現，并通過一個純粹和公共化的狀態而最終實現。無論是信佛還是念佛，其目標均指向對家庭的關心和維護。在這個意義上，可以將女性從信佛到念佛的過程視為信仰的“訓練”過程。楊華注意到，家庭生活構成了婦女生命價值實現的重要載體［15］（315），但他更多是從規范性結構的層面來講。而女性從信佛到念佛的狀態轉換，實質上歸因于婦女生命價值的實現，生命價值的實現需要達到“圓滿”狀態，進一步為其念佛的儀式行為注入了倫理色彩。

3年的儀式過程更像是一個“非（正）常的階段”，在經歷這個階段之后，一切又回歸到平常。3年之后，念佛便成為女性日常生活中的一部分，此時的念佛既表現得如此神圣，又表現得如此平常，成為神圣與世俗交融的信仰實踐。念佛已經成為和吃飯、睡覺、勞作一樣平常的事情，每逢初一、十五，女性就會自發去村廟上香、祈福。除此之外，兒子結婚、老人去世、建房等都要去向神靈訴說，并希望神靈能夠提供保護或給予一些指導。

女性關注的不是佛教抽象的教義，而是佛的靈性，佛對于家庭的護佑。女性拜神大多是出于現實生活的需要，如祛病除災、求偶祈子、出入平安、家庭幸福等，體現出很強的功利性與現實性。信仰與生活之間并不構成矛盾，也不會相互替代，相反，二者是高度融合的，民間信仰“沿著生活的脈絡編織并被利用于生活之中”［16］（234）。在信仰者心中，民間信仰并不能替代生活本身，信仰圍繞生活而展開，是為了更好地生活。在民間信仰中，人們更為關注的是超自然的力量對于當下現實生活的意義，而“較少關注一般宗教中的‘輪回’‘天堂’‘地獄’等信念”［17］。實際上，女性信仰的中心是世俗生活，尤其是家庭生活。民間信仰以家庭作為依托，深深地嵌入女性的日常生活中，從人生的重大儀式到日常生活中的具體小事，信仰都給予女性極大的生活動力。信仰是勾連神圣與世俗的中介，女性用生活之語與神靈對話，通過對神靈的虔誠祭拜來祈禱神圣世界保佑她們個人及其家庭。由此可見，民間信仰深深地嵌入村落和家庭的具體生活中，構成了家庭和村落生活的重要一環，具有極大的包容性。這種包容性也為信仰主體的成長和實踐留下了足夠的彈性空間。隨著女性家庭生活的演進，神圣與世俗之間的界限逐漸消融。

綜上所述，女性是民間信仰的熱情參加者，同時也是民間信仰的重要傳承者。女性的信仰實踐與其所處的生命周期有很大關聯，當地女性的信仰實踐經歷了從“信佛”到“念佛”的轉換。民間信仰具有很強的功利性與現實性，從當地女性的角度而言，她們的信仰實踐既可以滿足家庭對于佛紙消費的需求，也是其釋放內心情緒、緩解精神壓力和實現自身人生價值的重要方式。然而，正如前文所言，女性在民間信仰中的參與度并不是一開始就很高。女性在以男性為核心的祠堂里處于依附性地位，例如在祖先祭祀中，女性祖先僅僅是男性祖先香火的分享者而已，她們并不能作為獨立的個體接受子孫后代的祭拜。祠堂具有公共性和相應的儀式規則，但這種公共性和儀式規則都僅針對男性，女性在祠堂里找不到自己獨立的位置。然而，女性也逐漸找到了自己的信仰空間——廟。相對于祠堂的男性化、公共性和儀式性，廟具有女性化、私人性和日常化的特點。廟里供奉有各種各樣的神靈，這些神靈共同組成了民間信仰中的超自然力量。通過民間信仰，女性找到了自己的信仰實踐方式。

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【責任編輯 李小鳳】

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1674-6627（2016）01-0120-04

2015-11-01

教育部哲學社會科學研究重大攻關項目“完善社會救助”（13JZD020）；中央高校基本科研業務費專項資金項目“農村最低生活保障制度的實踐邏輯研究”（2015117010201）

李永萍（1987-），女，四川宜賓人，武漢大學社會學系博士生，華中科技大學中國鄉村治理研究中心研究員，主要從事農村社會學研究；鐘梅燕（1977-），女（裕固族），甘肅肅南人，北方民族大學馬克思主義學院講師，博士，主要從事民族社會學研究。